【張灝】儒家經(jīng)世理念的思想傳統(tǒng)
儒家經(jīng)世理念的思想傳統(tǒng)
作者：張灝
來源：《政治思想史》2013年第3期
時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申十月十六日辛丑
耶穌2016年11月15日
【弘道書院編者按：原文發(fā)表于《政治思想史》2013年第3期，本文作者張灝，曾長(zhǎng)期擔(dān)任美國(guó)俄亥俄州立大學(xué)歷史系教授、香港科技大學(xué)人文部教授，現(xiàn)為臺(tái)灣“中央”研究院院士。譯者蘇鵬輝，現(xiàn)為清華大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)院政治學(xué)系博士研究生，校對(duì)者任鋒，為中國(guó)人民大學(xué)國(guó)際關(guān)系學(xué)院副教授，博士。】
若研究儒家社會(huì)政治思想的傳統(tǒng)，宜于從經(jīng)世理念入手。經(jīng)世者，“經(jīng)綸天下”也。正是經(jīng)世理念使得儒家思想?yún)^(qū)別于中國(guó)傳統(tǒng)中其它主要的競(jìng)爭(zhēng)性思想趨向。更重要的是，經(jīng)世同時(shí)是一個(gè)十分復(fù)雜、歧義紛呈的觀念，其多層的涵義滲入了儒家社會(huì)政治思想幾乎所有的關(guān)鍵維度。本文將探討經(jīng)世理念在宋明儒學(xué)傳統(tǒng)之歷史背景下的三層主要涵義，以求闡明對(duì)于現(xiàn)代世界來說這一思想傳統(tǒng)的一些特質(zhì)。
一、作為儒家天職理想的經(jīng)世
在最根本的層面，經(jīng)世意味著對(duì)于社會(huì)道德精英，即所謂君子群體而言的儒家天職理想。在這一天職理想的背后是一種賦予人與社會(huì)以儒家特質(zhì)的道德理想主義。盡管如此，儒家思想在假定每個(gè)人都具有自我實(shí)現(xiàn)之內(nèi)在道德潛能的同時(shí)，此種樂觀之信念亦隨之受制于某種現(xiàn)實(shí)主義的認(rèn)識(shí)，即并非每個(gè)人都能夠經(jīng)受自我道德實(shí)現(xiàn)所必須的自我轉(zhuǎn)化之艱辛過程?；谥挥芯邆渥吭降赖缕焚|(zhì)的少數(shù)人才能夠統(tǒng)治的假定，這些君子表率群倫并履服職事，就蘊(yùn)育了治理天下乃君子群體之特殊責(zé)任的天職理想。在傳統(tǒng)中國(guó)的制度環(huán)境中，這一社會(huì)行動(dòng)取向的天職理想經(jīng)常被轉(zhuǎn)化為入仕為官或者領(lǐng)袖地方社會(huì)的觀念。這樣，在儒家經(jīng)世理念中暗含的道德理想主義與社會(huì)行動(dòng)主義就帶有特殊的政治色彩。當(dāng)然，儒家思想中根基性的現(xiàn)世取向始終處于經(jīng)世概念的根本處。在長(zhǎng)達(dá)數(shù)世紀(jì)的時(shí)間中，儒家學(xué)者視這一“入世”取向?yàn)閰^(qū)分儒學(xué)與釋氏、老莊等競(jìng)爭(zhēng)性思想傳統(tǒng)的關(guān)鍵。他們不滿于釋、道對(duì)“出世”或“彼岸”的過度傾心，視之為有害而不負(fù)責(zé)任，且悖逆于人倫常道的人生觀念。
的確，于此世實(shí)現(xiàn)人性之潛能的觀念處于儒家自我理解的核心。但是儒家思想并非如某些現(xiàn)代學(xué)者所認(rèn)定的只是某種世俗人文主義的傳統(tǒng)，因?yàn)槠洮F(xiàn)世取向根源于以天或天道為核心的超越性信仰。儒家思想首要的關(guān)切可能是如何在此世踐履并呈現(xiàn)義理之性，但這一關(guān)切卻有著濃厚的超越性精神動(dòng)力。由此而不能忽視的是，經(jīng)世理念的超越性特征經(jīng)常導(dǎo)致儒家社會(huì)政治思想與具體的社會(huì)政治秩序現(xiàn)實(shí)之間的某種宗教性緊張。
作為儒家天職理想，經(jīng)世尤其基于修身之觀念。簡(jiǎn)言之，儒家修身是一個(gè)自我的道德轉(zhuǎn)化過程，它由三部分構(gòu)成：原初之人性、圓滿之人性、由前者通向后者之道。在這一聯(lián)系中最核心的部分是道之觀念，這一點(diǎn)在宋明儒學(xué)的不同分支中成為共識(shí)。設(shè)若聚焦于其主流，我們能夠從中區(qū)分出如右的幾種成分：德性倫理（ethics of virtue）、主智主義（intellectualism）、儀式主義（ritualism）、冥想實(shí)踐（meditative practices）以及苦行精神（asceticism）。無論在宋明儒學(xué)的道之觀念中其他成分處于何種相對(duì)位置，苦行精神處于其中最重要的位置則是毫無疑問的。
這種苦行精神很清楚地反映在關(guān)于性格錘煉的格言之中。此類格言在儒家經(jīng)典尤其是作為宋明儒學(xué)經(jīng)典核心的四書中十分豐富。在數(shù)世紀(jì)的歷史中，這些格言被精細(xì)、系統(tǒng)地納入各種自我修養(yǎng)的工夫論中。這些工夫論在細(xì)節(jié)上各不相同，但卻普遍由內(nèi)在相關(guān)的三個(gè)元素組成：首先，省察，這是為了發(fā)動(dòng)與維持對(duì)成為君子這一儒家人生目標(biāo)專心一致、毫不動(dòng)搖的志向；其次，篤誠(chéng)與艱辛的踐履；最后，節(jié)制欲望與情感的修煉。在諸多道德工夫論中，最后一個(gè)元素經(jīng)常處于顯要的位置并受到特別的關(guān)注?？梢源_定，節(jié)制情欲一直就是儒家思想的主要關(guān)懷之一。但是宋明儒學(xué)強(qiáng)化了這一關(guān)切，由此導(dǎo)致一種摩尼教式的自我形象的出現(xiàn)。自我被視為理、欲兩種相反力量進(jìn)行無休止的生死斗爭(zhēng)之戰(zhàn)場(chǎng)。正是立基于此，曾國(guó)藩才認(rèn)為馴化欲望和情感的努力是宛如“降龍伏虎”一般的艱巨斗爭(zhēng)。[1]而眾所周知，作為19世紀(jì)一位傳統(tǒng)的儒家士大夫，曾國(guó)藩之工夫論對(duì)近現(xiàn)代中國(guó)各種譜系的知識(shí)分子與政治領(lǐng)袖有著廣泛的影響。在宋明儒學(xué)道德文本中摩尼教式的自我形象的存在也暗示著由經(jīng)世理念所象征的儒家社會(huì)行動(dòng)有著強(qiáng)烈的苦行特征。在以此視角來閱讀宋明儒學(xué)經(jīng)典的過程中，人們往往被其中所呈現(xiàn)出的那種試圖完全掌控自我之內(nèi)在世界的精神動(dòng)力所震驚。當(dāng)然，這并不必然意味著就相應(yīng)存在著對(duì)外在自然和社會(huì)試圖同樣加以掌控的動(dòng)力。但在另一方面，我們又必須警惕韋伯式的簡(jiǎn)單概括，即輕率地視儒家世界觀為對(duì)現(xiàn)世之調(diào)適。
曾國(guó)藩
自我道德轉(zhuǎn)化的三重方案之呈現(xiàn)也指示了作為儒家天職理想的“經(jīng)世”之另一特質(zhì)。在這一理想中，對(duì)社會(huì)的責(zé)任被一種追求個(gè)體道德實(shí)現(xiàn)的自我責(zé)任所平衡。后者往往被視為實(shí)現(xiàn)前者的手段。但在儒家思想視野中，自我的道德完善也同時(shí)被視為自足的目標(biāo)。宋明儒學(xué)較為正統(tǒng)的四書注疏，例如朱子的注疏，清楚地展示了儒學(xué)致思的孿生目標(biāo)：明德與新民。二者相互依賴而并非是任何單向的推衍關(guān)系。[2]
