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儒家通三統(tǒng)的新形式和北美阿米什人的社團(tuán)生活——不同于現(xiàn)代性的另類生活追求[i]

作者：張祥龍

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于金澤、趙廣明主編《哲學(xué)與宗教》第5輯，（社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2016年）

時間：孔子二五六七年歲次丙申十月廿六日辛亥

          耶穌2016年11月25日

內(nèi)容提要：通三統(tǒng)是儒家的重要政治學(xué)說，以其多元相通的時間化義理有別于西方所有政治學(xué)理論。它不僅曾是中國、特別是先秦的歷史現(xiàn)實(shí)，而且是儒家實(shí)現(xiàn)自己的天下政治理想的途徑。今天需要以新形式來激活它，即建立儒家文化特區(qū)，以續(xù)成新三統(tǒng)。此特區(qū)必須體現(xiàn)儒家的特色，即以家庭為根的禮樂教化的生活，使用綠色技術(shù)以天人相合，構(gòu)造合乎人性的政治、教育、經(jīng)濟(jì)和技術(shù)形態(tài)，為未來的儒家復(fù)興奠定真實(shí)的生命基礎(chǔ)。它應(yīng)該向北美的阿米什人社團(tuán)學(xué)習(xí)如何與主流隔離，如何拒絕或馴化現(xiàn)代高科技，因?yàn)樗c阿人社團(tuán)共享一些重要特性，即以家為本的神圣追求、有機(jī)化的社團(tuán)生活、相對于現(xiàn)代化社會的他者身分、以農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)形態(tài)，以及抵制高科技蛇吸的急切需求。它或許還可以彌補(bǔ)阿人社團(tuán)迄今偉大實(shí)踐中的一些不足。

關(guān)鍵詞：通三統(tǒng)，儒家特區(qū)，隔離，阿米什人，最適技術(shù)。

儒家或儒教如何在現(xiàn)代性主導(dǎo)的當(dāng)代和未來取得有活力的自身實(shí)際生活形態(tài)，是一個對于儒家而言最富挑戰(zhàn)性的問題。產(chǎn)生于先秦的儒家通三統(tǒng)的實(shí)踐和思想給予我們以啟發(fā)，儒家特區(qū)的設(shè)想可以看作是此通三統(tǒng)的一種當(dāng)代體現(xiàn)，而阿米什人的現(xiàn)實(shí)生活形態(tài)則可以提示、檢驗(yàn)和支持這種設(shè)想。

一．

“通三統(tǒng)”是中國古代、特別是先秦政治與文化的理想，也是這種理想所塑造的相關(guān)現(xiàn)實(shí)。就其政治含義而言，“三統(tǒng)”是指當(dāng)前實(shí)施統(tǒng)治的主導(dǎo)政權(quán)和另外兩個曾經(jīng)依次存在過的前政權(quán)，比如周武王登基后的周朝和殷朝、夏朝形成一個三統(tǒng)，現(xiàn)在中華人民共和國和中華民國、清朝代表的儒家化政權(quán)也形成一個三統(tǒng)。從文化上講，三統(tǒng)指這三個政權(quán)代表的三種文化和生活形態(tài)，以及連帶的以往更多的形態(tài)，即在三統(tǒng)之外或之前的“五帝”、“九皇”（董仲舒《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》）。[ii]“通”則是指讓這三統(tǒng)以主導(dǎo)和邊緣的方式共存并相互尊重，從而一起構(gòu)成富于天時感、仁道感和歷史正義感的政治生態(tài)或天道。所謂“主導(dǎo)和邊緣的方式”，在歷史上的體現(xiàn)就是主導(dǎo)政權(quán)分封給前朝王室后裔以方百里的小公國（班固《白虎通·三正》），“使服其服，行其禮樂，稱客而朝?！保ā洞呵锓甭丁と闹瀑|(zhì)文》）；就中國目前已有的情況來看，就是中央政府和特區(qū)共存的方式。現(xiàn)有香港、澳門特區(qū)，將來也可以有臺灣特區(qū)和儒家特區(qū)。

通三統(tǒng)的歷史真實(shí)性由許多古文獻(xiàn)證明，現(xiàn)在也得到學(xué)界主流的認(rèn)可。比如，《逸周書·作雒》記道：“武王克殷，乃立王子祿父，俾守商祀?！薄秴问洗呵铩ど鞔蟆吩唬骸拔渫鮿僖?，入殷，未下輿，命封黃帝之后于鑄，封帝堯之后于黎，封帝舜之后于陳；下輿，命封夏后氏之后于杞，立成湯之后于宋，以奉桑林?！薄妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》稱：“武王追思先圣王，乃褒封神農(nóng)之后于焦，黃帝之后于祝，帝堯之后于薊，帝舜之后于陳，大禹之后于杞。”而當(dāng)代學(xué)者張廣志在列敘和分析了近代以來學(xué)界對于西周開國分封的各種觀點(diǎn)后，總結(jié)道：“西周的封國，約有姬國王室子弟、姻親、功臣、古帝王后、殷后、重要方國（如楚）等六種類型。”[iii]這其中的“古帝王后、殷后”就是上面講的通三統(tǒng)和存五帝實(shí)現(xiàn)于周代的事實(shí)。

