【談火生】中西政治思想中的家國觀比較——以亞里士多德和先秦儒家為中心的考察
中西政治思想中的家國觀比較
——以亞里士多德和先秦儒家為中心的考察
作者：談火生（清華大學(xué)人文社會科學(xué)院政治學(xué)系副教授）
來源：《政治學(xué)研究》2017年第6期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月十九日丁酉
耶穌2018年3月6日
對于熟悉“修身、齊家、治國、平天下”的中國人來講，當他翻開亞里士多德的《政治學(xué)》時可能會受到強烈的沖擊。因為《政治學(xué)》一開篇就提出，家和國不同(1252a8~17)。亞里士多德花了整整一卷的篇幅來討論為什么家和國是不同的，并以此作為全書的立論基礎(chǔ)。在本文看來，中西軸心時代關(guān)于家國關(guān)系的不同想象對后來的政治思想甚至政治實踐的發(fā)展都產(chǎn)生了很重要的影響。
應(yīng)該說，家國關(guān)系并不是一個新問題，無論是在西方還是在中國，關(guān)于家國關(guān)系都有比較豐厚的研究積累，而且，有不同的學(xué)科參與其中，尤其是歷史學(xué)、社會學(xué)和政治人類學(xué)的研究，為我們提供了豐富的洞見。從政治思想史角度對西方思想家關(guān)于家國關(guān)系的研究成果較多，相關(guān)研究分別對西方不同歷史時段的代表性思想家如亞里士多德(Aristotle)、奧古斯丁(St. Augustine)、洛克(John. Locke)、盧梭(Jean-Jacques Rousseau)、羅爾斯(John B. Rawls)等人的家國關(guān)系思想進行了探討。但是，從政治思想史角度對中國思想家關(guān)于家國關(guān)系的論述進行梳理的專著尚不多見，對中西思想家關(guān)于家國關(guān)系的學(xué)說進行比較研究的成果就更少了。林安梧先生在其著作中辟有專章來對此加以討論，但是，他將西方家國關(guān)系置于近代以來社會契約論的背景下來加以考察，這種處理方式過于簡約，不僅抹殺了西方思想傳統(tǒng)內(nèi)部的復(fù)雜性，而且以西方近代思想來對勘中國傳統(tǒng)思想，未免有時代錯置之嫌。本文試圖從政治思想史的視角，以中西軸心時代的思想家為例來審視二者關(guān)于家國關(guān)系的不同想象及其影響。
作為一項比較政治思想史的研究，有幾點方法論方面的考慮需要提前說明。
第一，在研究對象的選擇上，本文將比較的對象限定為亞里士多德和先秦時期的儒家。這是因為中西政治思想內(nèi)部各自都存在著豐富多彩的思想傳統(tǒng)，亞里士多德和先秦儒家在各自的文化傳統(tǒng)中都占有舉足輕重的地位并對后世的政治思考產(chǎn)生了重要影響，而且二者之間確實存在可比性。就具體的文本而言，本文對亞里士多德文本的運用相對集中，主要是《政治學(xué)》和《尼各馬可倫理學(xué)》；儒家的文本則主要集中在四書，兼及《尚書》《孝經(jīng)》等。
第二，在研究方法上，比較政治思想史研究需留意思維的空白點和分叉處。留意空白點是指，我們不僅要關(guān)注思想家說了什么，更要關(guān)注有哪些內(nèi)容是思想家沒有說的。就本文的論題而言，我們需要關(guān)注，為什么在中國傳統(tǒng)的政治話語中基本上看不到關(guān)于政體問題的討論，而它在西方古代卻是政治思考的核心？為什么君臣關(guān)系在中國傳統(tǒng)政治話語中留下了豐富的材料，但在西方政治思想中基本不見蹤跡？留意分叉處是指，有些議題雙方都進行了討論，但討論的方式卻差別很大。例如，先秦儒家有“圣王”，柏拉圖有“哲人王”，亞里士多德也討論過如神一般的君主，但是，他們運思的方向差別很大。這些空白點和分叉之處，正是比較政治思想史研究需要著力的地方。
第三，在研究視角上，本文主張內(nèi)在視角和外在視角相結(jié)合。內(nèi)在視角強調(diào)每一特定的思想傳統(tǒng)本身都有自己特定的問題意識和內(nèi)在邏輯；而外在視角則強調(diào)政治思想與政治實踐之間的互動。本文認為，在比較政治思想的研究中，這兩種視角不可偏廢。例如，只有通過內(nèi)在視角，我們才能理解為什么忠孝一體會成為中國古代政治思想的一個核心觀念；只有通過外在視角，我們才能理解為什么忠孝一體在先秦時期表現(xiàn)為孝優(yōu)先于忠，而到秦漢以后則逐漸變?yōu)橹覂?yōu)先于孝。因此，在研究過程中，我們必須在政治思想與政治實踐的互動過程中來把握思想發(fā)展的曲折歷程。