與此同時(shí)，儒家的自我概念具有超越性根基。人性，在儒家看來，絕非某種生物性之設(shè)定。其中蘊(yùn)涵惟有憑借神圣性超越（the sacred beyond）才能充分描繪的道德和精神因素。正是由于此種超越性根基，個(gè)體之自我就不能僅僅落實(shí)于具體的社會(huì)關(guān)系之中，無論這種社會(huì)關(guān)系對(duì)于自我的蘊(yùn)育與實(shí)現(xiàn)多么重要。由于儒家思想在以超越性為根基的自我與一種社會(huì)本位性的責(zé)任意識(shí)之間建立了聯(lián)系，經(jīng)世的天職理想就超越了個(gè)人主義/集體主義的二元區(qū)分。在這方面，可以將之與基督教個(gè)人主義相比較，正如狄百瑞（Theodore de Bary）和余英時(shí)所努力嘗試的。[3]在看待經(jīng)世理念的這一特質(zhì)的時(shí)候，不應(yīng)該僅僅關(guān)注于儒家象征性資源與現(xiàn)代化的關(guān)系；也同時(shí)應(yīng)該探究這一理念是否有就后現(xiàn)代和后個(gè)人主義時(shí)代的個(gè)人與社會(huì)之關(guān)系這一主題與當(dāng)下對(duì)話的思想資源。
二、作為儒家政治秩序關(guān)切的經(jīng)世
前文已對(duì)作為儒家君子天職理想的經(jīng)世之政治取向略作發(fā)明。以跨文化的視野來看，這一對(duì)政治取向的強(qiáng)調(diào)尤其顯得突出，因?yàn)樵谄渌蠖鄶?shù)文明傳統(tǒng)中，例如基督教的天職觀念抑或印度教的入世修行觀念，都很少能發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)。于此種政治取向之下蘊(yùn)含著一個(gè)儒家式信念，對(duì)此董仲舒有最為清晰的表述：政治秩序不僅是連接超越與人世的某種橋梁，而且對(duì)于圓成人之最清明的本性來說亦為必須。[4]由此，政治秩序?qū)τ谌耸赖氖滓跃统蔀榱烁畹俟痰娜寮依砟?。而在宋明儒學(xué)傳統(tǒng)中，經(jīng)世就是少數(shù)可以互相轉(zhuǎn)換的表征經(jīng)綸政治秩序之基本關(guān)切的概念之一。
本文并不妄圖對(duì)經(jīng)世理念進(jìn)行完全之把握。北宋儒學(xué)重鎮(zhèn)程頤曾區(qū)分“治體”（或者“治道”）與“治法”這一對(duì)基本范疇，從而對(duì)宋明儒學(xué)政治思考產(chǎn)生了支配性影響。因此，若能對(duì)這兩個(gè)基本范疇詳加考察，必將裨益于初步理解宋明儒學(xué)政治秩序概念之根本特質(zhì)。[5]
對(duì)于諸如程頤和朱熹這樣的理學(xué)正統(tǒng)思想家而言，“道統(tǒng)”存諸于《大學(xué)》所蘊(yùn)涵的道德范式。這一道德范式體現(xiàn)于《大學(xué)》之開篇：
古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。[6]
這一范式的道德理想主義氣質(zhì)在于，其將德性之修習(xí)（the cultivation of virtue）視為經(jīng)世（statesmanship）的根基。再結(jié)合儒學(xué)中一個(gè)不言自明的假定，即惟有少數(shù)人能夠經(jīng)受德性修習(xí)的艱辛歷練，這一道德理想主義也就同時(shí)暗示著政治精英主義的取向。此種道德理想主義和政治精英主義如何與宇宙王制（the cosmological kingship）相協(xié)調(diào)，尤其考慮到后者始終是儒家政治秩序的意識(shí)形態(tài)根基？
要回應(yīng)這一問題，就必須注意到宋明儒學(xué)傳統(tǒng)中由其道德理想主義而生發(fā)的兩處嬗變。一處是由道德理想主義所蘊(yùn)含的“二元秩序”（dual order）之可能性而產(chǎn)生了突破宇宙王制的希望。這一嬗變具有古典儒學(xué)“天人合一”信念的基礎(chǔ)，因?yàn)椤疤烊撕弦弧奔促x予儒家君子通過德性修習(xí)而與天相合為一的直接渠道。[7]由于將與天的直截貫通視為塵世權(quán)威的終極來源，儒家君子潛在地發(fā)展出了一個(gè)道德-精神中心，或如艾瑞克·沃格林（Eric Voegelin）所言之“心靈秩序”（the order of soul），它能夠彌縫超越性與獨(dú)立于既存社會(huì)政治秩序之外的凡俗之間的斷裂。而既存社會(huì)政治秩序則依托于宇宙王制，其普遍性權(quán)威有賴王權(quán)對(duì)天道之壟斷。[8]
這一潛質(zhì)隨著宋明儒學(xué)的興起而突顯，后者通過某種新穎的歷史詮釋而趨向形成二元權(quán)威之觀念。據(jù)此詮釋，堯舜三代曾實(shí)現(xiàn)德性與權(quán)力的綰合為一，而隨著這一圣王黃金時(shí)代的終結(jié)，合一的理想秩序令人悲哀地裂變?yōu)閮纱髠鹘y(tǒng)。一方面，道德-精神真理一脈依據(jù)道統(tǒng)而得以存續(xù)；另一方面，王朝傳統(tǒng)則通過治統(tǒng)之授受而借以延綿。宋明儒學(xué)中的主流思想家如朱熹屢屢抨擊，三代以降之王朝秩序相較堯舜三代之道德-精神純潔性而言可謂是墮落與頹喪。由此，道統(tǒng)與治統(tǒng)相分裂的概念就清楚地指示了宋明儒學(xué)中視士人群體為相對(duì)國(guó)家統(tǒng)治者而言的競(jìng)爭(zhēng)性意義與權(quán)威中心之趨向。[9]
盡管道統(tǒng)與治統(tǒng)相并立之概念，培養(yǎng)出宋明儒者隆升本乎儒學(xué)而守護(hù)道統(tǒng)之“師”的權(quán)威，甚至使之堪與“君”之權(quán)威分庭抗禮，但整體而言，二元權(quán)威之觀念，在宋明儒學(xué)傳統(tǒng)中并不穩(wěn)定，未成其大。此一趨向最終流產(chǎn)的一個(gè)主要原因或許在于，儒家之“道”代表著一種易被架空而非純?nèi)坏某叫裕╩ore of a truncated than a full-scaletranscendence）。早在先秦儒家思想中，已然蘊(yùn)含將超越性之道與以宇宙王制和普遍父權(quán)制為核心的禮融合為一的趨向。在漢代儒學(xué)中，存諸于其世界觀核心的宇宙神話呈現(xiàn)為“三綱”之形態(tài)，儒家之“道”的實(shí)化性質(zhì)由此更加突出。據(jù)此信念，宇宙王制和普遍的家族世系（extended lineage）不僅完全融入儒家倫理之中，而且深嵌于包羅萬象的宇宙秩序。[10]
自宋明新儒學(xué)興起，或許是受大乘佛學(xué)與哲學(xué)化之道家思想的影響，其本于天人合一信仰的超越性沖動(dòng)愈發(fā)強(qiáng)烈。與此同時(shí)，這一超越性沖動(dòng)也從未強(qiáng)大到足以否定三綱信條的程度。從中可以意識(shí)到，在宋明儒學(xué)中超越性沖動(dòng)與根深蒂固的宇宙神話之間生發(fā)出一種高度緊張的關(guān)系；[11]盡管如此，超越實(shí)化也從未被完全克服。更重要的是，盡管道統(tǒng)與治統(tǒng)的二元區(qū)分仍舊屢現(xiàn)于17世紀(jì)之后的儒學(xué)文本中，但其中所蘊(yùn)的緊張關(guān)系卻逐漸消失。事實(shí)上，正如在一些18、19世紀(jì)的正統(tǒng)儒學(xué)思想家的著作中所反映的，道統(tǒng)不再指向一個(gè)替代性的意義與權(quán)威中心，而是完全蛻化成為治統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)支撐。[12]由此，宋明儒學(xué)思想中趨向突破宇宙王制的二元權(quán)威觀念之演進(jìn)就遭受到了遺棄。
