【夏靜】“誠”的審美意蘊
“誠”的審美意蘊
作者：夏靜
來源：《西北大學學報（哲學社會科學版）》 2016年第4期
時間：孔子二五六七年歲次丙申十月初十日乙未
耶穌2016年11月9日
內(nèi)容提要：古人對于“誠”的理解，大體上在認識論和本體論兩個維度展開。前者是關(guān)乎德行事業(yè)、道德文章方面的功夫論、修養(yǎng)論，后者是關(guān)乎存在方式、審美需要方面的本體論、境界論?！罢\”不僅是源自日常經(jīng)驗總結(jié)的道德范疇，更是帶有神秘色彩的本體范疇，其審美意蘊正是在此基礎(chǔ)上展開的。
關(guān)鍵詞：“修辭立其誠”/“誠明”/“以誠為文”
今天我們說到“誠”，往往會想到誠實、誠信、真誠這些日常語義，其實，在傳統(tǒng)思想文化體系中，“誠”的涵義要豐富復雜得多。在古典學的視域中，“誠”不僅是人們對日常生活、人生經(jīng)驗的一種倫理化總結(jié)，更是思想家進行文化建設(shè)的重要理論資源，囊括了傳統(tǒng)的德性之學、本體之學、工夫之學的核心內(nèi)涵，體現(xiàn)了古人在世界觀、人生觀方面的理論見解，尤其傳達出古人在精神生活、審美境界方面的理想追求。因此，發(fā)掘和闡揚“誠”的思想內(nèi)蘊，不僅能夠還原中國傳統(tǒng)學術(shù)的固有民族特質(zhì)，同時，又能為現(xiàn)代社會的補偏救弊提供一種正面的精神動能，為當代人的精神寄托、靈魂安頓提供一種建設(shè)性的思路。
就目前文獻所見，孔子之前的《詩》《書》中，沒有“誠”字出現(xiàn)，但常見的“恭”“敬”“昭”“明”等字，亦蘊含有“誠”的思想意味。譬如《詩經(jīng)》講天之“誠”，《周頌·維天之命》“維天之命，於穆不已?！盵1](P583)《周頌·臣工》：“明昭上帝，迄用康年。”[1](P591)《詩經(jīng)》講人之“誠”，《小雅·小弁》：“維桑與梓，必恭敬止?！盵1](P452)《大雅·大明》：“昭事上帝，聿懷多福?！盵1](P507)《尚書·堯典》講“敬授人時”[1](P119)，《尚書·立政》講“宅心”“俊心”的“以敬事上帝”[1](P231)，說的都是人之“誠”。孔子未明言“誠”①，但“誠”這一概念所內(nèi)蘊的忠信、篤敬、正直等品格，卻為孔子所稱道。《論語》“言忠信，行篤敬”[1](P2517)“篤信好學，守死善道”[1](P2487)“人而無信，不知其可也[1](P2463)”等表述，均與“誠”的意義有關(guān)聯(lián)，或交叉。由此可見，從日常經(jīng)驗層面，孔子將其視為德性的優(yōu)先部分加以褒揚，從其論述中，尚未看到哲學層面的提升。同樣的情形，在郭店楚簡也可以看到。在《性自命出》篇中，多有論“信”的文字，作為一種倫理規(guī)范，在談論“情”“言”等時，均以“信”為規(guī)范，如“凡聲其出于情也信”“信，情之方也”“未言而信，有美情者也”[2](P106-107)。學界一般認為，郭店楚簡在戰(zhàn)國中期或之前，《性自命出》篇的年代大概也在同一時期，這與更多關(guān)注“誠”的《中庸》相比，有很大的不同。雖然在一些較為常見的解釋中，認為“誠”與“信”同義，譬如《說文解字》：“誠，信也，從言成聲。”[3](P52)《禮記·樂記》：“著誠去偽。”疏云：“誠，謂誠信也?！盵1](P1537)但就目前所見的早期文獻來看，古人對于“誠”“信”的理解，建立在人道德自覺的基礎(chǔ)上，作為倫理規(guī)范的“誠”，大都處于日常經(jīng)驗層面，哲學層面的意味尚不明顯。