由于本文的落腳點在政治思想，而不是政治實踐，這意味著中西政治實踐和家庭形態(tài)不是本文關(guān)注的重心，它們只有在有助于我們理解思想家關(guān)于家國關(guān)系的思考時才會進入我們的視野；本文也不擬處理思想傳統(tǒng)本身如何對政治實踐構(gòu)成約束，甚至被人利用來對外在的政治環(huán)境進行塑造的問題。與此同時，本文的研究主要限定在軸心時代的政治思想，尚無力處理思想傳統(tǒng)內(nèi)部的張力在后世的展開問題。
本文分為三個部分。第一節(jié)勾勒中西政治思想中的“家國殊途”和“家國同構(gòu)”這兩個基本預(yù)設(shè)；第二節(jié)分析為什么“家國殊途”的預(yù)設(shè)有利于打開政體設(shè)計的想象空間，而“家國同構(gòu)”的基本預(yù)設(shè)則趨向于以君主制為唯一的政體選項；第三節(jié)考察為什么儒家會移孝作忠，將家庭倫理中的孝擴展到社會和政治領(lǐng)域，而亞里士多德是以朋友之間完善的友愛作為原型來思考公民間的關(guān)系。在結(jié)論部分，筆者將探討在“國”中如何安放“家”，才能更好地推動政治的健康發(fā)展。
一、基本預(yù)設(shè)：家國殊途與家國同構(gòu)
亞里士多德認為家和國是兩種不同性質(zhì)的事物，而先秦儒家則認為家和國是同構(gòu)的，甚至是一體的。
在《政治學(xué)》開篇，亞里士多德就樹了一個靶子：“有人說城邦政治家和君王或家長或奴隸主相同，這種說法是謬誤的”(1252a8~9)。這里的“有人”指的是柏拉圖《政治家篇》中的“愛利亞來的客人”，他認為大家庭和小城邦之間沒有實質(zhì)性的差別，政治家和家長“只是在其所治理的人民在數(shù)量上有多寡之別而已”(1252a10)。這一觀點與中國傳統(tǒng)的觀點非常相似：家是小國，國是大家。
但是，亞里士多德顯然不能同意這種觀點，他認為家與國之間存在質(zhì)的差別，它們是兩種不同類型的共同體，《政治學(xué)》第一卷的主題就是討論它們之間的差別。為此，亞里士多德提出了兩個論證：第一個是發(fā)生學(xué)的論證。人類社會的產(chǎn)生首先是由于男女同主奴這兩種關(guān)系的結(jié)合組成了家庭，再由若干家庭聯(lián)合組成了村坊，等到若干村坊組合而為城邦，社會就進入了高級而完備的境界(1252b10~29)。發(fā)生學(xué)論證顯示了家庭和城邦之間的聯(lián)系，如果我們僅僅限于發(fā)生學(xué)論證，就很容易得出一個結(jié)論：城邦不過是家庭的擴大。但是，緊接著，亞里士多德又給出了第二個論證：目的論的論證。他指出，城邦(雖在發(fā)生程序上后于個人和家庭)，在本性上則先于個人和家庭(1253a19~20)。目的論的論證要說明的是，城邦不僅在規(guī)模上要大于家庭，家庭只是城邦的一個組成部分，而且它在性質(zhì)上異于家庭。正是目的論論證將亞里士多德與愛利亞來的客人區(qū)別開來。
亞里士多德的目的論論證可以從兩個方面來加以理解：
(1)城邦是政治性的，這意味著城邦的性質(zhì)迥異于前政治(pre-political)的家庭、村坊。盡管人被稱為“政治動物”，生性喜好群居，但他的群居性必須達到城邦而后止。作為一種外在善，城邦以促進公民的德性為目的(1280b5~7)。它與家庭的區(qū)別在于，家庭的目的只是為了“生活”(life)，而城邦的目的則是“好生活”(good life)(1252b29~30)。那么，城邦為什么能實現(xiàn)這一目的？這是因為城邦是由平等而自由的公民組成，城邦的政治統(tǒng)治是自由公民之間輪番為治。城邦讓人人有機會參與政治、砥礪德性。只有在城邦中，通過參與審議和裁決等政治性活動，人的政治性(理性言說的機能)才能得到充分的運用，人的德性才能在理性溝通的過程中得到圓滿的實現(xiàn)2。
反觀家庭，家庭中包含三種關(guān)系：主奴、夫婦和父子(1253b3~5)。亞里士多德指出“政治家所治理的人是自由人；主人所管轄的則為奴隸。家長對家務(wù)的管理類似于君主制，因為一個家中只有一個統(tǒng)治者；至于政治家所執(zhí)掌的則為平等的自由人之間所付托的權(quán)威”(1255b17~20)。這段話有兩點值得注意：