體現(xiàn)于四書之中的道德理想主義同時(shí)又蘊(yùn)育了另一種更具影響力的趨向。不同于前述遭遺棄的演進(jìn)趨向蘊(yùn)含著與宇宙王制的緊張性，這一趨向視王制為其起點(diǎn)。結(jié)果就形成了一種以環(huán)繞天子制度的精英階層之養(yǎng)成為基礎(chǔ)的政治秩序概念。君主自身的道德轉(zhuǎn)化也因此成為其秩序關(guān)切的首要議題。在這一趨向的發(fā)展過程中，宋明儒學(xué)積累了十分豐富的文獻(xiàn)，其中以“帝王之學(xué)”（mirror for the Prince）的形態(tài)呈現(xiàn)了其道德理想主義氣質(zhì)。在此類文獻(xiàn)中，最具影響力的莫過于一本13世紀(jì)的注疏——《大學(xué)衍義》，此書專門向君主及其宗室傳授《大學(xué)》德性修習(xí)之范式。在這本《大學(xué)》注疏中，原本是普遍的道德-精神之經(jīng)典被轉(zhuǎn)變成為君主的道德手冊(cè)，因此失去了《大學(xué)》原初的批判性精神?！洞髮W(xué)衍義》體現(xiàn)了宋明儒學(xué)政治思想中的道德理想主義經(jīng)受闡釋的典型方式。[13]
道德理想主義不僅標(biāo)識(shí)著宋明儒學(xué)所深信的政治秩序的形成方式，而且也形塑著這一政治秩序所設(shè)想的目的或者目標(biāo)。根據(jù)大學(xué)模式，國(guó)家并非是政治秩序的最終之共同體形態(tài)。這就是因何至少對(duì)于宋明儒學(xué)之主流而言，集體的財(cái)富和權(quán)力并不被視為王朝政治秩序的合法目標(biāo)。從最終來看，國(guó)家被確信為只是政治秩序的一個(gè)階段，其本身須要被超越，以尋求更高層面的共同體之落實(shí)?！洞髮W(xué)》所提及的“至善”，一種儒家式的最高善，也最終能夠在這一終極的、更為卓越的共同體中得以體現(xiàn)。當(dāng)論述這一終極共同體之時(shí)，如張載、朱熹和王陽明這樣的一流思想家，經(jīng)常在筆端浮現(xiàn)出一幅含納塵世萬民在內(nèi)的道德性禮俗社會(huì)（a moral gemeinschaft）之圖景。宋明儒學(xué)所深信之政治秩序也以此種方式而呈現(xiàn)出某種烏托邦主義的色彩。[14]
當(dāng)然，此種烏托邦主義早在宋明儒學(xué)興起之前就存諸儒家思想傳統(tǒng)之中。自其先秦之濫觴，儒家思想就視上古三代圣王之治教為理想秩序之典范。與此同時(shí)，此一烏托邦式之圖景亦須依賴某一假定，即三代理想秩序能夠在后世歷史的演進(jìn)中重新得以實(shí)現(xiàn)。故此，儒家烏托邦主義并非只是沉湎于對(duì)堯舜之治的追憶；同時(shí)也伴隨著對(duì)未來之期許。但是，此種期許并非如宗教信徒般之不顧一切的熱望，因?yàn)榕c之相交互的，是一種對(duì)三代以降宇宙歷史進(jìn)程之氣運(yùn)消歇的悲觀意識(shí)。事實(shí)上，正如托馬斯·墨子刻（Thomas Metzger）所言，宋明儒學(xué)具有一種內(nèi)在的困頓感?？紤]到其由歷史意識(shí)而來的沮喪與失望，儒家道德理想主義堅(jiān)守的是一種充滿絕望感的希望。[54]
烏托邦式的圖景并未使宋明儒學(xué)政治思想帶有些許激進(jìn)變革的印記。正如我之前所指出的，宋明儒學(xué)蘊(yùn)涵在天道觀念中的超越性被宇宙神話的滲透所實(shí)化。因?yàn)橐运蚊魅鍖W(xué)的觀點(diǎn)來看，其超越理念之實(shí)現(xiàn)經(jīng)常被認(rèn)為是盛世再現(xiàn)的內(nèi)在特點(diǎn)，所以，超越實(shí)化也就意味著再現(xiàn)于未來的理想秩序絕非對(duì)當(dāng)下制度秩序（the institutional order of the present）的根本性破壞。因此，在宋明儒學(xué)中，未來取向的烏托邦主義未必不能與政治保守主義兼容。
正如我們所見，宋明儒學(xué)的一個(gè)顯著特征在于德性修習(xí)在治國(guó)才能培育過程中的優(yōu)先性。相應(yīng)地，宋明儒學(xué)之主流經(jīng)常提及典范中心（an exemplary center）在政治秩序演進(jìn)中的首要性。從朱熹到曾國(guó)藩的正統(tǒng)思想家始終堅(jiān)持風(fēng)俗淳厚的社會(huì)圖景惟有作為道德-精神影響力之感化的結(jié)果才能得以實(shí)現(xiàn)，而這一道德-精神影響力則源自于以君主為首的精英階層之典范性人格（the exemplary character）。盡管對(duì)典范中心之強(qiáng)調(diào)并不意味著缺乏對(duì)制度重要性的體認(rèn)，但它也確實(shí)意味著對(duì)垂拱而治（light government）的偏好。先秦儒學(xué)，如在《論語》中所闡釋的，已然預(yù)設(shè)了一個(gè)“無為”的政治中心，這也就意味著更多依靠自上而下的道德-精神轉(zhuǎn)化來培垅政治秩序，而非依靠體制性壓力和操縱。在西漢，儒家學(xué)者熱切地論證與維護(hù)這一低姿態(tài)的政治治理形態(tài)，以反對(duì)法家式的行政官僚所提出的鹽鐵官營(yíng)的干涉主義政策。[16]這一被本杰明·史華慈（Benjamin Schwartz）稱為“最合宜的不干涉”（optimum noninterference）之姿態(tài)，在宋學(xué)興起之初被重新拾起，作為其時(shí)多數(shù)儒家士大夫的共同論據(jù)以反對(duì)11世紀(jì)著名的王安石變法，后者之要義即在于試圖通過政府之強(qiáng)力干涉來解決當(dāng)時(shí)出現(xiàn)的主要社會(huì)政治問題。王安石變法的失敗多少解決了這一爭(zhēng)論，至少對(duì)于宋明儒學(xué)的主流思想家而言，普遍更傾向于垂拱而治的小政府原則。此后的中國(guó)直至19時(shí)期晚期受到西方文化沖擊，期間再未曾于其政治中心發(fā)生廣泛的制度變革，這一事實(shí)絕非歷史之偶然。
盡管如此，宋明儒學(xué)中的垂拱而治觀念同時(shí)也伴隨著對(duì)制度秩序（institutional order）之重要性的體認(rèn)。如程頤所言，健全的治理過程涉及對(duì)治道與治法二者重要性的共同考量。[17]故而在宋明儒學(xué)傳統(tǒng)之中，有兩部《大學(xué)》注疏處于十分核心的顯著地位。13世紀(jì)思想家真德秀通過《大學(xué)衍義》來闡明《大學(xué)》所蘊(yùn)涵的以典范中心為基礎(chǔ)的道德哲學(xué)，之后15世紀(jì)思想家邱浚感到有必要另立注釋，從而詳細(xì)闡發(fā)宋明儒學(xué)之關(guān)于制度安排與政府功能的思想，此即其所著之《大學(xué)衍義補(bǔ)》。[18]在近世儒家思想傳統(tǒng)中，這兩部書被普遍尊崇為關(guān)于治道和治法的相輔相成之經(jīng)典。依宋明儒學(xué)之觀點(diǎn)看，治道優(yōu)先于治法，并因此獲得首要之關(guān)注，但制度秩序之重要性始終是其題中應(yīng)有之意，這一事實(shí)也是不能忽視的。
作為一部關(guān)于政治秩序之制度設(shè)施的典型儒家文本，《大學(xué)衍義補(bǔ)》幾乎通篇在講官僚政體性質(zhì)的制度結(jié)構(gòu)。[19]盡管官僚制肯定處于宋明儒學(xué)制度秩序之核心，但這一點(diǎn)也并非毫無爭(zhēng)議。事實(shí)上，對(duì)于官僚制在國(guó)家中之地位，宋明儒學(xué)政治思想內(nèi)部存在相當(dāng)程度的矛盾性。對(duì)于很多儒家學(xué)者而言，作為賢能統(tǒng)治機(jī)制的官僚制被引誘士人追名逐利的科舉制所損害，由此侵蝕著儒家官員本應(yīng)具備的道德熱情。此外，官僚體制也被認(rèn)為是一種充斥了大量胥吏的制度，由于這些胥吏缺乏適宜的儒家教育背景，所以其行為常常受到貪婪或其他不道德動(dòng)機(jī)的支配。[20]