這個學(xué)說的要旨之一是：已經(jīng)不流行的或基本屬于過去的文化形態(tài)、政治形態(tài)和生活形態(tài)，不但仍然被給予某種存在的機(jī)會，而且其價值得到尊重。此外，按照三統(tǒng)更加細(xì)密的歷法表現(xiàn)、即三統(tǒng)各以一月、十二月和十一月為自己的正月而循環(huán)不已，以及中國古代的天道循環(huán)觀（除三統(tǒng)之外，還有文質(zhì)的和五行的循環(huán)觀），這三統(tǒng)從形式上是循環(huán)的。也就是說，最久遠(yuǎn)的形態(tài)會在未來再現(xiàn)。這種過去與將來的和平的、互補(bǔ)的、動態(tài)的交織構(gòu)成一個帶有深遠(yuǎn)歷史視野的現(xiàn)在。

此學(xué)說的另一個要旨是認(rèn)為一個政權(quán)的天道合法性取決于通三統(tǒng)的真實(shí)造就。如果新政權(quán)或當(dāng)下存在的政權(quán)不去分封“二王之后”，或這些前朝的后人不愿意接受這分封，那么這新政權(quán)就還未證明它膺了天命，從而得到絕大多數(shù)士子和民眾的認(rèn)可。所以中國歷史上的新政權(quán)（除了暴秦）首領(lǐng)幾乎莫不想實(shí)現(xiàn)通三統(tǒng)，“興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。”（《論語·堯曰》）即便秦朝后分封已名存實(shí)亡，這個追求也一直未斷絕。比如中國最后一個尊奉儒家的政權(quán)即清朝的皇帝，還是要通過祭明陵、封明朝和元朝的后裔一個相應(yīng)官職來體現(xiàn)自己的通三統(tǒng)（《春秋繁露義證·三代改制質(zhì)文》蘇輿案語）。最后，通三統(tǒng)表明中國古人的這樣一個非普遍主義的見地，即沒有哪一種現(xiàn)實(shí)的政體、政權(quán)或文化是最好的，美好者只能在異質(zhì)者的互補(bǔ)和時機(jī)化共構(gòu)中實(shí)現(xiàn)。不要忘了，孔子乃殷人之后，其家族就是在當(dāng)時的第二統(tǒng)、即代表殷商政統(tǒng)和文化的宋國生存下來，后因故遷移到魯國?？鬃泳褪窃谶@兩種文化和政治――“吾從周”（《論語·八佾》）和“予殆殷人也”（《史記·孔子世家》）――的張力中成為圣人的。

總之，這是人類群體或民族的生存時間化的政治和文化表現(xiàn)，超出了單個文化及政治團(tuán)體的封閉視野，具有深邃的他者意識和歷史智慧，在人類政治文化中獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷。鄧小平先生和中國政府在處理香港和澳門回歸后身份時運(yùn)用的“一國兩制”，似乎也有這個傳統(tǒng)的哪怕是隱蔽的影響。因此，通三統(tǒng)在中國的歷史進(jìn)程中好像還沒有完全死去，而它再次被明顯地激活就可能有利于儒家團(tuán)體生活的復(fù)現(xiàn)。

二．

與世界上其他大宗教相比，儒家的特點(diǎn)是完全扎根于人類生活本身，首先是家庭和親子關(guān)系，就通過它們來實(shí)現(xiàn)“上下與天地同流”的神圣境界，而不去追求在實(shí)體的意義上超出人間生活，進(jìn)入一個本質(zhì)上更高級的個體永恒存在?！叭收?，人也，親親為大?！保ā抖Y記·中庸》）要實(shí)現(xiàn)“仁”這個儒家的最重要德行，不能靠超越人類的局限，而是要靠深化親子關(guān)系來充分實(shí)現(xiàn)人之所以為人的潛能。所以，相比其他宗教和意識形態(tài)，儒家的優(yōu)勢主要在于能夠以家庭為本地構(gòu)造出美好的、穩(wěn)定的、長久存在的人生形態(tài)。因?yàn)檫@個緣故，歷史上的儒家文明既沒有傳教的和進(jìn)行宗教戰(zhàn)爭的興趣，也沒有在中國版圖之外擴(kuò)張領(lǐng)土以建立更大帝國的沖動（蒙古文化不屬于儒家文明）。這個特點(diǎn)連赴華傳教的利瑪竇也注意到了。^[iv]

今天人類處于家庭正在衰敗的全球化環(huán)境中。儒家值此不利的局面，要想有一個活的身體，就不能僅僅限于心性意識、文化教育和思想傳播，也不能止于向其他宗教看齊，建立自己的宗教組織，甚至要在此反儒家的時代潮流中成為名義上的國教，而是必須有自己的以家為根的生活基地，通過它形成在新時期里的自身生存經(jīng)驗(yàn)，并將以上所述的儒家長處顯示給主流社會及其他文明中的人們，等待未來于己有利的歷史局面的出現(xiàn)。這種生存策略正是通三統(tǒng)所啟示和允許的。儒家的政權(quán)和文化作為一個已經(jīng)過去的生存形態(tài)，在通三統(tǒng)的歷史視野中，并沒有失去所有的團(tuán)體生存權(quán)，它仍然應(yīng)該以邊緣的“公侯國”的方式存在，在那里保持自己的文化特色和生命活性。如上所言，這“公侯國”在今天的表現(xiàn)形式就是“特區(qū)”，因此儒家文化特區(qū)就可以被視為現(xiàn)時代通三統(tǒng)中的第三統(tǒng)。