其一，此處所言“家務(wù)”，除了主奴外，兼及夫婦、父子，三者都由“家長”一人主治。在家庭中，男性和女性在地位上存在一定差異，“就天賦來說，男性比女性更適合做主導(dǎo)”(1259b1~2)；在《歐臺謨倫理學(xué)》中，亞里士多德甚至說“夫妻關(guān)系是治者與受治者的關(guān)系”(1238b25)。與此同時，“父權(quán)對于子女就類似于王權(quán)對于臣民的性質(zhì)”(1259b10~11)，他們之間也不是一種平等的關(guān)系。換言之，等級成為亞里士多德賦予家庭最主要的特征。亞里士多德給出的理由是，只有作為成年男性的家長具備完全的理性，奴隸完全不具備理性，妻子雖有理性但不充分，子女具備理性但不成熟，因此，奴隸聽從主人的指揮、妻子服從丈夫、兒子聽父親的話，也就合乎自然了(1260a12~19)。
其二，家長的家務(wù)管理和君主對國家的管理相等同，但二者都區(qū)別于政治家的政治統(tǒng)治。亞里士多德指出，“君王正是家長和村長的發(fā)展”(1252b19~22)，君主制的統(tǒng)治方式與家長對家務(wù)的管理一樣，都是一種前政治的形態(tài)，是等級式的，家長或君王具有絕對的權(quán)威。只有當社會發(fā)展到城邦之時，統(tǒng)治的方式才由君王的個人統(tǒng)治轉(zhuǎn)變?yōu)檎渭覒{城邦政制的規(guī)章加以治理。而且，權(quán)力掌握在全體公民手中，全邦人民輪番為統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者，政治家不是像君王那樣高高在上，而是人民的一員，僅僅在當值的年月執(zhí)掌政權(quán)(1252a14~15)。
(2)城邦在邏輯上先于家庭，這意味著我們必須按照國來定義家，而不是以家來想象國；家只有在國的框架中才能獲得自身的意義。作為國的一部分，家的目的必須與國的目的協(xié)調(diào)起來，家庭的功能——人類“生活”的發(fā)展——是為了更好地實現(xiàn)城邦的功能——人類的“好生活”，不能誤認家務(wù)管理的目的就是聚財(1257b38~1258a1)，家務(wù)“重在人生的善德，不重家資的豐饒”(1259b20)。與此同時，要按照國的規(guī)范來重塑家庭關(guān)系。作為一家之主，要根據(jù)城邦治理的原理來教育兒童和婦女(1260b15~17)。即便是主奴之間，也要遵循正義的原則，主人的責(zé)任“不僅在于役使群奴從事各種勞務(wù)，他還得教導(dǎo)群奴，培養(yǎng)他們應(yīng)有的品德”(1260b4~5)。
與亞里士多德不同，先秦儒家則認為家和國是同構(gòu)的，甚至是一體的，這一點在“修身、齊家、治國、平天下”的公式中得到了集中的體現(xiàn)2。具體言之，先秦儒家的家國關(guān)系包含三個方面的內(nèi)容：
(1)家國同構(gòu)。家與國是一個同心圓的結(jié)構(gòu)，家是微縮版的國，國是放大版的家，它們在性質(zhì)上是一樣的，在結(jié)構(gòu)上是相同的。眾所周知，周制一直是孔子心目中理想的政治制度和社會制度。事實上，西周時期周公制禮作樂就是以禮樂方式構(gòu)筑“家天下”的政教結(jié)構(gòu)，封建不過是將天下分由天子的兄弟伯叔甥舅共同治理3。盡管秦漢之際封建制轉(zhuǎn)為郡縣制，但是，家國同構(gòu)的基本架構(gòu)并沒有改變，錢穆先生指出，在秦漢“化家為國”的歷史進程中，家宰一變而為國家的政治領(lǐng)袖，家臣一變而為朝廷的重臣，漢代九卿均由過去的家臣轉(zhuǎn)化而來4。
(2)家國一體。家國不僅是同構(gòu)的，而且是一體的。皇帝之家自不待言，皇帝的家務(wù)即是國事。同時，國事也常常被當作家事來對待，這就是為什么外戚在中國歷代政治中常常為禍的原因1。即便是普通百姓家，也具有政治性。有人問孔子：“子奚不為政？”孔子答道：“書云：‘孝乎惟孝，友于兄弟’。施于有政，是亦為政，奚其為為政?”(《論語·為政篇》)，明確肯定在家孝悌，做事恰如其分，將家治理得井井有條，那就是從政。
(3)以家擬國。按照家的形象來想象國的結(jié)構(gòu)、運行和治理，將家內(nèi)秩序原理運用于政治秩序之中。其中，最重要的模擬主要有三個方面：一是官民關(guān)系，被比擬為父母與子女的關(guān)系。早在《尚書·洪范》中就有“天子作民父母，以為天下王”的說法。二是統(tǒng)治集團內(nèi)部，君臣亦同父子。孟子曾將這一轉(zhuǎn)換表達得十分清楚：“內(nèi)則為父子，外則為君臣，人之大倫”(《孟子·公孫丑下》)。父子之親是齊家的原理，君臣之義則是治國的根本。三是政治行為，君、臣、民之間以家庭成員相待。朱熹在解釋《論語·學(xué)而篇》“其為人也孝弟而好犯上者，鮮矣”時，引用北宋理學(xué)家游酢的話發(fā)揮道：“若是者，其事君必如其親，憂國必如其家，愛民必如其子”。