關(guān)于治法，更為顯著的是在宋明儒學(xué)傳統(tǒng)中發(fā)生的一場(chǎng)關(guān)于與封建制相對(duì)立的郡縣制之優(yōu)點(diǎn)的持續(xù)爭(zhēng)論，透過這一爭(zhēng)論，反映出多數(shù)儒家學(xué)者接受郡縣制之勉強(qiáng)，他們實(shí)際上更偏好于封建制。[21]潛藏于這一對(duì)上古封建制的偏好之背后的豐富思考，在此很難一一探究，但卻可以確定，這與其將政治共同體設(shè)想為道德性禮俗社會(huì)的儒家式圖景有莫大關(guān)聯(lián)。當(dāng)然，儒家必須見諸行事的實(shí)踐性格使其能夠認(rèn)識(shí)到在政府治理過程中強(qiáng)制（coercion）與管理（management）的功用。但與此同時(shí)，儒家思想也存在視家庭為人類共同體之原型的根本傾向。結(jié)果，儒家視為內(nèi)在于政治秩序中之等級(jí)制和權(quán)威結(jié)構(gòu)，就必須被一種家庭式的有機(jī)凝結(jié)的性質(zhì)所融合。由此來看，在華夏歷史記憶中與宗法制密不可分的封建制對(duì)儒家心智產(chǎn)生強(qiáng)烈的吸引力，也就毫不奇怪了；而與此同時(shí)，官僚制及其法家起源、冷酷無情的形式主義往往證明，其對(duì)于儒家式的道德性禮俗社會(huì)之期許而言，即便不是敵對(duì)的也絕對(duì)是疏離的。
此種期許即可解釋因何儒家制度秩序中也包含了諸如學(xué)校、祠堂、地方自治組織以及宗族等非官僚體制的制度設(shè)施。以儒家觀點(diǎn)來看，這些“軟性的”、非官僚體制的制度設(shè)施與那些“硬性的”、官僚體制，二者在政治秩序的演進(jìn)過程中同等重要。由于這些硬性的和軟性的制度設(shè)施共同形成了一種制度結(jié)構(gòu)，而這種制度結(jié)構(gòu)又具體體現(xiàn)在儒家禮儀之中，所以，對(duì)禮儀進(jìn)行考量將有助于我們進(jìn)一步澄清儒家政治秩序之觀念。
根據(jù)正統(tǒng)宋明儒學(xué)之政治秩序的觀念，典范中心不能脫離作為儒家規(guī)范性秩序（the Confucian normative order）之規(guī)定的禮而獨(dú)存。正是禮使得天子位于萬物之中心。盡管如此，作為一種整全的規(guī)范性秩序的禮，正如本杰明·史華慈所言，并非是自動(dòng)運(yùn)行的。[22]它必須待人而行，即需要一個(gè)道德精英階層來發(fā)動(dòng)和運(yùn)作之。設(shè)使我們僅僅關(guān)注于禮儀之硬性的制度設(shè)施，例如法律和官僚制，那么大政府的偏好就會(huì)呈現(xiàn)出來。但是如果考慮到軟性的制度設(shè)施，就會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)聚焦于君主通過全面的規(guī)范性秩序而散發(fā)出道德-儀式性之影響力的中心。這一中心并非依賴于強(qiáng)制力，而是更多依靠感化與協(xié)作。由此看來，在儒家意義上的典范中心反映出一種獨(dú)特的并且很難以現(xiàn)代西方國(guó)家概念中的“大”或“小”來形容的政治秩序。
三、作為儒家治術(shù)概念的經(jīng)世
在討論儒家政治思想的過程中，前文一直強(qiáng)調(diào)其道德理想主義之偏好。與此同時(shí)，這一偏好并不遮蔽儒家思想中自始蘊(yùn)含的現(xiàn)實(shí)主義。畢竟，存諸儒家經(jīng)典中的道德圖景也支持對(duì)民生疾苦之關(guān)切以及為了改善民生而做出的相應(yīng)努力，它由此亦承認(rèn)人類生活在個(gè)體與社會(huì)層面之實(shí)踐需求與隨時(shí)權(quán)宜的合法性。此外，在帝制中國(guó)，儒家不僅是一種道德-精神信仰，同時(shí)也是統(tǒng)治精英頗具功效的意識(shí)形態(tài)。不可避免地，一系列致力于解決與應(yīng)對(duì)國(guó)家可能面臨的實(shí)踐需要與實(shí)際事務(wù)的思考隨之形成。在宋明儒學(xué)傳統(tǒng)中，儒學(xué)中考量現(xiàn)實(shí)政治的實(shí)踐性面向就逐漸與經(jīng)世理念聯(lián)系起來。明清兩朝，體現(xiàn)儒家思想此一面向的著作經(jīng)常以經(jīng)世為名而得以大規(guī)模的匯編。在19世紀(jì)，儒家學(xué)者提及經(jīng)世，已經(jīng)將之作為“經(jīng)世之學(xué)”這一新的儒家學(xué)術(shù)分支之專有范疇，而這一學(xué)問則是致力于解決國(guó)家與社會(huì)所面臨的實(shí)際問題的。[23]正是在這一專有范疇的意義上，經(jīng)世一詞與英語中的“statecraft”（治國(guó)之術(shù)）就非常接近了。本文接下來亦將試圖轉(zhuǎn)而對(duì)這一作為治術(shù)概念的經(jīng)世理念做出簡(jiǎn)要的考察。
在宋明儒學(xué)傳統(tǒng)中，最終蘊(yùn)育并催生19世紀(jì)經(jīng)世學(xué)派的那些演變，應(yīng)當(dāng)視為對(duì)支配正統(tǒng)政治秩序概念之道德理想主義大背景的反動(dòng)。根據(jù)正統(tǒng)觀念，根本無須一種被稱為治國(guó)之術(shù)的專門學(xué)問，因?yàn)橛嘘P(guān)政治秩序之目標(biāo)和組織的觀念與價(jià)值可以直接從自我與社會(huì)的道德圖景中推出，而這一道德圖景是自足地蘊(yùn)含在儒家自我實(shí)現(xiàn)的道德哲學(xué)，也即義理之學(xué)中的。[24]雖然如此，幾乎從宋明儒學(xué)傳統(tǒng)之肇始，就有部分儒家學(xué)者回避了上述觀念，并致力于論證治術(shù)思想至少在相對(duì)意義上是獨(dú)立的。與正統(tǒng)立場(chǎng)不同，事功學(xué)者（statecraft scholars）是以矚目國(guó)家治理現(xiàn)實(shí)的方式來設(shè)想政治秩序的，而較少膠著于自我與社會(huì)之道德圓滿這一政治秩序的終極目標(biāo)。事功學(xué)派之關(guān)注點(diǎn)既非“三代”盛世也非其在歷史中之可能再現(xiàn)，而是于周秦以降之實(shí)際歷史沿革中考察其中所蘊(yùn)含的治亂興衰之機(jī)。
當(dāng)然，盡管這部分儒家學(xué)者共同分享著經(jīng)世理念的這一現(xiàn)實(shí)面向，但對(duì)治術(shù)思想的獨(dú)立程度之評(píng)估則是各不相同的。對(duì)于其中的一些學(xué)者而言，其獨(dú)立性是初步和模糊的。而對(duì)另一些學(xué)者來說，則是深刻而清晰的。后者之中，甚至存在很明顯地試圖論證這種對(duì)實(shí)務(wù)之關(guān)切（pragmatic order）是內(nèi)在于儒家思想的合理價(jià)值訴求之趨勢(shì)。在北宋思想家李覯、王安石，南宋事功學(xué)派，“實(shí)學(xué)思想家”顏元、李塨等以及清初的其他思想家那里，均可以清晰觀察到他們對(duì)財(cái)富與權(quán)力之道德正當(dāng)性的積極辯護(hù)。對(duì)于他們以及與其有類似心智的人而言，事功之理念與儒家道德共同體之圖景并無齟齬。事實(shí)上，前者是后者之必要組成部分。[25]