儒家最欣賞的政統(tǒng)更迭方式也與此相關(guān)?！妒酚洝た鬃邮兰摇酚浛鬃釉唬骸吧w周文武起豐鎬而王?！币馑际侵茏宓奈耐跷渫踉谪S和鎬這樣的小地方干起，因?yàn)樽龅煤?，顯示了孝悌忠信的生活形態(tài)魅力，以至于天下大多數(shù)的人和諸侯國都認(rèn)同和歸心，造就了王氣，實(shí)現(xiàn)了歷史的新三統(tǒng)。這話還隱含有這樣的意思，即廣義的儒家（周文武及周公都是孔子心目中的儒家圣賢）讓自己興旺的最佳方式既不是意識形態(tài)的宣傳，也不是武力的征服，而是活的、好的生活形態(tài)的直接展示，由此而得人心，建立王道政治的基礎(chǔ)。因此，三統(tǒng)中的第三統(tǒng)如果想要將形式上的未來實(shí)現(xiàn)為真實(shí)的未來，那么就必須像周文武那樣，不僅是作為一個維系著過去的“舊邦”茍延殘喘，而是以它為實(shí)現(xiàn)更美善生活、也就是所謂“新命”[v]的生存基地、復(fù)興基地。

這么看來，儒家文化特區(qū)就是那擔(dān)負(fù)著新命的舊邦，它的設(shè)計(jì)和建立既是為了儒家社團(tuán)生活在當(dāng)代的復(fù)活，也是為了人類未來有更多樣的、甚至是更美好和更安全的選擇。

那么，該如何建立這個儒家文化特區(qū)呢？我曾經(jīng)做過一些設(shè)想[vi]，這里僅簡述幾個要點(diǎn)。

第一，家庭和親子關(guān)系是建立這個特區(qū)的基礎(chǔ)與核心。這里講的“家庭”不限于現(xiàn)代社會中的“核心家庭”或兩代、甚至一代人組成的小家庭，而是包含這種小家庭的更健全的、為人類所天然具有的大家庭或家族。它由三代或更多代家庭成員組成，有自己的家族傳統(tǒng)（比如族規(guī)、家訓(xùn)、族譜）、祖先認(rèn)同（比如宗祠、祖廟、祭拜儀禮）和他者意識（承認(rèn)其他家族的生存權(quán)，盡量與其合作而非對抗）。因此，這個特區(qū)既不是按照自由主義的契約論，也不是按照國家主義的集權(quán)論建立的，而是依據(jù)被儒家禮樂教化――含以下所述的一系列設(shè)計(jì)――所提升的家庭主義原則來自治的。這個家庭主義里沒有對婦女或任何家庭成員及其天然傾向的歧視和壓制，只承認(rèn)家庭角色的不同，而且要依時勢來變化和調(diào)整。

第二，此特區(qū)只使用那些對家庭、人性和自然友善的清潔技術(shù)和知識。這也就意味著上，它將摒棄一切威脅人類生態(tài)和自然生態(tài)長久生存的技術(shù)，而只采用傳統(tǒng)的（如中醫(yī)中藥、傳統(tǒng)農(nóng)耕）和綠色的技術(shù)。原則上不使用化學(xué)燃料為動力的機(jī)械，不使用以污染方式或破壞生態(tài)的方式（如核能、大型水埧）獲得的電能，不用污染環(huán)境的農(nóng)藥化肥和人造材料，在日常生活中不使用電子通訊設(shè)備，等等。同時大力發(fā)展傳統(tǒng)技術(shù)、綠色技術(shù)或最適技術(shù)的研發(fā)創(chuàng)新，以滿足一個和諧多彩的生活之所需。所謂“最適技術(shù)”，就是指那些最能支持和保護(hù)人類以家為根的健全社團(tuán)生活和使之長久生存的技術(shù)。

第三，政治結(jié)構(gòu)是以家為根的陰陽平衡的儒家百姓共榮制。所謂“陰陽平衡”，是指在當(dāng)下與過去未來、實(shí)利與道義、家庭與社團(tuán)、個人與家庭、百姓大眾與儒者群體之間既區(qū)別又互補(bǔ)所造就的平衡?！鞍傩铡笔侵竻^(qū)民，但是是有“姓”意識的家庭化和家族化了的區(qū)民或人民。所以，特區(qū)的權(quán)力機(jī)構(gòu)分為兩方，可稱為百姓院和儒者院。前者由百姓選舉――其中家庭投票較個人投票占優(yōu)――產(chǎn)生，后者由成熟儒者組成，其資格來自科舉考試、多年實(shí)踐生成的人望及儒者院的批準(zhǔn)（此院成立之前無這一項(xiàng)要求）所形成。重要事項(xiàng)兩院之一皆可提出，但須對方多數(shù)批準(zhǔn)，涉及特區(qū)基本法修改的提案須三分之二同意。特區(qū)最核心的指導(dǎo)原則如以上兩條，不可動搖，只能依形勢而調(diào)整具體的實(shí)施方法。區(qū)長由百姓院依多數(shù)原則提名，由儒者院批準(zhǔn)，如駁回則百姓院再提另一人名，但儒者院必須在對方的三次提名中選擇一個。區(qū)政府的主要人員由區(qū)長提名，百姓院批準(zhǔn)。