綜上，亞里士多德和先秦儒家對于家和國的關(guān)系有不同的構(gòu)想。作為西方政治學(xué)鼻祖的亞里士多德強調(diào)家國殊途，認為它們是兩種性質(zhì)完全不同的事物，家庭是前政治性的，城邦則是政治性的；等級是家庭的主要特征，自由而平等的公民關(guān)系則是城邦的基礎(chǔ)；因此，不能用治理家庭的方法來治理城邦。而先秦儒家則認為家與國沒有本質(zhì)區(qū)別，只是規(guī)模大小不同，家是小國，國是大家，因此，家的治理和國的治理不僅道理相通，而且互攝互融。
本文認為，亞里士多德和先秦儒家關(guān)于家國關(guān)系的不同構(gòu)想對中西后世的政治思考均產(chǎn)生了重大的影響。無論是討論政體問題還是討論政治倫理問題，家國觀都是一個基本參數(shù)，它引導(dǎo)了政治思考的基本方向。
二、政治設(shè)計：異彩紛呈與囿于一隅
中國人在閱讀《政治學(xué)》時經(jīng)常會產(chǎn)生一個疑問：為什么政體問題在西方政治思想史上是一個歷久彌新的永恒主題，而中國傳統(tǒng)政治思想關(guān)于政體問題基本上囿于一隅，幾乎所有的思想家都是在君主制的框架下展開自己的思考?
我們起碼可以從兩個不同的角度來思考這一問題：一是從實踐與理論互動的角度來觀察政治實踐對政治思想的約束作用。古典希臘世界不同城邦確實存在各式各樣的治理模式，這為當時的思想家思考政體問題提供了豐富的素材。而在中國先秦時代，各諸侯國采取的都是國君制，這在一定程度上限制了先秦儒家在治理形式上的想象力。當然，在春秋時期也確實有幾個諸侯國(如晉、鄭、魯)曾經(jīng)被強權(quán)貴族結(jié)成的聯(lián)盟把持，君主被邊緣化，甚至遭到驅(qū)逐。但是，沒有人膽敢將這種寡頭政治形式制度化，思想家當中也沒有人提出君主制的替代方案。為什么春秋時期寡頭制的政治實踐沒有催生出政體理論的發(fā)展?這就涉及第二個觀察角度：理論自身的約束作用。具體而言，就是家國同構(gòu)的政治想象對思想家在思考治理形式時所構(gòu)成的約束。按照儒家“修齊治平”的公式，“欲治其國者，先齊其家”，“家齊而后國治”(《大學(xué)》)。這一公式不僅預(yù)設(shè)了家與國的同構(gòu)，而且規(guī)定了致思的順序，必須先家后國，以家擬國，將家的原理應(yīng)用于國的治理。因此，本文認為，儒家政治思想形成之時的政治實踐和家國同構(gòu)、以家擬國的邏輯起點，二者共同擠壓了先秦儒家關(guān)于國家治理形式的運思空間，使君主制成為最有可能的一個選項。有人可能會反駁道，亞里士多德曾經(jīng)說過，在家庭中也可以看到與政體相似的形式。父子關(guān)系類似君主制，夫妻關(guān)系類似貴族制，兄弟關(guān)系類似資產(chǎn)制(1160b22~1161a5)。這似乎暗示著即使以家擬國，也有可能構(gòu)想出不同的政體形式。但是，這樣的質(zhì)疑需要考慮兩個問題。其一，亞里士多德此處的類比是在了解城邦所具有的不同政體形式的前提下，從家中找出與各政體形式類似的元素。它是一個以國擬家的過程，而不是以家擬國的過程，這與先秦儒家的思考路線正好相反。其二，即使我們承認，以家擬國也有可能想象出不同的政體形式，我們也需要解釋為什么先秦儒家選擇了父子關(guān)系，而不是夫妻關(guān)系或兄弟關(guān)系作為原型來想象國的治理形式。從發(fā)生學(xué)的意義上來講，父子關(guān)系和兄弟關(guān)系都是后起的，夫妻關(guān)系才是家的起點，先秦儒家為什么沒有選擇夫妻關(guān)系作為原型來想象國的治理形式？這可能有兩個方面的原因。一是從政治實踐的角度來看，儒家思想形成之時，中國社會早已越過母系氏族階段，進入男權(quán)社會，男尊女卑的格局已然形成。二是與中國傳統(tǒng)的陰陽理論有關(guān)?！断缔o傳上》一開篇就是“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣”。乾為陽為尊為貴，坤為陰為卑為賤。金景芳先生認為，這兩句話把握了《周易》的要害和關(guān)鍵。《周易》與殷代的《歸藏》不同，卦序由首坤次乾變?yōu)槭浊卫ぃ@一變化構(gòu)造了當時人們整個的思維模式，影響中國數(shù)千年的思想發(fā)展趨勢。中國傳統(tǒng)思想，尤其是儒家思想，其源頭可以追溯到這里。夫尊妻卑、父尊子卑、君尊臣卑的思想都由首乾次坤發(fā)展而來。在陰陽思想的指導(dǎo)下，先秦儒家只會選擇男權(quán)原則而不可能是男女平等原則，夫妻關(guān)系不可能成為以家擬國的原型。