關(guān)于君子的德行事業(yè)、道德文章，《易傳》“修辭立其誠”的說法最具代表性，其中“修辭”“立其誠”的各自含義及其相互關(guān)聯(lián)，歷代學者有著不同的理解?！吨芤住での难浴罚骸熬湃唬壕咏K日乾乾，夕惕若厲，無咎，何謂也？子曰：君子進德修業(yè)。忠信所以進德也。修辭立其誠，所以居業(yè)也。知至至之，可與幾也。知終終之，可與存義也?！盵1](P15)齊梁時期的劉勰，在《文心雕龍·祝盟》論及祝辭時，引用“修辭立其誠”的說法：“凡群言務華，而降神務實，修辭立誠，在于無媿。”[4](P375)又云：“立誠在肅，修辭必甘?！盵4](P385)劉勰所論的“修辭”，大體為“修飾言辭”之意，是指雖然別的文體可以崇尚華飾，但祭祀祝禱用的祝辭和盟誓，文辭要樸實，且內(nèi)心要虔誠，務求盡善盡美。對于“修辭立其誠”，唐代的孔穎達從文治教化角度進行解釋，《正義》：“‘修辭立其誠，所以居業(yè)’者，辭謂文教，誠謂誠實也。外則修理文教，內(nèi)則立其誠實，內(nèi)外相成，則有功業(yè)可居?！盵1](P15-16)按照孔穎達的內(nèi)外之分，則“修辭”為外王之道，“立其誠”為內(nèi)圣之道，兩者“內(nèi)外相成”，是并行不悖的關(guān)系。
孔穎達的說法影響很大。宋末的王應麟認同孔穎達的內(nèi)外之說，并進一步提出“養(yǎng)誠”的說法，他認為：“‘修辭立其誠’，修其內(nèi)則為誠；修其外則為巧言?！兑住芬赞o為重，《上系》終于‘默而成之’，養(yǎng)其誠也；《下系》終于六‘辭’，驗其誠不誠也。誠非止言語，今之‘文’，古所謂‘辭’也?！盵5](P1-2)雖然王氏關(guān)于“以辭為重”和“養(yǎng)其誠也”之間關(guān)系的表述，不甚清晰，但他以《系辭》上、下的末句為例，強調(diào)“養(yǎng)誠”的重要性，這一層意思還是很清楚的。在他看來，若能“養(yǎng)誠”，雖無辭亦可取信，反之，則修辭十分重要，且修辭必須要立誠。對于“修辭立其誠”的理解，宋代理學家另辟蹊徑，他們?nèi)》ā吨芤住ふ稹は蟆贰靶奘 钡恼f法，譬如程顥認為：“言能修省言辭，便是要立誠。若只是修飾言辭為心，只是為偽也。”[8](P52)朱熹認為：“修省言辭，誠所以立也；修飾言辭，偽所以增也。”[9]爾后王陽明《與汪節(jié)夫書》《傳習錄》、王夫之《夕堂永日緒論外編》的解釋，“修辭”均意指“立言”“為文”。今人尚秉和先生認為：“修辭者立言也?！盵10](P24)凡此種種，大體上還是著眼于傳統(tǒng)的修養(yǎng)功夫論層面，德性優(yōu)先、誠意為文，這與儒學德行事業(yè)的內(nèi)外之道結(jié)合起來，成為后世道德文章乃至修辭學的重要內(nèi)容?；蚩勺⒁獾氖?，對于孔穎達的解釋，今人周策縱先生認為，最重要的一點在于，說明了兩者的關(guān)系，也就是說“修辭”與“立誠”是“一外一內(nèi)的兩件事”[6](P422)。不過，饒宗頤先生《孔門修辭學》談及“修辭立其誠”時認為，“修辭”屬于美，“誠”包括了真和善，有真和善才有美之可言，有真和善然后可以“立誠”。所以，“修辭是知。立誠是仁。從修辭以立誠，正是合內(nèi)外之道了”[7](P607)，在他看來，“修辭”是“立誠”的前提，兩者是一件事。
這種認識論、功夫論的路數(shù)，是先秦以來儒學一以貫之的傳統(tǒng)，即便是戰(zhàn)國后期的荀子，雖然強調(diào)外王之學，重視禮法制度建設(shè)，但其“養(yǎng)心莫善于誠”的提出，仍然沒有擺脫認識論、功夫論的范圍。荀子雖然常常被視為先秦學術(shù)的總結(jié)者，但對于很多問題的思考，仍然帶有很強的自我理論建構(gòu)的色彩。在《荀子·不茍篇》中，有專論養(yǎng)心功夫的一段文字，其間多次出現(xiàn)“誠”的論述，頗為引人注目。從荀子的立論來看，“誠”并不是中心話題，只是在談論“養(yǎng)心”“慎其獨”等問題時帶出來的。荀子“養(yǎng)心莫善于誠”的“誠”，是就修養(yǎng)功夫而言的，類似于《大學》的“誠意”。所謂“誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣”[11](P46)，強調(diào)的是這種功夫的修持過程，則類似于《中庸》的“誠之”。