事功學(xué)派（the statecraft school）的政治現(xiàn)實(shí)主義植根于一種特殊倫理之中。為了界定這一特殊倫理，可以絕對(duì)目的倫理（an ethics of absolute ends）為參照系，后者在董仲舒那里有精辟的概括：“正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功”。[26]當(dāng)然，絕對(duì)目的倫理只是在理學(xué)家那里才具有極端的影響力。值得一提的是，宋明儒學(xué)中并不存在徹底滑向另一極端、原始而純粹的功利主義思想。[27]在理學(xué)正統(tǒng)倫理之外，呈現(xiàn)出的更多是一種受到限制的絕對(duì)目的倫理，即受到與生活與世界之現(xiàn)實(shí)相妥協(xié)的趨勢(shì)之限制。這種妥協(xié)趨勢(shì)持續(xù)發(fā)展，最終就蘊(yùn)育出某種社會(huì)后果性的倫理取向。相較于截然二分之倫理以及絕對(duì)目的倫理之無條件的道德義務(wù)而言，社會(huì)后果性的倫理取向帶有道德上的矛盾性與曖昧性。
社會(huì)后果性的倫理取向仍然承認(rèn)絕對(duì)目的倫理所追求的道德理想之首要性，但此處之承認(rèn)也同時(shí)為某種特定的認(rèn)識(shí)所平衡。根據(jù)這種特定認(rèn)識(shí)，就像三代圣王之治很難在秦漢以來之歷史境況下再現(xiàn)，儒家之道德理想在這個(gè)氣運(yùn)消歇的現(xiàn)實(shí)世界也絕非總是可行。因此，社會(huì)后果性倫理就涉及到一種以人之行為的實(shí)際后果與社會(huì)功效為標(biāo)準(zhǔn)的道德尺度。在相對(duì)意義上，它亦將諸如財(cái)富、英雄主義以及現(xiàn)實(shí)功業(yè)這些非道德性因素視為值得追求的人生目的。
在宋明儒學(xué)思想傳統(tǒng)中，事功思想背后所蘊(yùn)含的正是這種社會(huì)后果性的倫理取向。正統(tǒng)理學(xué)家所始終強(qiáng)調(diào)的道德與現(xiàn)實(shí)之嚴(yán)判，在事功學(xué)派這里卻變得十分模糊。他們言辭間仍舊不離正統(tǒng)的道德話語，諸如“王”與“霸”，“公”與“私”，“義”與“利”，“道”與“功”這樣的二分范疇為之所熟悉；但在如陳亮（1143-1194）這樣的宋代事功思想家之心智中，這些二分的范疇不再意味著無可調(diào)和之對(duì)立。陳亮堅(jiān)信，這些看似對(duì)立的范疇能夠在其以“王霸并用，義利雙行”為原則的政治哲學(xué)那里得以調(diào)和。[28]
社會(huì)后果性倫理之特殊模糊性被興起于15世紀(jì)的道德形而上學(xué)——?dú)庖辉撍鶑?qiáng)化。氣一元論自始就是作為宋明儒學(xué)主流之二元世界觀的異端與反動(dòng)而出現(xiàn)的。異于后者視理、氣同為宇宙之根本構(gòu)成，氣一元論強(qiáng)調(diào)宇宙之根源最終在于氣。作為一元世界觀之結(jié)果，此種取向亦反對(duì)視道德-宇宙原則與人之欲望絕對(duì)沖突的正統(tǒng)觀點(diǎn)。贊同此取向的宋明儒者認(rèn)為，道德-宇宙原則與人之欲望實(shí)乃密切交融，人之欲望不僅不是絕對(duì)的惡，而且完全可以是善的。這種觀點(diǎn)不可避免會(huì)激起現(xiàn)實(shí)主義之生發(fā)，并且模糊前述那些二分范疇之正統(tǒng)觀念所強(qiáng)調(diào)的對(duì)立范疇之間的內(nèi)在區(qū)別。正因如此，受氣一元論影響的卓越思想家顧炎武（1613-1682）才能夠在絕對(duì)維護(hù)禮儀之道的同時(shí)，又論證人之私心未必是惡，而且在特定情境下能夠轉(zhuǎn)化為推動(dòng)儒家公之美德之落實(shí)的積極性力量。[29]
在事功學(xué)派落實(shí)政治秩序的過程中，與其現(xiàn)實(shí)主義的政治倫理最相關(guān)的是所謂的制度性路徑。如前所述，宋明儒學(xué)之政治秩序觀念大致分為兩大范疇：治道，強(qiáng)調(diào)人性之道德-精神的感化力；治法，關(guān)注形成政治秩序的制度性力量。在正統(tǒng)觀念中，盡管兩者對(duì)于政治秩序之維持都是必須的，但是治道相對(duì)于治法則具有明確的優(yōu)先性。而對(duì)于那些在治術(shù)意義上來理解經(jīng)世的學(xué)者，其致力之重心乃在于治法。盡管他們并不必然否棄治道之思路，但卻使之或者隱退為背景或者變得可質(zhì)疑。在漫長(zhǎng)的數(shù)世紀(jì)中，蘊(yùn)含在強(qiáng)調(diào)治法之思路中的制度性路徑，已然形成一系列對(duì)于制度安排的不同設(shè)想，而下文所要做的也就是努力嘗試看是否能從其中呈現(xiàn)出普遍性的描述。
在推演其治法思想時(shí)，事功學(xué)者傾向于視君主制為基礎(chǔ)性制度。當(dāng)然，治術(shù)思想中并不缺少反專制之敷陳。但卻往往囿于君主或者官僚個(gè)體之行為與政策的層面，也絕少突破王朝政治之格局，故而不能挑戰(zhàn)君主制之合法性。通觀宋明儒學(xué)傳統(tǒng)中治術(shù)思想之波折演進(jìn)，黃宗羲或許是惟一的例外，其關(guān)于政治秩序之制度安排的思考已然突破性地否定了作為一種制度的皇權(quán)。[30]
如果說事功學(xué)派在此創(chuàng)新乏力，那至少值得一提的是，其中的部分思想家否棄了儒家傳統(tǒng)中通過宇宙秩序來論證皇權(quán)之起源與權(quán)威的普遍取向。諸如南宋葉適（1150-1223）、晚明顧炎武與黃宗羲（1610-1695）等實(shí)務(wù)思想家，均自覺接續(xù)荀子（公元前298-前238）和柳宗元（773-819），試圖用“世俗性”的、功能性的方式來解釋君主制之興起與正當(dāng)性。在他們看來，君主制之產(chǎn)生主要是由于人之群體進(jìn)行社會(huì)整合的現(xiàn)實(shí)需要，所謂天命倒在其次。[31]這種思考至少提供了宇宙王制所不能容許的思想彈性。設(shè)使一些思想家，如顧炎武，能夠以社會(huì)群體自我整合之需要的角度來審視君主制之正當(dāng)性，那么至少其他人就有可能基于同樣之理由挑戰(zhàn)已然喪失功能的君主統(tǒng)治，就像黃宗羲思想中所指示的那樣。
至于事功學(xué)者對(duì)于以君主制為基礎(chǔ)之制度秩序（institutional order）的思考，在此只能提供一些初步觀察。較為顯然的是，官僚制處于其關(guān)切之中心。但是他們對(duì)官僚體制之承認(rèn)總是被反復(fù)出現(xiàn)的疑慮所困擾，一直持續(xù)到17世紀(jì)，這種狀況才有所緩解。必須結(jié)合前述封建制與郡縣制之爭(zhēng)論的大背景，才能對(duì)這種疑慮進(jìn)行合宜的解釋。應(yīng)當(dāng)指出的是，事功學(xué)者在這場(chǎng)論爭(zhēng)中并非完全擁護(hù)郡縣制。自然，他們并不分享正統(tǒng)理學(xué)家之于“封建制烏托邦”所懷有的那種道德熱情。但在其視域內(nèi)，這場(chǎng)爭(zhēng)論尚涉及一個(gè)他們十分關(guān)切的實(shí)踐性問題，也即集權(quán)與分權(quán)的問題。
基于此種關(guān)切，事功學(xué)者進(jìn)行了調(diào)和二者的努力，并由此形成了政府之“混合體制”的觀念。從時(shí)代背景來看，這種觀念是為了應(yīng)對(duì)宋明兩朝過度集權(quán)化的政治趨勢(shì)?；旌舷到y(tǒng)的支持者認(rèn)為，集權(quán)于中央將會(huì)使政治秩序面臨兩大威脅。首先，它必將導(dǎo)致地方軍事力量不足，進(jìn)而削弱其抵御外部入侵的能力。而更為重要的是，集權(quán)于上容易滋生專制主義。而遏制這兩種威脅的最好方式就是，將集權(quán)之官僚制與某種類似于封建制的分權(quán)系統(tǒng)相結(jié)合。[32]