那么，在男權(quán)原則的指導(dǎo)下，為什么沒有選擇兄弟關(guān)系，而是選擇了父子關(guān)系作為原型來想象國之治理呢?這與西周所建立的宗君合一的“宗法封建制”國家形態(tài)有關(guān)。按照周制，作為政治組織的封建制度是以血緣宗法關(guān)系為基礎(chǔ)，宗統(tǒng)與君統(tǒng)是合一的，天子和諸侯都是以“宗族領(lǐng)袖”兼為“政治領(lǐng)袖”。宗法封建制最重要的特點就是嫡長子繼承制，它在權(quán)力繼承問題上徹底確立了父死子繼的原則，由此導(dǎo)致在政治意義上父子的重要性超越了兄弟。在宗法制度下，大權(quán)操于家長之手，男女、上下、長幼之間，尊卑有序，各安其位，整個制度就是以父子為中軸建立起來的。因此，在男權(quán)原則之下，孔子選擇了父子關(guān)系而不是兄弟關(guān)系作為原型來想象國的治理形式。按照“父子中軸”原理，先秦儒家排除了共和制或貴族制的制度選項，將君主制作為政制的不二選擇。
與之相反，希臘古典時期的政治實踐和家國殊途的邏輯起點，拓展了西方思想家關(guān)于國家治理形式的運思空間，為政體理論的發(fā)展創(chuàng)造了條件。古希臘豐富多彩的城邦治理實踐為思想家思考政體問題提供了豐富的素材，亞里士多德本人就是在廣泛收集了158個城邦的資料基礎(chǔ)上寫出《政治學(xué)》這本傳世名著的。但是，豐富的政治實踐本身還不足以保證思想家能據(jù)此提出對后世產(chǎn)生深遠影響的政體理論，更不能保證政體問題成為后世政治思考的重心。在很大程度上這要得益于亞里士多德做出的一個創(chuàng)造性的理論工作：區(qū)分家與國。當家國殊途、家不是國之原型時，制度安排的想象空間就被打開了。由于國是由沒有血緣關(guān)系的自由而平等的公民組成，因此，公民之間如何相處就具有了多種可能性，而不是像在家中那樣，成員之間的關(guān)系和結(jié)構(gòu)是不可更改的。如果說家的治理因其自然的規(guī)定性而選擇空間有限的話，那么，國的治理則因其成員的平等性而可以有不同的設(shè)計。
當君主制成為政體的唯一選項時，圣王理想也就成為先秦儒家政治思想的核心論題，因為君主是整個政體的核心，政體能否有效運轉(zhuǎn)，端賴君主的狀況。因此，儒門之論治，其有望于天子，必期天子為“圣王”。圣是一種規(guī)范性理想，王是一種政治事實。圣王理想期待由德行最高同時也最智慧的人來掌握最高權(quán)力。正是在圣王思想的引導(dǎo)下，中國在政治實踐中發(fā)展出非常豐富的制度安排，努力實現(xiàn)“圣”與“王”的合一。例如，東宮制度，對太子進行系統(tǒng)的政治教育；經(jīng)筵制度，皇帝即使已經(jīng)登基，還要接受終生教育；諫議制度，兼聽則明，防止君主獨斷。
盡管柏拉圖也提出過與圣王有諸多相似之處的“哲人王”思想，但哲人王和圣王還是有很大的不同。儒家的圣王理想主張的是德化，柏拉圖的哲人王思想主張的是知識的統(tǒng)治。儒家的德化模式強調(diào)政治的主要工作在于化人，非以治人，更非治事，為政就是政治領(lǐng)袖以自身的德性來感召他人。柏拉圖哲人王的原理則是：統(tǒng)治從本質(zhì)上來講是一種知識的統(tǒng)治。盡管家庭、王國和城邦在規(guī)模上有差異，但是，其統(tǒng)治有一個共同點：它們都是專家統(tǒng)治，即適當?shù)娜嗽趯嵤┙y(tǒng)治。作為專家的哲人王的統(tǒng)治合法性源于他掌握了關(guān)于善的理念的知識(473c~e，502d~541b)。
亞里士多德并不認為只有在圣王的統(tǒng)治下才能獲得善治，盡管他也希望能有才德超群的君主或貴族群體，以便建立君主政體或貴族政體，但是，他深知圣王是可遇不可求的。因此，他認為更應(yīng)該設(shè)想“最適合于一般城邦而又易于實行的政體”(1288b37~39)。在這個意義上講，圣王理想，無論是儒家還是亞里士多德都有，盡管他們對于圣王的理解可能有所不同。但是，在沒有圣王的情況下如何治理?雙方的構(gòu)想存在巨大差別。在沒有圣王的條件下，儒家強調(diào)君臣共治，通過賢臣來彌補君的不足；而亞里士多德從來沒有討論過君臣關(guān)系，他強調(diào)城邦的治理靠的是法治。他在批評民主制或寡頭政治時，總不忘法治這個背景，他最嚴厲的批評就是，政體脫離了法治，簡直就不成其為一個政體(1292a30~35)。
三、政治倫理：友愛與忠孝