第四，經(jīng)濟(jì)要有益于家庭生態(tài)和自然生態(tài)，所以以農(nóng)為本，兼顧其他，畜牧、工商等兼行。既非平均主義，亦非兩極分化；既非私有化――如土地不私有、不可買賣、重大情況發(fā)生時特區(qū)可以依法實(shí)行有補(bǔ)償?shù)呢?cái)產(chǎn)再分配――亦非公有化，而是鼓勵以家庭為單位進(jìn)行。托底而不抑上，上升則必反哺，讓每一家、每一人、每種生活方式都各得其所，活得有奔頭，又有每個人的尊嚴(yán)和基本保障。

第五，教育要在恢復(fù)傳統(tǒng)儒家藝化德性教育的基礎(chǔ)上，加以改進(jìn)?！八嚒笔紫仁莾煞N儒家六藝：詩、書、易、禮、樂、春秋，及禮、樂、射、御、書、術(shù)；其次是四書，還要兼收其他適當(dāng)者，如農(nóng)藝、武藝、工藝等等?！暗滦浴币孕楸?，藝化以達(dá)到時中含權(quán)的仁義忠信等。“改進(jìn)”則是指吸收西方和其他各民族于我有益的知識、技術(shù)、藝術(shù)和德性，特別是那種干凈的、仿生的、可地方化、自然化的新知識、技術(shù)、組織和神圣化方式。建立關(guān)于重要技術(shù)的研究所，讓學(xué)生們既了解全局，又術(shù)有專攻。特區(qū)應(yīng)該是充滿年輕人的探索熱情和層層發(fā)現(xiàn)的新生區(qū)域，不是抱殘守缺的保留地。

恢復(fù)科舉制，考試重德性、信仰和經(jīng)世致用的學(xué)問，乃至那些于特區(qū)生存相關(guān)的技術(shù)和知識，從中產(chǎn)生儒者、特區(qū)未來官員和技術(shù)能手的潛在人選。

第六，信仰以儒家或儒教為底色，通過以上陳述的多維生存結(jié)構(gòu)來維護(hù)之。但由于儒教的家庭源頭性而非教義源頭性，由這種教化主宰的特區(qū)就具有生活結(jié)構(gòu)帶來的自信和寬容，不懼怕與他者或其他宗教的共存，所以并不禁止其他信仰。

三．

以上原則構(gòu)造出的是一個堪作第三統(tǒng)的儒家社團(tuán)生活嗎？當(dāng)然。因?yàn)樗鼈円约彝ズ托楦?，陰陽為機(jī)，仁信為體，六藝為翼；天人呼應(yīng)，時中權(quán)衡，以義為主而又義利兼顧，修身、齊家、治國（區(qū)）、平天下，所以當(dāng)然是儒家而非任何其他的信仰和主義。那么，它是個有新意、有活力的復(fù)古呢，還只是一個古代生活形態(tài)的呆板復(fù)制？從以上的設(shè)想中可以看出，如果它們得到實(shí)現(xiàn)，應(yīng)該是個有新命的舊邦，有時代內(nèi)在活力和創(chuàng)新力的保守和后退。在今天趕新的時髦趕濫了的情勢下，能夠后退幾步恰是更有選擇力和自由精神的表現(xiàn)。

那么，這種社團(tuán)生活在當(dāng)今這種高科技盛行、求新求異、個體主義化的時代氛圍中能夠持續(xù)存在嗎？它可以在無須外在的保護(hù)措施和投入的前提下自身成活嗎？這是儒家特區(qū)或保護(hù)區(qū)的設(shè)想提出以來面臨的最大置疑。對此，除了以它的基石是家庭化這條人類最古老又可常新的原則來回答之外，還可以通過審視北美阿米什人的生活社團(tuán)的經(jīng)驗(yàn)來回應(yīng)。

阿米什人（the Amish）是形成于十七世紀(jì)歐洲的一個新教再洗禮派。由于受到迫害，在十八世紀(jì)和十九世紀(jì)數(shù)次從歐洲移民于北美。現(xiàn)在阿米什人的社區(qū)只存在于美國和加拿大，以美國為主。[vii]它給人的最突出印象就是不追求乃至盡可能地抵制現(xiàn)代高科技和個體主義文化。也就是說，基本上不使用二十世紀(jì)以來出現(xiàn)的高科技，不得已時，也只在對其進(jìn)行良性改變后才使用；生活的最高價值不是個人的實(shí)現(xiàn)，而是教會、家庭和社團(tuán)的健全和諧。比如，阿米什人現(xiàn)在還是使用馬車來出行，不能擁有自家汽車?；静挥秒?，在工作場所需少量用電時，也不聯(lián)接電網(wǎng)，而是自己發(fā)電。崇尚農(nóng)業(yè)，配合以手工業(yè)，但近半個世紀(jì)以來，受到環(huán)境壓迫，也從事一些其他非高科技的職業(yè)，如奶業(yè)。自己教育孩子，以信仰、德行和生活技能為主干，上學(xué)最多只到初中畢業(yè)。信仰純粹樸實(shí)，不建立脫離生活的神學(xué)化教會，而是由全體社區(qū)民眾選舉神職人員；沒有正式教堂，宗教活動如禮拜在各家輪流舉行。家庭和家族是整個社團(tuán)生活的基礎(chǔ)和中心，珍愛但不嬌慣孩子，贍養(yǎng)年老父母和祖父母，照顧殘疾者和一切須要幫助者。