這種混合體制的觀念是由以陳亮與葉適為代表的南宋事功學(xué)者首先提出。[33]但卻在17世紀(jì)之政治思想中有著更為強(qiáng)勁的歷史回響。例如，黃宗羲曾建議借鑒晚唐之歷史經(jīng)驗(yàn)，沿著邊疆地區(qū)以一種“總督制”的形式設(shè)立藩鎮(zhèn)系統(tǒng)。[34]顧炎武甚至走得更遠(yuǎn)，他論證認(rèn)為應(yīng)當(dāng)給予地方行政長(zhǎng)官以自治權(quán)與世襲權(quán)，從而使其在一定程度上發(fā)揮類似于封建諸侯之功能。這也就是顧炎武所謂“寓封建于郡縣之中”原則的要義。[35]
混合系統(tǒng)之觀念也體現(xiàn)在試圖以大規(guī)模的宗族組織來輔助官僚體制的設(shè)想之中。當(dāng)然，將宗族視為社會(huì)政治秩序的根基之一是非常古老的中國(guó)理念，這一理念也同樣被融入了封建制的中國(guó)概念之中。在中國(guó)，封建制的內(nèi)涵是依據(jù)西周時(shí)期最為成熟的封建制實(shí)踐而得以確立的，而宗法制度則被結(jié)構(gòu)性地融入到周代之封建體系中。故而，從很早開始，宗法與封建就已然成為多少同一的理想，共同象征著上下有序、道德歸一的理想社會(huì)。當(dāng)然，在治術(shù)傳統(tǒng)中，宗法制之理想并未像其在理學(xué)正統(tǒng)之政治秩序觀念中的位置那樣突出。但卻依然很有活力，在諸如范仲淹（989-1052）、顧炎武、龔自珍（1792-1841）、馮桂芬（1809-1874）以及陳虬（1851-1903）這些著名人物的政治思想中均有所反映。[36]根據(jù)這些學(xué)者的觀點(diǎn)，宗法制度能夠作為一種社會(huì)控制之工具，并且與官僚組織相結(jié)合以共同實(shí)現(xiàn)社會(huì)之秩序與穩(wěn)定。雖然如此，對(duì)于顧炎武來說，宗法制度可以發(fā)揮更重要的功能：他將之視為能夠?qū)⑹看蠓蛘蠟橐惑w的社會(huì)組織。其目的正如顧炎武所言，在于“寓封建于士大夫”，也就是說，通過培養(yǎng)士大夫作為群體的集體自主意識(shí)而使之成為平衡君主集權(quán)的社會(huì)性力量。[37]
事功學(xué)者之混合體制觀念所最終依托的趨向，則是與理學(xué)正統(tǒng)共享的，這就是他們均認(rèn)為官僚體制僅僅為經(jīng)綸政治秩序的眾多途徑之一。因此，官僚制就必須與官僚制以外的制度設(shè)施相結(jié)合。17世紀(jì)之后，早期事功學(xué)者對(duì)于混合系統(tǒng)的濃厚興趣可能在后來者那里逐漸減弱，但視官僚制與非官僚制的制度設(shè)施相互輔助以蘊(yùn)育、培垅政治秩序的觀念則一直延續(xù)到19世紀(jì)，最為明顯的體現(xiàn)就在于這一時(shí)期將官僚制與宗族組織或者“鄉(xiāng)約”一類的地方自治組織相結(jié)合以促成和平與穩(wěn)定的種種努力。在這方面，事功學(xué)者與理學(xué)正統(tǒng)之間并無迥異之處，所不同者，只是前者之規(guī)劃相較于后者而言，道德化色彩稍淡，而現(xiàn)實(shí)取向更為突出。
盡管在事功學(xué)派思想演變的某些階段，上述對(duì)于混合體制和官僚制之外的制度設(shè)施的思考處于其思想重心之中，但就事功學(xué)派之整體性關(guān)注而言，這些考量的重要性卻也不宜高估。整體而言，就長(zhǎng)時(shí)段之觀察來看，體制架構(gòu)（the institutional structure）以及官僚制度之運(yùn)作仍舊是事功學(xué)者之首要關(guān)切。在17世紀(jì)之后治術(shù)思想演變的最后階段，這一點(diǎn)尤其真切。從明代到清代涌現(xiàn)出的關(guān)于治術(shù)的文獻(xiàn)匯編可以標(biāo)識(shí)出對(duì)官僚組織之長(zhǎng)期而與日俱增的研究興趣之演變軌跡。16世紀(jì)晚期編纂的《皇明經(jīng)世文編》，是依照文章之作者來編目。但是到了《皇清經(jīng)世文編》匯纂之時(shí)，則是系統(tǒng)地按照中央六部之分工來安排其體例。設(shè)使這種變化有所意味的話，就只能是說事功學(xué)者之制度考量日益呈現(xiàn)為官僚制的形態(tài)。[38]
在數(shù)世紀(jì)的演變過程中，作為整體的治術(shù)傳統(tǒng)很少表現(xiàn)出在官僚體制框架內(nèi)的普遍變革傾向。的確，早期階段之宋明儒學(xué)具有某種試圖大規(guī)模重建官僚體制的強(qiáng)烈沖動(dòng)，這在事功學(xué)派之先驅(qū)范仲淹、王安石的改革規(guī)劃中有清晰體現(xiàn)。但是，這種改革沖動(dòng)卻在后世幾乎完全消退了。19世紀(jì)早期的包世臣或許是自宋明儒學(xué)早期階段后仍舊設(shè)想對(duì)官僚體制展開廣泛變革的惟一人物。[39]更為典型的政治視野則體現(xiàn)于《皇清經(jīng)世文編》，也就是其中大體所蘊(yùn)含的對(duì)官僚組織進(jìn)行微調(diào)（fine-tuning）的取向。因應(yīng)于這一政治視野，明清兩朝浮現(xiàn)出零星改革的觀念，這體現(xiàn)在諸如著名的一條鞭稅法改革中，與鹽政以及公共工程事務(wù)有關(guān)的廣泛技術(shù)性變革等政治實(shí)踐中。
這種零星改革通常并不受諸如追求富國(guó)強(qiáng)兵或普遍道德共同體之類的長(zhǎng)遠(yuǎn)政治目標(biāo)所指導(dǎo)。毋寧說，它表現(xiàn)出以短期目標(biāo)為導(dǎo)向的思考形態(tài)，其特征如右：（1）對(duì)官僚制國(guó)家可能會(huì)面臨的一個(gè)有限的技術(shù)性或組織性問題的清晰認(rèn)知；（2）基于對(duì)相關(guān)問題的經(jīng)驗(yàn)調(diào)查而以估算的方法評(píng)估其成本收益。這種組織性考量與混合體制理念之下的考量十分不同。后者經(jīng)常伴隨著對(duì)既存官僚政體秩序的程度不同的，或清晰或模糊的批判意識(shí)；與此同時(shí)，以在官僚體制內(nèi)部進(jìn)行微調(diào)為導(dǎo)向的前者則通常缺乏這種批判視野。與前者受到相當(dāng)程度的工具理性之驅(qū)動(dòng)相較，后者則呈現(xiàn)出對(duì)國(guó)家安全與公共團(tuán)結(jié)進(jìn)行考量的視野特征。盡管如此，二者在事功學(xué)派之制度考量中均占有一席之地，這一點(diǎn)是應(yīng)該始終牢記的。
前文已對(duì)宋明儒學(xué)思想傳統(tǒng)內(nèi)經(jīng)世理念的三層意涵所蘊(yùn)育的觀念與價(jià)值進(jìn)行了綜括式探索。這些觀念與價(jià)值為從各種不同的角度來評(píng)估宋明儒學(xué)之社會(huì)政治思想遺產(chǎn)提供了基礎(chǔ)。全面之評(píng)估超出了本文之范圍。作為最后的總結(jié)，本文只試圖簡(jiǎn)單地從現(xiàn)代化的角度提供一些思考。