在荀子看來，“誠”是養(yǎng)心的前提，唯“誠”方能達致德行修養(yǎng)的精微境界。順著荀子的語脈，這種養(yǎng)心之術(shù)不僅以道德修養(yǎng)為目的，且本身就是一種身心踐行的實踐活動。作為儒學傳統(tǒng)中的德行修持方法乃至追求的道德境界，“誠”是通向慎獨的一條重要途徑，為儒家學者普遍推崇。在《不茍篇》中，荀子強調(diào)：“善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也，雖從必疑?！盵11](P47-48)第一次將“慎其獨”與“誠”聯(lián)系以來，只有做到“誠”才能達到慎獨的境界，才能顯現(xiàn)出至高的德行，感化萬物，教化百姓。在荀子看來，一方面“誠”是人的道德行為的內(nèi)在根據(jù)，為君子之所守，為政事之本；另一方面“誠”離不開踐行。荀子所認為的“誠”，沒有孟子、《中庸》“反身而誠”的內(nèi)在超越的道德本體，而是后天獲得性的，是源自后天教化、學習的積淀。荀子視“誠”為心的認知對象，有賴于心對“誠”的認知轉(zhuǎn)化，促使其由隱而顯，由潛在的可能性轉(zhuǎn)化為主體自覺的道德意識。
“誠”是傳統(tǒng)德性評價體系的基礎(chǔ)，是古人建構(gòu)道德意義世界的核心，也是自先秦以來儒學的傳統(tǒng)。但對于“誠”的理解，儒學還有另外一條線索，那就是從孟子到《中庸》以及宋儒本體論、境界論的解釋路數(shù)。從孟子開始，對于“誠”的闡釋常常放在心性學的視野中進行，不再停留在修養(yǎng)功夫的層面，由功夫而本體，由修養(yǎng)而境界，進入了精神境界和審美理想的更高層面。見于古籍，與之相關(guān)的論述極為豐富。
有關(guān)“誠”的論述，在《孟子》七篇中多有出現(xiàn)，既有帶形容詞性質(zhì)的“確實”之義，也有常見的倫理道德之義，其中有幾處的闡釋非常深刻，帶有明確的本體論意味，尤其值得我們注意。《孟子·離婁上》：“居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道，不信于友，弗獲于上矣。信于友有道，事親弗悅，弗信于友矣。悅親有道，反身不誠，不悅于親矣。誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也?！盵1](P2721)《盡心上》：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉?！盵1](P2764)在孟子的理論視野中，天人之間并非彼此對峙，而是存在著內(nèi)在的聯(lián)系，這種聯(lián)系就是“誠”。一方面，作為實然之“誠”，是真實無妄、真誠無偽的，這是天道的存在方式，也是作為當然之人道之“誠”的來源與依據(jù)。對于人道之“誠”，孟子有兩個界定：一是“明乎善”，一是“反身而誠”。前者指向道德主體的倫理維度，后者指向道德主體的精神維度，這種轉(zhuǎn)向內(nèi)心深處的精神活動，源自道德主體高度的自覺、自愿、自信，這不僅極大地提升了主體的理性精神，同時也開啟了外在天道走向內(nèi)在的本體之途。另一方面，在孟子的倫理思想中，先驗性的“四端”“盡心知性知天”的天道性命路數(shù)，將倫理規(guī)范與自然法則聯(lián)系起來，有一種將倫理法則本體論化的傾向。孟子以“誠”為“天人合一”的中介，雖然強化了天人觀中的倫理化傾向，弱化了形上色彩，但對于“誠”作為一種存在論依據(jù)的揭示，還是較為粗疏，在大多數(shù)情況下，“誠”與“仁、義、禮、智、信”一樣，主要還是作為倫理規(guī)范而作用于現(xiàn)實社會的。