由此看來，阿米什人的基本生活方向與現(xiàn)代美國和加拿大的主流社會極為不同，而與以上闡述的儒家文化特區(qū)的形態(tài)有重要的相似之處。將這樣一個在極不利環(huán)境中存在了幾個世紀(jì)的社團(tuán)生活與設(shè)想中的儒家特區(qū)做些比較，或許能讓我們的設(shè)想更有歷史現(xiàn)實(shí)感，對于面臨的困難和機(jī)會有更清醒的意識，也會對建立這樣的特區(qū)具有更堅(jiān)定的信念和可行的辦法。

先概述一下兩方相似之處。第一，阿人社團(tuán)和儒家特區(qū)都面對與自己的生存追求非常不同甚至對立的時代環(huán)境，兩者都迫切感到需要與主流社會區(qū)別開來，且不僅是思想意識上區(qū)別，還需要在生活方式乃至生活區(qū)域上區(qū)別開，不然自己的理想無法在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)。為此，阿人就要由二十或幾十個家庭共同購買相連的土地，形成一個農(nóng)業(yè)社區(qū)，并在這里邊來力求自治自立，盡量減少外部的干涉。比如一個生活在賓州的叫萊維（Levi）的阿人，于1954年一月份之前的四個月中，被逮捕和監(jiān)禁了五次，原因只是他拒絕送自己十四歲的兒子去繼續(xù)上主流社會中的中學(xué)。類似的事情發(fā)生在了一百多名阿人身上。他們堅(jiān)持說，教育孩子是他們社團(tuán)自己的事情，而這社團(tuán)認(rèn)為孩子們學(xué)完第八年級就足夠了，再去上主流社會的高中就會破壞他們社團(tuán)的傳統(tǒng)和生機(jī)。

實(shí)際上，由于宗教迫害等種種原因，與主流社會隔離（Absonderung）是阿人全部歷史的特征，自從二十世紀(jì)以來，這種隔離就帶上了抵制高科技的特點(diǎn)（因?yàn)橐郧按蠹业募夹g(shù)都彼此彼此）。為此，阿人就極力為“不被現(xiàn)代化的權(quán)利”而奮斗，也就痛感必須在生活的各方面堅(jiān)守“規(guī)范”（Orderung），即經(jīng)過歷史考驗(yàn)的神圣秩序和相關(guān)規(guī)定。他們很清楚，這場不被現(xiàn)代化的斗爭直接決定他們社團(tuán)的命運(yùn)?！霸趦纱死?，那些追隨進(jìn)步的教會［或社團(tuán)］就放棄了他們阿人的突出特征，而融入到相鄰的門諾派形態(tài)中去了。”（《阿米什人》，第43頁）

在古代中國特別是中華先秦的歷史上，通三統(tǒng)的傳統(tǒng)就允許乃至鼓勵這種異質(zhì)生存區(qū)域的存在。在那種時代精神中，甚至出現(xiàn)了楚國的“漢陰丈人”那樣的“他者”，拒絕使用當(dāng)時的新技術(shù)桔槔而堅(jiān)持傳統(tǒng)灌園技術(shù)，令追求“用力甚寡而見功多”的子貢“瞞然慚，俯而不對”（《莊子·天地》）[viii]。而今天全球化、高科技化潮流的盛行讓敏感的儒者特別意識到，沒有這種異質(zhì)性或隔離性，儒家在當(dāng)下和未來就絕不會贏得真實(shí)的生活世界。在這方面，阿人的“隔離”經(jīng)驗(yàn)對于造成通三統(tǒng)的新格局是極其寶貴的，因?yàn)殡m然現(xiàn)在的中國與美國、加拿大有許多不同，但在追求現(xiàn)代性、高科技和“強(qiáng)力”的意愿上，是高度一致的。而一個有智慧的領(lǐng)導(dǎo)人，無論中國的還是美國和加拿大的，都應(yīng)該許可和鼓勵這樣的文化特區(qū)或生活形態(tài)多樣性的出現(xiàn)，因?yàn)檫@恰恰表明此社會比較健康的一面，或者說還能與天命接通的一條通道，也是現(xiàn)政權(quán)合法性的一種顯示。