無論是在中國還是在西方，政治倫理都是非常重要的議題。但是，有意思的是，先秦儒家和亞里士多德在政治倫理問題上所重視的具體徳目差別很大。在先秦儒家那里，忠孝被置于核心位置；在亞里士多德那里，與忠孝對應(yīng)的關(guān)系性政治倫理是友愛。
“孝”在儒家思想中占有重要的地位。從孔子開始，孝就被認為是整個德性修養(yǎng)的基礎(chǔ)：“孝弟也者，其為仁之本與”(《論語·學(xué)而篇》)。孟子進一步將孝作為政治原理：“堯舜之道，孝悌而已”(《孟子·告子下》)。在春秋晚期至戰(zhàn)國晚期，甚至出現(xiàn)了一本專門論述孝的《孝經(jīng)》，孝被提升到“天之經(jīng)也，地之義也”(《孝經(jīng)·三才章》)的高度，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展出“孝治天下”的政治主張。
與先秦儒家相比，在專門論述德性的《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德討論了三組共十多種具體的德性。其中，友愛占的篇幅最大，亞里士多德花了整整兩卷的篇幅來討論友愛，卻沒有專門討論過“孝”這個在中國傳統(tǒng)思想中最重要的德性，他將“孝”的相關(guān)內(nèi)容融入友愛之中，作為友愛的一種——家室的友愛——來加以討論。
那么，儒家對“孝”的重視和亞里士多德對“友愛”的重視，對于各自文化系統(tǒng)的政治思維究竟意味著什么?
儒家提出了五倫：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，作為人在處理社會關(guān)系時最重要的五個方面。如果讓亞里士多德來回答這個問題，他可能會加上一倫：公民。從性質(zhì)上看，父子、夫婦和兄弟屬于家庭關(guān)系，朋友、君臣、公民屬于家庭之外的社會和政治關(guān)系。其中，在父子、夫婦和兄弟這三組家庭關(guān)系中，父子是最自然、最純粹的家庭關(guān)系?！靶ⅰ贬槍Φ氖歉缸觽?，“友愛”針對的則是朋友倫，朋友之間的愛是友愛的原型(1155a4~5)。
儒家的倫理圖示以父子倫為中軸，將家庭倫理中最本質(zhì)的要求“孝”擴展到其他領(lǐng)域，成為諸德的基礎(chǔ)和起點，“百善孝為先”即是其最經(jīng)典的表述。表現(xiàn)在政治領(lǐng)域，在家為孝，在國為忠，“父子之道，天性也，君臣之義也”(《孝經(jīng)·圣治章》)。作為家庭倫理的孝與作為政治倫理的忠之間的關(guān)系有兩個層次：(1)忠孝相通、孝導(dǎo)致忠。當季康子問孔子，如何使民忠其上時，孔子告訴他“孝慈則忠”(《論語·為政篇》)，這可能是后世忠孝相通觀念的源頭?？鬃舆€明確地指出孝可以向政治領(lǐng)域延伸：“其為人也孝弟而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也”(《論語·學(xué)而篇》)。與忠相比，孝是更為根本的倫理要求，也是忠得以形成的基礎(chǔ)，東漢時期出現(xiàn)的“忠臣出于孝子之門”的諺語集中體現(xiàn)了這種忠孝相通、孝導(dǎo)致忠的觀念。(2)忠孝一體、忠即是孝。忠孝混同的觀念出現(xiàn)于戰(zhàn)國晚期，《荀子》將“忠臣孝子”連稱，開啟了忠孝一體的先河。在《禮記》和《孝經(jīng)》中都可以見到孝道政治化和忠孝混同的表述。
《禮記》“事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陣無勇，非孝也”(《禮記·祭義》)，明確指出家之外的各種規(guī)范均是孝的延伸，從本質(zhì)上講都是孝的變體，事君之忠本身即是孝?！缎⒔?jīng)》更明確地提出“以孝事君則忠”(《孝經(jīng)·士章》)。成書于五代北宋之間的《忠經(jīng)》進一步發(fā)揮《孝經(jīng)》“移孝作忠”的思想，提出“以忠保孝”，孝以忠為貴，無忠則無孝，故先忠而孝道盡。如果說將孝擴展至政治領(lǐng)域在先秦儒家那里還只是停留在思想層面的話，那么，到了秦漢，
它則進一步融入制度層面，漢代皇帝號稱以孝治天下，自惠帝起皆以“孝”入謚號，并于郡國學(xué)校遍設(shè)《孝經(jīng)》師。東漢以后，孝廉成為政府用人最主要的來源2。一直到明清，孝治天下的傳統(tǒng)都在帝國的文化秩序中扮演了重要的角色。