作為《中庸》篇的主題，“極高明而道中庸”，賦予儒家價值原則更多的現(xiàn)實品格和入世色彩，與“道中庸”“尊德性”密切相關(guān)的一個觀念，就是“誠”。見于《中庸》篇中，“誠”“誠之”“至誠”“自誠明”“自明誠”等字眼頻繁出現(xiàn)，除了作為具體倫理規(guī)范的意味外，形上的本體色彩極為強烈，具有豐富的思想內(nèi)涵和審美意蘊，其中蘊含這樣幾層意思：其一，“誠”是天然之道，“誠之”是人為之道，通過明善，經(jīng)由修養(yǎng)功夫而實現(xiàn)。《中庸》認為：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也?！盵1](P1632)“誠”既是明善、成德的一番功夫，又是天性本然的實現(xiàn)與完成過程，“誠”不僅是一個實有性范疇，更是一個功能性范疇。“誠者，自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物；是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已矣，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也。合外內(nèi)之道也。故時措之宜也?！盵1](P1633)在天人、物我合一的境界中，人之“至誠”、中庸之“至德”方能“參贊化育”，“與天地參”，這便是儒家所追求的天人合德。其二，《中庸》強調(diào)“誠”和“明”、“自誠明”和“自明誠”的區(qū)別。如云：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣。明則誠矣?！盵1](P1632)“誠”來自盡性的本體之學，“明”來自窮理的知識之學；“自誠明”是由本體而知識，強調(diào)良知良能；“自明誠”是由知識而本體，強調(diào)聞知踐行。比較而言，前者偏于孟學心性論的路數(shù)，后者偏于荀學認識論的路數(shù)。其三，《中庸》強調(diào)“至誠”，如云：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！盵1](P1632)天道本“誠”，萬物本自天道，自然天成，不乖本性，乃真實無妄。就本原意義而言，人性、物性皆蘊含“誠”義。但問題在于，人性雖有天道之“誠”，但人非天生即“誠”，人道之“誠”，必須經(jīng)由自知、自明、自覺的修身復性的一番功夫，方能得以實現(xiàn)。
就理論脈絡(luò)而言，《中庸》開篇“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”[1](P1625)三句，這種“盡心知性知天”的說法，以“誠”為中介打通天人的做法，與孟子天道性命的立場是一脈相承的。但《中庸》“誠之者，人之道也”的說法，與《孟子·離婁上》“思誠者，人之道也”[1](P2721)的說法，有所不同，雖然均注意到“誠”的本體，但比較而言，孟子的“思誠”，強調(diào)對“誠”的體認，《中庸》的“誠之”，強調(diào)對“誠”的轉(zhuǎn)化。進一步看，《中庸》“誠”的概念，較之孟子時期主要作為一種道德規(guī)范使用，確實具有了相當程度的抽象，這大約也是宋代理學家進行形上建構(gòu)之時，將其視為重要思想資源和歷史依據(jù)的主要原因之一。也正是從這個意義上講，《中庸》在建構(gòu)價值本體的形上依據(jù)方面的努力，更接近于《易傳》的路數(shù)②。就《中庸》對“誠”的理解而言，超越了個體德性，業(yè)已提升為普遍的價值規(guī)定，并且從早期的存在論進入本體論的論域，就《中庸》的這種格局而言，似乎也已經(jīng)超出了孟子的思路。