第二，兩方都盡最大努力將宗教信仰與家庭倫理緊密地結(jié)合起來。對于他們，愛神或敬天與愛家不可分離。阿人不采納其他教會里常聽到的一些口號，比如“保障你的拯救”、“［信仰使你得到］永恒的保證”等等，好像神恩是可以脫開正在進(jìn)行的人世生活而以超越的方式來贏得的；他們在宗教方面的態(tài)度，是要在倫理實(shí)踐的“活生生希望”中實(shí)現(xiàn)自己的拯救。所以，“對于他們，將倫理與拯救分離，或談到一方面而不同時談到另一方面，是毫無意義的?！保ā栋⒚资踩恕?，第72頁）在此，“倫理”首先意味著家庭的倫理和道德。因此，阿人不信任高高在上的體制化教會，而要自己挑選牧師，并且就在他們自己的家宅中輪流舉行最神圣的宗教儀式。他們都生活在由幾十個家庭組成的一個個社團(tuán)（Gmay或Gemeinde）里，而這些家庭在很大程度上是有親屬關(guān)系的。它們“為人生的所有階段提供關(guān)愛、支持和智慧”（《阿米什人》，第203頁）。因此，“家庭［而不是個人和機(jī)構(gòu)］是阿人社會中的首要社會單位?！彝ゾ褪俏⑿偷慕虝??！薄盁o論怎樣強(qiáng)調(diào)大家庭在阿人社會中的重要性都是不過分的?！保ā栋⒚资踩恕?，第203頁）這種家庭朝向的基督教信仰使得阿人社團(tuán)區(qū)別于其他的基督教團(tuán)體，而更靠近儒家特區(qū)中的儒家社團(tuán)。

因此，我們發(fā)現(xiàn)那標(biāo)志著儒家文化的孝道在一定程度上也在阿人社團(tuán)中受到鼓勵和被實(shí)踐著。“阿人圈子中時常聽到［《舊約·出埃及記》所記上帝向摩西傳的］第五誡的話語‘當(dāng)孝敬父母’。”（《阿米什人》，第196頁）當(dāng)父母年老時，他們就搬到他們的一個已婚孩子的住處附近，由此而得到后代們的照顧。所以，他們極少需要求助于養(yǎng)老院等設(shè)施。

第三，雙方都是生存情境化和感通化的社團(tuán)?！栋⒚资踩恕穼⑺硎鰹橐环N“高度情境化的文化”（E. 霍爾語），“在其中人們相互深層關(guān)聯(lián)著……［并被］整合著，因?yàn)槠涑蓡T們都嫻于按照共善系統(tǒng)的合作方式來思考問題。忠誠是具體的，人們一起工作來應(yīng)對他們面對的問題。”（《阿米什人》，第18頁）這種有機(jī)化的社團(tuán)生活正是吸引青年一代留下來的因素之一。為了充分實(shí)現(xiàn)這種情境化的生活，社團(tuán)的成員們就不能頻繁移動，而是要安土重遷，以保證人際交流的直接性、經(jīng)常性和境域性。這也是阿人社團(tuán)反對擁有汽車而一直使用馬車出行的原因之一。結(jié)果就是，越是保守的阿人社團(tuán)――阿人的眾多社團(tuán)也有從特別保守到比較寬松的區(qū)別譜系，即那些特別能堅(jiān)守傳統(tǒng)技術(shù)和生活方式的社團(tuán)，則留住的青年人越多（《阿米什人》，第163頁）。與不少研究者對阿人社團(tuán)命運(yùn)的悲觀預(yù)言相反，阿人人口從1900年的六千人增加到了2012年的二十七萬五千人。

第四，兩邊都堅(jiān)持使用適度技術(shù)，追求最適技術(shù)。這也就是說，要維持和光大自己的生活和信仰，必須抵制現(xiàn)代高科技的壓倒性浪潮對人類生活方式的綁架，必須有選擇地使用那些適應(yīng)于自己生存要求的技術(shù)，即所謂“適度技術(shù)”。對于這兩方來說，技術(shù)和知識從來就不是完全中性的，只會聽從使用者意愿的；相反，被使用的技術(shù)會反過來塑造乃至――在盲目追求它的效率時――控制使用者的生活形態(tài)。正如一位阿人領(lǐng)導(dǎo)者所說：“剛過去的這些時光中，道德的敗壞是與現(xiàn)代技術(shù)造就的生活方式改變聯(lián)手共生的?！保ā栋⒚资踩恕?，第315頁）所以阿人一直認(rèn)識到機(jī)械化或高科技化會破壞家庭和鄉(xiāng)土化的社團(tuán)，為遠(yuǎn)距離的生產(chǎn)方式和文化影響開辟可能。你可以開著你的高科技裝備的收割機(jī)去幫助你的鄰居收莊稼，但如果大家都使用這種機(jī)器，則相互幫助這個生活形式本身就會大大減少。你可以用手機(jī)給父母打電話請安，但使用手機(jī)已經(jīng)使你與父母的交流限于遙遠(yuǎn)的聲音和二維圖象，喪失了面對面交流和共同生活的情境和情感。其結(jié)果就是將社團(tuán)和大家庭縮減為小家庭，又將小家庭還原為個人。于是我們就都被商業(yè)大公司、媒體和黨派所控制，我們的生活乃至團(tuán)體認(rèn)同就要被他們的新技術(shù)和意識形態(tài)所操縱。