與儒家不同，亞里士多德決不能同意將家庭統(tǒng)治關(guān)系和家庭倫理擴展到政治領(lǐng)域，以之來比擬政治統(tǒng)治或公民之間的友愛。也許在他看來，移孝做忠會掩蓋政治的基本性質(zhì)，“孝治天下”等于取消政治，因為政治是自由而平等的公民輪番為治的過程。與先秦儒家將父子之間的孝作為標準來衡量君臣關(guān)系不同，他是以朋友之間完善的友愛作為標準，試圖對政治領(lǐng)域的公民友愛進行提升，從而將城邦打造成為一個友愛的共同體，促進城邦的團結(jié)，促進公民德性的完善。
按照亞里士多德的分類，友愛分為三種類型：完善的友愛、實用的友愛和快樂的友愛?！巴晟频挠褠凼窃诘滦陨舷嗨频暮萌酥g的友愛”(1156b7)，它完全是因朋友自身之故而愿意并盡力去做于他是善的事，它超越了任何功利的目的，是很少見的(1156b24)；因有用而愛的人是為了對自己有好處，因快樂而愛的人是為了使自己愉快，他們的愛都不是因?qū)Ψ阶陨碇?1156a11~15)，因而屬于低等的友愛。
作為城邦團結(jié)紐帶的公民友愛屬于實用的友愛。與完善的友愛相比，實用的友愛和快樂的友愛都是不穩(wěn)定、不持久的，這一方面意味著城邦團結(jié)的脆弱性，另一方面也意味著公民友愛需要提升。為此，需要從公民和政體兩方面著手。從公民角度來講，應(yīng)使他們認識到，所有其他公民，甚至那些他幾乎或完全不認識的公民，都自愿支持共同的制度，并自愿提供社會公共產(chǎn)品；而所有公民都將從這些制度和產(chǎn)品中受益。這樣，公民們將本著相互友善的精神進行交往，并按照友愛的要求，為共同利益而犧牲自己的直接利益。就政體而言，政體形式對友愛與公正的昌行與否影響甚大。在正常政體中，充滿友愛；但在變態(tài)的政體中，就少有友愛。在最壞的政體中，友愛就最少(1161a10~31)。一個城邦要使友愛與公正昌行，成為牢固的聯(lián)系紐帶，立法者就要設(shè)計好的適合城邦公民社會的政體，并使德性得到最大的尊敬。公民友愛的提升不僅能使城邦的團結(jié)建立在堅實的基礎(chǔ)之上，而且也使公民自身的卓越成為可能，因為通過公民友愛，一個人可以養(yǎng)成對他人的友善與同情，而這正是完善的道德自我所要求的；通過共同生活的朋友之間分享談話和思想，它一方面是我們的政治自然(本性)的實現(xiàn)，同時又是我們的理性自然(本性)的表達。
值得注意的是，當孝與友愛這兩種倫理要求被應(yīng)用于政治領(lǐng)域時，其所帶來的后果是不一樣的。一方面，當基于父子關(guān)系發(fā)展出來的“孝”被擴展到政治領(lǐng)域，以之來處理君臣或官民關(guān)系時，它需要突破自然的障礙。父子關(guān)系是一種血緣關(guān)系，它是天然的，不可改變的。但是，君臣關(guān)系和官民關(guān)系則不然。那么，基于血緣關(guān)系發(fā)展起來的孝如何在非血緣關(guān)系中轉(zhuǎn)化為政治形式的孝(即，忠)呢?這顯然不是一個簡單的平移過程，它需要一種飛躍，而實現(xiàn)這種飛躍的手段就是模擬血緣關(guān)系。所以，我們在儒家的政治論述中經(jīng)常會讀到諸如“為民父母”“義為君臣、恩猶父子”之類的表述。但是，這種擬制所造成的結(jié)果是，無法構(gòu)造出“公”家，也就是說，即使“家”的規(guī)模擴大了，但其活動仍被限制在“私”的范圍之內(nèi)。與此不同，當朋友之間完善的友愛被當作標準應(yīng)用于政治領(lǐng)域，以之來提升公民友愛時，則不會遭遇類似的困境，也不會產(chǎn)生擬制的負面作用，因為無論公民還是朋友，都是基于后天因素關(guān)聯(lián)起來的。
另一方面，無論是孝所處理的父子關(guān)系，還是忠所處理的君臣或官民關(guān)系，都是一種垂直關(guān)系，因此，在中國傳統(tǒng)政治思想中幾乎沒有討論過水平形態(tài)的民與民之間的關(guān)系。結(jié)果，本來應(yīng)該是水平形態(tài)的政治倫理被想象成為垂直形態(tài)的倫理關(guān)系，本來應(yīng)該是相互之間的敬與愛被扭曲為人身依附關(guān)系。在極端的情況下，君臣關(guān)系竟變成了主奴關(guān)系。與此不同，朋友之間的友愛和公民之間的友愛都是水平形態(tài)的，因此，亞里士多德在討論政治倫理時，幾乎沒有涉及過在中國傳統(tǒng)政治話語中占核心地位的君臣關(guān)系。
四、結(jié)論：安“家”以興“邦”
在追溯了亞里士多德和先秦儒家關(guān)于家國關(guān)系的思考以及它們對各自文化系統(tǒng)所產(chǎn)生的影響之后，我們需要思考的一個問題是，如何在“國”中安放“家”，才能更好地推動政治的健康發(fā)展?