在儒家價值體系的建構(gòu)中，《易傳》和《中庸》《大學》，分別從形上本體和價值根據(jù)兩個維度，完成了價值體系的脈絡(luò)架構(gòu)和形態(tài)衍化，從而使儒學的思想內(nèi)涵進一步趨于完備和定型。不同于《中庸》較多反映戰(zhàn)國后期至秦漢之際的思想[12](P113)，現(xiàn)代學者一般認為，《易傳》十篇，既非出自一人之手，也非成書于一時，大致形成于戰(zhàn)國中后期，雖非孔子所作，但作為早期的儒家經(jīng)典，在儒家價值體系的形成中，尤其是在價值本體的建構(gòu)上起到了重要的作用?！吨芤住酚兄喈斖陚涞奶斓浪枷塍w系。在《易傳》的“繼善成性”說中，將天人合德視為崇高的道德境界?！吨芤住での难浴罚骸胺虼笕苏撸c天地合其德?！盵1](P17)《周易·系辭下》：“一陰一陽之謂道，繼之者，善也；成之者，性也。”[1](P78)天道既是人道的哲學前提，也是人道的歷史依據(jù)；人道是天道的延續(xù)，人性是天性的展開。也就是說，作為宇宙普遍原則的天道，乃人道之本，構(gòu)成人文化成中的價值本體；人道的規(guī)范和法則要符合天道的普遍法則，天人合德既體現(xiàn)了天道向人道的推繹，也體現(xiàn)了人道對天道的延續(xù)。對于《周易》這一方面思想的發(fā)揮，宋儒的成果尤其巨大。以對“誠”的解釋為例，《周易》有“無妄”卦，伊川釋云：“無妄者至誠也，至誠者天之道也。天之化育萬物，生生不窮，各正其性命，乃無妄也?！盵13](P822)又云：“天命謂天道也，所謂無妄也?！盵13](P823)朱熹釋云：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂也，人事之當然也。圣人之德，渾然天理，真實無妄，不待思勉而從容中道，則亦天之道也?！盵14](P31)在理學家的眼里，“無妄”既是天之“誠”，也是人之“誠”。宋儒的解釋路徑，強調(diào)價值主體內(nèi)外世界的貫通，由本體而境界，為“誠”在審美境界層面的意義延伸奠定了深厚的基礎(chǔ)。
建立在認識論、本體論基礎(chǔ)上，古人對于“誠”的闡發(fā)，從經(jīng)驗之“誠”、本體之“誠”到審美之“誠”，在傳統(tǒng)時代的精神生活中呈現(xiàn)出豐富多面的思想意蘊。
“誠”的審美維度建立在道德主義的基礎(chǔ)上，孟子“思誠”、《中庸》“誠之”強調(diào)內(nèi)在道德本體的建構(gòu)，在德性自覺的基礎(chǔ)上，進入“至誠”“誠明”的“天地境界”?！爸琳\”乃“德性之境”，陳淳《北溪字義·誠》：“后世說至誠兩字，動不動加諸人，只成個謙恭謹愿底意思。不知誠者真實無妄之謂，至誠乃是真實極至而無一毫之不盡，惟圣人乃可當之，如何可容易以加諸人？”[15](P33)在古人看來，“至誠”具有與天地同德、與天地同流的意味?！罢\明”乃審美之境，張載認為：“所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也?！盵16](P20)“自明誠”由窮理而盡性，是一種理性的自覺，“誠”的本體一旦建立起來，理性規(guī)范便融入主體意識之中，并逐漸轉(zhuǎn)化為主體的德性；“自誠明”由盡性而窮理，超越了理性的強制，獲得了近乎天道自然的本性，既是一種道德境界，更是一種審美境界。
“誠”的境界是實現(xiàn)天人、物我合一的根本途徑。張載認為：“性與天道合一存乎誠?！盵16](P20)在“誠”的境界中，性與天道合一?！罢\”的境界無內(nèi)外之別，無陰陽之分，超越感性與知性的認知范圍，是宇宙與人生渾然一體的感受。作為人至高的心靈境界，“誠”是一個不斷生成、不斷自我超越的過程，在這一過程中，“誠”的境界不斷生成、不斷實現(xiàn)?！罢\”的境界，還要通過反身、盡心、無為、日損、剝落的方式實現(xiàn)。孟子“反身而誠”，以“誠”為審美中介，實現(xiàn)自我之誠與本體之誠的統(tǒng)一，是一種內(nèi)向的究天人之際、體天地之道，不僅僅是道德意義上的反求諸己，也是精神上的審美愉悅。這與《中庸》“誠之者，擇善而固執(zhí)之者也”，《大學》“明明德”“親民”“止于至善”，即借助于修身復性、反省反思來實現(xiàn)人道之“誠”類似，均強調(diào)“誠”的實現(xiàn)是一個審美過程。不同于早期儒家多說“誠”，道家“貴真”，故而以“真”論“誠”。譬如《莊子·漁夫》：“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人?！盵17](P1032)如果說孟子所謂的“誠”，帶有自我的反思體悟，那么，莊子所謂的“精誠”，則不乏存在的直觀洞見了。