如前所述，作為儒家天命理想的經(jīng)世表現(xiàn)出相當(dāng)程度的入世苦行（inner-worldly asceticism）之特征。不可避免的，韋伯式問題在此油然而生：這種天職理想造成了何種緊張？要回答這一叩問卻并不容易。一方面，如前文所指出的，在儒家自我實(shí)現(xiàn)的理念中已然預(yù)設(shè)了這種苦行精神，它由此在面向內(nèi)心世界之自我征服的無休止斗爭(zhēng)中造成了張力。另一方面，儒家世界觀中并未表現(xiàn)出試圖征服自然與社會(huì)之外部世界的驅(qū)動(dòng)力。此種取向之張力首先被蘊(yùn)含在“仁”這一儒家核心觀念中之特殊的道德理想主義所限制。在宋明儒學(xué)傳統(tǒng)中，這也就是所謂的“天人合一”之世界觀。由此形成一種重視宇宙與社會(huì)和諧之價(jià)值的視野，并相應(yīng)緩解了人們面向自然與社會(huì)時(shí)的外部性緊張。換句話說，儒家自我實(shí)現(xiàn)觀念中的試圖純化自我內(nèi)心世界的無休止之驅(qū)動(dòng)力，并未轉(zhuǎn)化融入其在應(yīng)對(duì)自然與社會(huì)事務(wù)中之視野。
進(jìn)一步講，經(jīng)世理念涉及從狹義上限定儒家生活理念與職業(yè)追求的趨勢(shì)。前文已經(jīng)論證，儒家天職理想所強(qiáng)調(diào)的政治取向意味著其面向此世之行動(dòng)主義傾向被限定在社會(huì)政治領(lǐng)域。宋明儒學(xué)傳統(tǒng)中制度性地承受著科舉制的事實(shí)進(jìn)一步窄化了儒家天職理想中的政治取向，使之局限于為政府系統(tǒng)與地方社會(huì)提供官僚政治服務(wù)的層面。社會(huì)之非官僚制領(lǐng)域與生活之非政治層面，則更加傾向于與經(jīng)世理念的這種面向此世的行動(dòng)主義取向相絕緣。
那么，從儒家天職理想的激勵(lì)性資源中，我們所能看到的是一種被儒家遺產(chǎn)中的其他因素所內(nèi)在限制的入世苦行精神，這種限制既是思想性的也是制度性的。在現(xiàn)代中國(guó)，儒家思想遺產(chǎn)在此所遭遇到的是，隨著西方影響之流入，這些限制性因素的作用被削弱，進(jìn)而這種入世苦行精神被釋放開來，并且被導(dǎo)向社會(huì)生活的其他領(lǐng)域之中。在這一角度下，就能夠確切地觀察到，現(xiàn)代中國(guó)一系列的社會(huì)政治行動(dòng)趨向中儒家德性修習(xí)之工夫論（Confucian recipes for character discipline）的顯著性。
經(jīng)世理念的思想遺產(chǎn)亦應(yīng)該從制度資源的層面加以估定。儒家與官僚體制有著長(zhǎng)時(shí)段的共生關(guān)系。但在漫長(zhǎng)的數(shù)個(gè)世紀(jì)中，它卻并未演化出使得官僚組織得以普遍理性化的思想動(dòng)力。儒家思想在這方面呈現(xiàn)出一種受限的工具理性傾向，這在不定時(shí)生發(fā)的零星改革之驅(qū)動(dòng)力中有所反映。而其中所潛藏的問題就在于，有關(guān)國(guó)家發(fā)展（a development state）之愿景的相對(duì)缺乏。在此我刻意采用“相對(duì)”這一修飾語。在事功學(xué)派視富國(guó)強(qiáng)兵為合理之國(guó)家目標(biāo)的視野中，已然能夠看到一些形成發(fā)展態(tài)勢(shì)之愿景的潛能。但是此種潛能并未強(qiáng)大到足以克服理學(xué)正統(tǒng)基于道德共同體之理想而對(duì)這一視野之輕視。因此，在正統(tǒng)道德目標(biāo)的支配性作用下，富國(guó)強(qiáng)兵之理想很大程度上只是處于儒家政治思想之邊緣。但是在現(xiàn)代之歷史境遇下，隨著正統(tǒng)目標(biāo)之支配地位受西方影響之沖擊而遭到削弱，本屬邊緣的富國(guó)強(qiáng)兵觀念一躍而成為思想聚焦之中心。更為重要的是，這一觀念成為許多從西方而來的新穎的制度理念得以消化的主要中介。而這些諸如民族國(guó)家與民主體制的新穎制度理念，將會(huì)在二十世紀(jì)之中國(guó)變得極具影響力。在此亦可以觀察到經(jīng)世理念之思想遺產(chǎn)在現(xiàn)代中國(guó)所扮演的重要角色之另一種說明：制度重建之新的概念性資源既可以由從西方而來的新模型來充當(dāng)，同時(shí)也可以通過儒家遺產(chǎn)內(nèi)部平衡性之轉(zhuǎn)換而獲得，兩者平分秋色。
本文之前曾論證過，儒家經(jīng)世理念之思想遺產(chǎn)并非只是涉及官僚制國(guó)家框架內(nèi)部之組織革新的某種動(dòng)力，它同時(shí)也包含了非官僚制國(guó)家的制度秩序之圖景，具體可以呈現(xiàn)為正統(tǒng)派之封建制烏托邦或者事功學(xué)派之混合系統(tǒng)的觀念。自然，人們很容易懷疑這些替代性秩序之圖景的轉(zhuǎn)化潛能，畢竟它們?cè)诤艽蟪潭壬细从谟钪嫱踔苹\罩下的古代制度模型以及以宗法為基礎(chǔ)的封建制，而對(duì)于現(xiàn)代性目標(biāo)而言，這些可以說是毫無用處的。但與此同時(shí)，亦不可忽視蘊(yùn)諸這些替代性秩序之觀念背后的其他制度圖景之可能。在此，不僅是指宋明儒學(xué)之二元秩序觀念，它使得道德-精神義理之傳統(tǒng)能夠與國(guó)家現(xiàn)實(shí)權(quán)力之傳統(tǒng)相競(jìng)爭(zhēng)；也同樣是指事功學(xué)派之混合系統(tǒng)觀念，它嘗試在官僚體制之內(nèi)部進(jìn)行分權(quán)之調(diào)整。在這兩種情況下，均可以察覺到儒家學(xué)者對(duì)于獨(dú)立于國(guó)家統(tǒng)治權(quán)威之外的組織自主性之追求。當(dāng)然，在宋明儒學(xué)政治秩序之視野內(nèi)，相較于諸如宇宙王制和宗法基礎(chǔ)上的封建制這些制度模型的核心性，上述思路僅僅是輔助性的并且其重要性往往隱而不彰。
同時(shí)，正如我們所見，宋明儒學(xué)政治思想中這兩種趨異而又共存的思想線索從不同的角度產(chǎn)生了現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)化。中國(guó)人遭遇了已然對(duì)宇宙王制和封建宗法制度祛魅化的西方自由現(xiàn)代性。而與此同時(shí)，這一歷史境遇也使得中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子對(duì)儒家遺產(chǎn)中早已湮沒的對(duì)于二元秩序與士大夫組織自主之追求的現(xiàn)象更為敏感。反過來，這一思路的現(xiàn)代復(fù)得亦形塑著中國(guó)知識(shí)分子對(duì)于西方自由主義理念的理解與接受。這一點(diǎn)在費(fèi)孝通這樣的激進(jìn)知識(shí)分子與熊十力（1885-1968）、梁漱溟（1893-1988）、牟宗三（1909-1995）以及徐復(fù)觀（1903-1982）這樣的文化保守主義者那里所共同表現(xiàn)出的對(duì)于民主理想的異常之道德熱情中尤為真切。在此，再次能夠見識(shí)到儒家遺產(chǎn)之平衡性的內(nèi)部轉(zhuǎn)化推動(dòng)中國(guó)之現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的微妙方式。
現(xiàn)在，借助于現(xiàn)代化之視角，可以更為清楚地看到圍繞經(jīng)世觀念而形成的宋明儒學(xué)社會(huì)政治思想所留下的是包含適應(yīng)性與非適應(yīng)性之觀念與價(jià)值在內(nèi)的混合資源。時(shí)至今日，支配我們對(duì)儒家傳統(tǒng)圖景之理解的仍舊是在中國(guó)現(xiàn)代化之災(zāi)難進(jìn)程中推波助瀾的非適應(yīng)性因素。當(dāng)下所需的其實(shí)是一個(gè)更加復(fù)雜而微妙的圖景，在其中能夠允許我們認(rèn)識(shí)到作為儒家傳統(tǒng)之內(nèi)部轉(zhuǎn)化結(jié)果的適應(yīng)性因素在推動(dòng)、形塑中國(guó)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型歷程中所扮演的重要角色。沿著這一思路而進(jìn)行的深入探索，將會(huì)有助于我們獲得一個(gè)在儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型兩方面都更為平衡與審慎的視野。