某些進(jìn)步的阿人社團(tuán)試圖通過更寬容地接受新技術(shù)而適應(yīng)這個急劇變化中的世界，但“多樣性有它的限度”，一旦這種接受喪失了從老規(guī)范來的指導(dǎo)和由此形成的與新技術(shù)“談判”的能力，則有災(zāi)難性的后果。“雖然畢池（Beachy）地區(qū)的阿人社團(tuán)成員繼續(xù)穿著樸素，甚至還在一代人左右的時間中保持著賓州荷蘭語方言，但他們對汽車和其它新技術(shù)、新學(xué)說的擁抱還是導(dǎo)致他們離開了老規(guī)范社團(tuán)?！保ā栋⒚资踩恕罚?15頁）其原因就像阿人社團(tuán)的領(lǐng)導(dǎo)人們所講的，是由于自己擁有汽車使人易于離開家庭和地方教會，到城市里找機(jī)會，由此帶來道德衰敗。在他們看來，維護(hù)阿人信仰及社團(tuán)的道德是完全生活形態(tài)化的，也就是與家庭化和地方化的密切穩(wěn)定的生活形態(tài)密不可分的。當(dāng)阿人拒絕電話、電視、電網(wǎng)時，也是首先從這種有機(jī)社團(tuán)的生存――它的道德、信仰和家庭對這生存絕對必須――角度來考慮的。

第五，兩方都認(rèn)為，要維護(hù)自己珍視的生活形態(tài)，農(nóng)業(yè)是最適當(dāng)?shù)慕?jīng)濟(jì)方式。“多少代人的生活經(jīng)驗(yàn)讓阿人們生成了一種堅(jiān)定的信念，即小型的家庭農(nóng)莊是不離信仰地養(yǎng)育子女的最佳方式?！保ā栋⒚资踩恕罚?75－276頁）但是，自從上世紀(jì)五十年代以來，由于新技術(shù)的擠壓，尤其是農(nóng)業(yè)商業(yè)化帶來的務(wù)農(nóng)成本的提高（阿人的農(nóng)莊畢竟沒有與外部的農(nóng)業(yè)絕緣），阿人農(nóng)莊遇到了相當(dāng)大的困難，導(dǎo)致務(wù)農(nóng)的阿人家庭減少。一些家庭已經(jīng)采用了高技術(shù)的設(shè)備比如真空擠奶器和儲藏牛奶的冷卻罐（《阿米什人》，第277－282頁）。幸運(yùn)的是，到了本世紀(jì)，除了還留存的一些用傳統(tǒng)方式經(jīng)營的農(nóng)莊外，還出現(xiàn)了一些新的非高科技的農(nóng)業(yè)實(shí)踐，比如奶酪制造、農(nóng)產(chǎn)品拍賣、有機(jī)農(nóng)業(yè)、依次分塊牧養(yǎng)牲畜、溫室培育等等，由此而使阿人社團(tuán)的農(nóng)業(yè)又有復(fù)興之勢。由此可見，那種能夠維持自己信仰的農(nóng)業(yè)的繁榮，與使用什么技術(shù)是內(nèi)在相關(guān)的。儒家特區(qū)必須以傳統(tǒng)的和綠色的技術(shù)來發(fā)展自己的農(nóng)業(yè)。

四．

站在儒家特區(qū)的立場上，我們對阿人社團(tuán)這些“舉世非之，力行而不惑”（韓愈《伯夷頌》）的德性智慧和巨大勇氣，及其開創(chuàng)歷史的獨(dú)特成就，表示由衷的欽佩。以上諸點(diǎn)，要加以深入思考，全面吸收，以發(fā)揚(yáng)光大。但是，似乎還是有些教訓(xùn)可以汲取，以便將來實(shí)踐儒家特區(qū)時有所準(zhǔn)備，也可算是對阿人朋友們的一種僅供參考的建議。

首先，盡管阿人具有辨識出現(xiàn)代技術(shù)的道德后果的敏感，并采取了了不起的步驟去抵制改造，但他們應(yīng)對技術(shù)問題的總方略似乎還是過于被動。他們沒有組織起長期的努力，去創(chuàng)造能夠滿足自己生存需要的適度乃至最適技術(shù)的良性系統(tǒng)。比如，他們曾經(jīng)將商業(yè)化的個人電腦加以改造，使它可以不用電網(wǎng)的電力而用電池驅(qū)動，讓它保持計(jì)算和文件處理能力而喪失上網(wǎng)和玩游戲的功能。這是很不錯的一種適應(yīng)。但是，如果你將來在市場上買不到可用來改造的合適電腦，比如那時的電腦已經(jīng)超出當(dāng)年的286電腦許多，變得太貴太復(fù)雜，那么這種適應(yīng)策略就不可用了。更好的策略或許是去創(chuàng)造自己的計(jì)算和文字處理機(jī)，也就是一種被改進(jìn)了的算盤和打字機(jī)，讓它從根基處就適應(yīng)自己社團(tuán)的需要。阿人抵制和改造現(xiàn)代技術(shù)的努力一直是艱難的，現(xiàn)在又出現(xiàn)了新的威脅，比如有的阿人社區(qū)中的一些成員開始接受手機(jī)和太陽能電力，它們隱藏著對社團(tuán)的危害。因此，《阿米什人》的作者說到阿人在未來是否能馴服現(xiàn)代技術(shù)時，用的是“吃不準(zhǔn)”（《阿米什人》，第334頁）這個詞。