萬物雖然源于天道之“誠”，但人道意義上“立誠”的實現(xiàn)，必須借助于人內(nèi)在道德的充盈，只有達致這種秉承天道的至善境地，才能與內(nèi)蘊天道、天理的對象融為一體，這不僅體現(xiàn)在“修、齊、治、平”的社會實踐中，在詩文載道的心性活動和自得靜觀的審美觀照中，也能夠得以烘托出來。文學藝術(shù)作為審美的重要方式和維度，寄予了古人的審美理想和審美追求。在古代天地人具有同一性、相似性的宇宙視野下，天文、地文、人文具有相同的倫理道德屬性和審美精神追求，因此，在古人看來，“以誠論人”和“以誠論文”也就具有相同的邏輯路數(shù)與價值歸宿了。
德行與言辭的內(nèi)外之分，大體上是秦漢以來的普遍認識?！抖Y記·大學》“誠于中，形于外”[1](P1673)，《大戴禮記·文王官人》“誠在其中，此見于外”[18](P190)，說的都是這個意思?！耙哉\為文”也就成為漢代以后文論家的一般看法。譬如在論及“雕文飾辭”時，《論衡·超奇篇》主張：“精誠由中，故其文語感動人深?！盵19](P612)王充力主文貴真實，《論衡·對作篇》明言：“虛妄顯于真，實誠亂于偽?！盵19](P1179)文辭應發(fā)作者內(nèi)心之誠，這也正是圣人制作經(jīng)書的目的，故云：“圣人作經(jīng)，藝者傳記，匡濟薄俗，驅(qū)民使之歸實誠?！盵19](P1177)所謂“精誠由中”“實誠在胸臆”的說法，與《書解篇》“文質(zhì)華實”“文德世服”的說法，在理論預設(shè)上是相同的，均肯定道德內(nèi)容決定文章形式，所謂道德越盛厚文章越繁復，同時強調(diào)兩者內(nèi)外相符的一致性與一體性，這也成為傳統(tǒng)時代文章道德論的思想源頭。齊梁時期的劉勰，雖然思想中不乏多元復雜性的一面，但對于“誠”的理解，仍然是秉承了傳統(tǒng)易學的解釋路徑。在論及祝辭和盟誓的文體特征時，劉勰完整地征引了“修辭立其誠”的意思，《文心雕龍·祝盟》：“修辭立誠，在于無媿?！盵4](P375)又云：“立誠在肅，修辭必甘?！盵4](P385)他強調(diào)祝辭和盟誓之文，不同于其他文體之處，在于要特別誠敬，換言之，要把這兩種文體寫好，必須表現(xiàn)出作家之誠。我們不難看出，劉勰將“修辭立其誠”的觀念運用于“祝盟”，依舊是源自《周易》卦辭、爻辭的傳統(tǒng)，在他看來，就一般的文學作品而言，誠實地寫出作者的真情實感，才能成為打動人的好作品，這與《情采》篇所說的“為情而造文”類似，均強調(diào)作者要真誠地傳達出自己的情性、思想和意志。
唐代以后的文論家，對于“以誠為文”的看法，一方面秉承了“修辭立誠”“著誠去偽”的言說路數(shù)，另一方面也更為強調(diào)“誠”的實現(xiàn)是文學創(chuàng)作中個性、創(chuàng)新性的源頭。雖然“以誠為文”難免會強化為文者的道德修養(yǎng)或文中道德意蘊，而輕忽文章技巧章法或?qū)徝纼?nèi)蘊，但對于身處某些特定歷史語境或文化氛圍中的文論家而言，“以誠為文”仍然是闡釋主流話語的習慣路子與有效工具。譬如白居易《策林六十八·議文章》：“為文者必當尚質(zhì)抑淫，著誠去偽?！盵20](P3547)這明顯是沿用了《禮記·樂記》的說法。柳宗元《報袁君陳秀才避師名書》：“大都文以行為本，在先誠其中。”[21](P880)說的仍然是修辭先立誠的道理。北宋釋惠洪的《冷齋夜話》中，記載李清照之父李格非贊揚諸葛亮《出師表》、劉伶《酒德頌》、陶淵明《歸去來辭》、李密《陳情表》的一段話。李格非認為這些文章之所以“皆沛然從肺腑中流出”，是因為“文章以氣為主，氣以誠為主[22](P26)”。