注釋
[1]曾國(guó)藩，《曾滌生之自我教育》（重慶：商務(wù)印書館，1943），第1~2頁。
[2]本杰明·史華慈，“儒家思想中的幾個(gè)極點(diǎn)”，引自【美】尼米森與賴特編：《儒家思想之實(shí)踐》（斯坦福：斯坦福大學(xué)出版社，1959），第54~58頁。
[3]參見【美】狄百瑞，《為己之學(xué)：論宋明儒學(xué)思想中之個(gè)人》（紐約：哥倫比亞大學(xué)出版社，1991），第4、8、23、95、182頁。余英時(shí)，《從價(jià)值系統(tǒng)看中國(guó)文化的現(xiàn)代意義》（臺(tái)北：時(shí)報(bào)文化出版事業(yè)有限公司，1984），第5頁。
[4] 蕭公權(quán)，《中國(guó)政治思想史》（臺(tái)北：中華文化出版事業(yè)委員會(huì)，1961），第297~298頁。
[5]【清】張伯行，《近思錄集解》（臺(tái)北：世界出版社，1967），第八卷，第236頁。
[6]《新譯四書讀本》（臺(tái)北：三民書局，1957），第1頁。
[7]張灝，“古典儒學(xué)與軸心時(shí)代的突破”，引自【美】柯文和戈德曼主編：《跨越文化的觀念：獻(xiàn)給史華慈先生的中國(guó)思想論文集》（馬薩諸塞州劍橋鎮(zhèn)：哈佛大學(xué)東亞研究理事會(huì)，1990），第17~18頁。
[8]同上。關(guān)于沃格林“心靈秩序”的概念，參見【美】艾瑞克·沃格林，《新政治科學(xué)》（芝加哥：芝加哥大學(xué)出版社，1952），第52~106頁。
[9]張灝，“超越意識(shí)與幽暗意識(shí)”，收入張灝編《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1990），第54~55頁。
[10] 張灝，“儒家之宇宙神話與宋明儒學(xué)之超越精神”，引自【美】史密斯和郭主編：《宇宙論、本體論和人之效能》（火奴努努：夏威夷大學(xué)出版社，1993），第11~33頁。
[11] 同上。
[12]張灝，“超越意識(shí)與幽暗意識(shí)”，第35~56頁。
[13]【宋】真德秀，《真文忠公全集》（臺(tái)北：文友書店，1968），前言，2b-3a。同時(shí)參見【美】狄百瑞，《道學(xué)與新學(xué)》（紐約：哥倫比亞大學(xué)出版社，1981），第79~83頁。
[14] 《大學(xué)》，引自《新譯四書讀本》，第1頁。
[15] 【美】墨子刻，《擺脫困境：新儒學(xué)與中國(guó)政治文化的演進(jìn)》（紐約：哥倫比亞大學(xué)出版社，1977），第49~166頁。
[16]關(guān)于這場(chǎng)爭(zhēng)論更為精細(xì)的描述，參見陶希圣，《中國(guó)政治思想史》（臺(tái)北：川民出版公司，1954），第159~171頁。
[17]【清】張伯行，《近思錄集解》，第八卷，第236頁。
[18]【明】邱浚，《大學(xué)衍義補(bǔ)》，引自【清】陳宏謀：《大學(xué)衍義補(bǔ)輯要》，源述和總目。同時(shí)參見朱鴻林，《邱浚（1421-1495）與<大學(xué)衍義補(bǔ)>：15世紀(jì)中國(guó)的經(jīng)世思想》（安娜堡：美國(guó)大學(xué)國(guó)際微縮制品公司（UMI），1990），第1~284頁。
[19] 同上。
[20]在傳統(tǒng)中國(guó)中，表示低層官僚的“吏”字，經(jīng)常與它的兩個(gè)同音字——“例”和“利”混在一起。這一事實(shí)也就暗示了對(duì)低層官僚的極低評(píng)價(jià)，因?yàn)榈讓庸倭疟灰暈槭冀K以一種卑賤而貪婪的方式為行為的優(yōu)先導(dǎo)向。
[21]關(guān)于這場(chǎng)爭(zhēng)論的概述，參見楊聯(lián)升，“明代地方行政”，引自【美】賀凱主編：《明代之中國(guó)政府》（紐約：哥倫比亞大學(xué)出版社，1969），第1~10頁。
[22]【美】史華慈，“儒家思想中的幾個(gè)極點(diǎn)”，第54~58頁。
[23]錢穆，《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》（臺(tái)灣：商務(wù)印書館，1964），第317,628頁。
[24]無論對(duì)于程朱抑或陸王，這都是其潛在的假定，這一點(diǎn)可以從兩個(gè)學(xué)派關(guān)于四書的注疏中窺見端倪。
[25]蕭公權(quán)，《中國(guó)政治思想史》，第449~469頁；同時(shí)參見楊培之，《顏習(xí)齋與李恕谷》（武漢：湖北人民出版社，1956），第63~91頁。
[26]周輔成：《論董仲舒思想》（上海：人民出版社，1962），第28頁。
[27]這種極端的功利主義僅僅出現(xiàn)于法家思想中，而法家學(xué)派是受到所有儒家學(xué)者普遍批評(píng)的。
[28]蕭公權(quán)，《中國(guó)政治思想史》，第449~469頁。
[29]侯外廬，《中國(guó)思想通史》（北京：人民出版社，1958），，第五卷，第240~241頁。
[30]【明】黃宗羲，《明夷待訪錄》（上海：中華書局，1957），第2頁。同時(shí)參見高準(zhǔn)，《黃梨洲政治思想研究》（臺(tái)北：大漢出版社，1967），第52~85頁；【美】狄百瑞，“中國(guó)專制主義與儒家理想：一個(gè)十七世紀(jì)的視角”，引自【美】費(fèi)正清主編：《中國(guó)思想與制度》（芝加哥：芝加哥大學(xué)出版社，1957），第163~203頁；以及【美】狄百瑞，“明代理學(xué)與黃宗羲的自由思想”，收入《中國(guó)的自由傳統(tǒng)》（香港：中文大學(xué)出版社，1983），第67~90頁。
[31]蕭公權(quán)，《中國(guó)政治思想史》，第101~120頁，408~409頁，466~467頁，611~617頁。關(guān)于黃宗羲本人對(duì)此的思考，則參見【明】黃宗羲，《明夷待訪錄》，第5頁。
[32]蕭公權(quán)，《中國(guó)政治思想史》，第461~481頁。
[33]同上。
[34]高準(zhǔn)，《黃梨洲政治思想研究》，第83~86頁。
[35]林蔥，《亭林思想述要》（臺(tái)北：樂天出版公司，1969），第109~111頁。
[36]蕭公權(quán)，《中國(guó)政治思想史》，第615頁；【清】龔自珍，“農(nóng)宗”，引自《中國(guó)哲學(xué)史資料選輯·近代之部》（北京：中華書局，1959），1:13-22；【清】馮桂芬，《校邠廬抗議》（臺(tái)北：文海出版社，1967），第111~117頁；以及【清】陳虬，《治平通議》（出版地不詳，1893），第1a~4a頁。
[37] 蕭公權(quán)，《中國(guó)政治思想史》，第615頁。
[38]張灝，“宋明以來儒家經(jīng)世思想試釋”，引自《近世中國(guó)經(jīng)世思想研討會(huì)論文集》（臺(tái)北：中央研究院近代史研究所，1984），第16~19頁。
[39]關(guān)于包世臣所設(shè)想的對(duì)官僚制進(jìn)行普遍制度改革的藍(lán)圖，參見【清】包世臣，《說儲(chǔ)》（上海，1906）。
責(zé)任編輯：柳君
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