第一，家國殊途比家國同構(gòu)更有利于政治的健康發(fā)展。如前所述，亞里士多德嚴格區(qū)分家與國，為制度安排的多樣性敞開了大門，政體理論成為西方古典政治思想的核心內(nèi)容；先秦儒家以家擬國，對政體問題的思考被局限于君主制的窠臼之中，對規(guī)則之治的熱情遠遠低于對圣王的期盼。在家國殊途的前提下，自由而平等的公民觀念得以確立；而在以家擬國的過程中，移孝作忠極易形成流弊，造成人身依附和君、國不分。在公民模式下，公民之間的友愛與對國家的愛是重合的；但是，在君臣模式下，對君的忠與對國家的愛可能會發(fā)生錯位。只有當君是明君時，忠君與愛國才是合一的；當君是昏君時，忠君就與愛國背道而馳，變成了愚忠4。相比較而言，家國殊途的基本預(yù)設(shè)可能更有利于我們對政體問題的思考和政治倫理的健康發(fā)育。第二，家與國各歸其位、各安其位。家不是國，家的組織原理不應(yīng)該成為國模仿的對象，應(yīng)將國建立在自由平等的基礎(chǔ)之上。同時，國也不是家，國乃天下公器，非一家一姓之私產(chǎn)，亦非某個利益集團的囊中物，既要破除“家天下”的思維定式，也要防止國侵入家，讓社會領(lǐng)域的家保持其自主性。各自按照自己的法則運行，這可能是一幅比較健康的“家—國”圖景。第三，在政治中為家留出適當?shù)目臻g。這一點非常重要，結(jié)合中西政治思想的歷史，我們發(fā)現(xiàn)在中西都有過對家進行貶斥、甚至否定的經(jīng)驗。這一點在柏拉圖那里表現(xiàn)得最為明顯，他在《理想國》中竟然提出徹底廢除家庭，由城邦來承擔家庭的撫育和教育功能(457c-466d)。中國近代以來，在西方思想的沖擊下，家族制度作為君主制的原型遭到嚴厲批判，許多知識分子批評儒家的家庭倫理對于個體發(fā)展的壓抑，并指責(zé)孝道為專制政治的溫床。連新儒家的代表人物熊十力也認為“家庭是萬惡之源，衰微之本……無國家觀念，無民族觀念，無公共觀念，皆由此”。盡管他們對家的批評是出于不同的立場，但其結(jié)果都是取消了家在政治中的合法性，這就從一個極端走到了另一個極端，本來是要糾偏，結(jié)果卻將孩子和洗澡水一起潑出去了。
本文認為，盡管不宜以家為原型來思考和安排政治，但是，我們應(yīng)該在政治思考和政治實踐中給家留出適當?shù)目臻g，因為家具有重要的社會和政治功能。一方面，家作為社會的細胞對于政治穩(wěn)定具有重要的作用；另一方面，家在公民教育方面具有不可替代的功能。畢竟，家是一個人最初的社會化場所，也是一個人最初和最重要的政治社會化場所。一個人基本的社會體驗均來自于家，孔子說孝為“仁之本”是有道理的，家是一個我們樂于置身其中的溫暖場所，盡孝對一個人修養(yǎng)其人性是本質(zhì)性的。盡管孝本身不能直接地轉(zhuǎn)化為公民之間的友愛，但它對人性的培養(yǎng)確實能為公民德性的養(yǎng)成奠定良好的基礎(chǔ)。從這個意義上講，家庭應(yīng)該在公民教育中占有重要的地位，一方面，我們要以“情”為基礎(chǔ)，培養(yǎng)個體成員的人性，首先將一個嬰兒培養(yǎng)成“人”；另一方面，我們要按照“國”的原理來規(guī)范“家”，讓家成為公民教育的場所，為“人”成長為“公民”奠定良好的基礎(chǔ)。例如，引入政治領(lǐng)域的自由、平等原則，將自由、平等的精神灌注于家庭成員的日常生活之中。在父母和子女的關(guān)系上，要尊重子女的人格和獨立，以平等的方式對待他們；在夫妻關(guān)系上，要破除男尊女卑的傳統(tǒng)觀念。通過“情”與“理”的結(jié)合，讓自由、平等的精神以更自然的方式植入兒童幼小的心靈。只有在這樣的家庭氛圍中，兒童才能更好地成長為未來的公民。
責(zé)任編輯：柳君