李氏之言，雖然源自曹丕，但“氣以誠為主”的說法，自有創(chuàng)見，開出了一番新意。元好問《楊叔能小亨集引》：“何謂本？誠是也。……故由心而誠，由誠而言，由言而詩也，三者相為一?！盵23](P38)元氏極為強調(diào)“誠”在為文中的重要性，“言由心生”是漢代以來論文的傳統(tǒng)，元氏將“誠”放在“心”和“言”之間，使之成為文學創(chuàng)作的必然之途。為此，他還專門論述“不誠”的作品何以不能感動人心，在于“不誠無物”，則“言無所生，心口別為二物”。陳廷焯《白雨齋詞話》：“無論詩古文詞，推到極處，總以一誠為主。”[24](P211)陳氏“一誠為主”的說法，與上述的“先誠其中”“以誠為主”“由誠而言”等說法，在價值意蘊與審美取向上大體相同。在他看來，所謂“一誠為主”，是杜詩、韓文能夠有過人之處的主要原因。總的來看，在論及“以誠為文”諸問題時，如何在德性優(yōu)先與審美理想之間達致某種平衡，是古代文論家的一致追求。
雖然在今人的眼里，如何理解“誠”的問題時會更多地與道德倫理、價值屬性聯(lián)系在一起，但在傳統(tǒng)思想文化視野中，“誠”的思想內(nèi)涵與審美意蘊更為豐富多面。在古人的人生觀、世界觀、價值觀中，“誠”既是一種生活態(tài)度，與倫理規(guī)范等經(jīng)驗層面聯(lián)系在一起；“誠”也是一種存在方式，與天地人的整體意義世界和人之存在本體相聯(lián)系；“誠”還是一種審美需要，“修辭立其誠”“自明誠”“自誠明”“以誠為文”，凡此種種，皆為古人精神生活之向往境界。英國哲學家懷特海(A.N.Whitehead)在《觀念的冒險》(Adventures of Ideas)一書中，提出文化的幾點特質(zhì)：真理、冒險、藝術(shù)、美以及平和(peace)。對于平和，他認為是“諸和諧之和諧”，它不是消極觀念，而是積極的感受，源自某種深邃的形而上學洞見，能夠“平息破壞性騷動從而完成文明的那種和諧之最”[25](P335)。平和的經(jīng)驗不受目的論控制，猶如一種天賦，保持了能量的源泉，相信美可以自證，當理性失去啟迪之效時，這美的自證就導引出信仰。對此，饒宗頤先生極為贊賞。他認為懷特海的描述，雖然帶有濃厚的形而上學及宗教氣息，但其哲學與儒家甚為接近，平和的觀念包含了儒家“仁”“義”“克己”等內(nèi)涵，與孟子的“居天下廣居”“集義而生”的意思相似，因而極具參考和啟發(fā)價值[7](P227)。在傳統(tǒng)的文論思想資源中，類似于“誠”的觀念，譬如中庸、美善、文質(zhì)等等，源自日常生活，人生經(jīng)驗的總結(jié)，是人道的首要原則，是人生的最高境界，更是超越了感性與知性，是宇宙與人生渾為一體的體驗，這種“天人合一”的心靈狀態(tài)與精神境界，亦是審美的最高理想，因而既是知識論的觀念，更是價值論的觀念，還是傳統(tǒng)道德形上學的根基。古人的這些理解闡釋，內(nèi)蘊豐富，意義深遠，總結(jié)過去，解釋當下，昭示未來，對于今天的思想文化建設(shè)仍然是非常有價值的，值得我們進一步深入研究。
注釋：
①《論語·顏淵》有“誠不以富，亦祗以異”的說法，歷來異議較多，或以為衍文，或以為錯簡，本文存而不論。
②熊十力先生認為，《中庸》本“演《易》之書”；馮友蘭先生認為，《中庸》與《易傳》的主要意思，多有相同之處。參見蕭萐父主編：《熊十力全集》第六卷，湖北教育出版社，2001年第555頁；馮友蘭：《三松堂全集·新原道》第五冊，河南人民出版社，1986年，第81頁。
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注：
作者簡介：夏靜，女，北京人，首都師范大學文學院教授、博士生導師，從事中國文學思想史研究，北京 100089
標題注釋：基金項目：中國社會科學院重大項目“《中華思想通史》文藝思想編”階段性成果；國家社科基金重點項目“儒家早期文學價值觀研究”(16AZW001)階段性成果
責任編輯：柳君