其次，阿人或許應(yīng)該建立自己的高層次教育和研究機(jī)制，以便得到上面一條所建議的自身創(chuàng)造和維持的能力。在歷史上，儒家曾經(jīng)具有有效的教育和考試網(wǎng)絡(luò)，但這些教育和科舉考試?yán)餂]有或很少有涉及農(nóng)業(yè)和手工業(yè)技藝的內(nèi)容。儒家特區(qū)必須對它們加以改進(jìn)，所學(xué)所測正是所需所用，當(dāng)然這“用”不限于眼前的和對象化的用?！盀槭遣挥枚⒅T庸，庸也者，用也，用也者，通也，通也者，得也，適得而幾已。”（正因?yàn)椴磺竽窍夘^小利的用處，才能將自己的努力置于［中］庸里邊。所謂庸，就是生活境域化和時機(jī)化的活用，這種用就會導(dǎo)致各種生存活動的相互融通；而達(dá)到此融通，才算是讓自己的努力獲得了根本的意義，也就是所得正適合生命本身的需要，不多不少，于是就進(jìn)入到人生的幾微妙處而近乎道了。）（《莊子·齊物論》）

再次，為了保證以上兩條的實(shí)現(xiàn)，并為了維持自己獨(dú)特生活方式的長治久安，應(yīng)該在阿人或儒家特區(qū)與主流社會之間形成更清楚的界線，也就是更有效地實(shí)現(xiàn)隔離原則。這也就意味著阿人社團(tuán)應(yīng)該建立自己的特區(qū)，讓自己的生活結(jié)構(gòu)不受干擾地通行于其中。我們知道，阿人一直只靠集體購買社團(tuán)土地而贏得一個自己的生活空間，所以其社區(qū)的邊緣是向主流社會完全開放的，以至于他們往往是以個體家庭而非整個社團(tuán)的形式與外界打交道。這種完全不設(shè)防的狀態(tài)在往日交通不便、人口不多的情況下還可維持，但這半個世紀(jì)的高科技的發(fā)展改變了局面，導(dǎo)致阿人的經(jīng)濟(jì)活動在這幾十年中越來越受到主流社會的影響，引出了越來越嚴(yán)重的問題。比如，政府在五十和六十年代規(guī)定將奶品分為甲類和乙類，就迫使一些要將奶品賣給主流社會的阿人家庭采用機(jī)械化擠奶器和冷卻儲藏大罐。到了2002年，一些阿人就抱怨社團(tuán)的老規(guī)范妨礙了他們的農(nóng)業(yè)經(jīng)營，甚至迫使他們放棄農(nóng)業(yè)（《阿米什人》，第280頁）。為什么以前這些老規(guī)范沒有妨礙，而現(xiàn)在就妨礙了？因?yàn)橥獠拷?jīng)濟(jì)環(huán)境的改變提升了轉(zhuǎn)基因種籽、肥料、設(shè)備和獸醫(yī)等的價格，使得無特區(qū)界線防護(hù)的家庭農(nóng)業(yè)成本上升，逼得你不用高科技就維持不下去。

因此，為了避免主流社會的高速發(fā)展帶來的愈來愈大的蛇吸力，必須將自家社團(tuán)的與主流社會的經(jīng)濟(jì)活動整體隔離開來，而這就要求建立自己管理的獨(dú)立社區(qū)，即特區(qū)。以前阿人與主流之間的隔離，主要是宗教信仰的、技術(shù)的和自然經(jīng)濟(jì)上的，現(xiàn)在似乎必須實(shí)施行政和整體經(jīng)濟(jì)上的隔離，不然難于保持自家特色。阿人反對官僚機(jī)構(gòu)的傾向是很正確的，但不能讓這種傾向阻礙建立自己的非官僚化的必要機(jī)構(gòu)，比如整個阿人團(tuán)體的領(lǐng)導(dǎo)機(jī)構(gòu)（阿人一直以自己的小社區(qū)為生存單位，沒有統(tǒng)合散布于各地社區(qū)的機(jī)構(gòu)）和一個或幾個大的聯(lián)合特區(qū)。相比于被外邊的主流社會攻破的災(zāi)難，向自家大社團(tuán)讓度一些自己小社團(tuán)的獨(dú)立性，并建立自家的高層研究和學(xué)習(xí)機(jī)構(gòu)，以贏得生存機(jī)會，是值得的。

結(jié)語：

通三統(tǒng)的學(xué)說和實(shí)踐揭示出，一個文明國家的政治形態(tài)可以是、甚至應(yīng)該是多樣耦合或和而不同的。沒有單個的最佳，只有在主次異質(zhì)多重的共榮共和中的最好。在當(dāng)今不利的大環(huán)境中，儒家更應(yīng)以時機(jī)化方式來創(chuàng)造性地發(fā)揚(yáng)通三統(tǒng)的精髓，為自己贏得必須的生存基地，也為中國贏得新時代通三統(tǒng)的天道正（政）治。因此，建立儒家特區(qū)是新形勢下儒家本性的新開展。為此，充分吸收阿米什人社團(tuán)的寶貴經(jīng)驗(yàn)正是儒家成就自己的機(jī)緣。阿人為了維護(hù)自己的家庭化道德生活和信仰而抵制現(xiàn)代高科技的成就尤其值得汲取，但也正是在這方面，尚有可改進(jìn)的余地。

乙未年仲夏初稿完成于山大興隆山校區(qū)

同年中秋修訂