7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

朱熹的形上學(xué)：解釋性的而非基礎(chǔ)主義的

作者：黃勇

來源：《社會科學(xué)》(滬)2015年第1期

時間：孔子二五六七年歲次丙申十一月廿九日癸未

           耶穌2016年12月27日

作者簡介：黃勇，香港中文大學(xué)哲學(xué)系教授、華東師范大學(xué)紫江講座教授，上海200241

內(nèi)容提要：形上學(xué)有兩種類型：基礎(chǔ)主義的和解釋性的。持后形上學(xué)立場的學(xué)者對形上學(xué)的批判大部分指向前者而非后者。朱熹的形上學(xué)，特別是其關(guān)于人性的形上學(xué)，是解釋性的而非基礎(chǔ)主義的，因此，它可以避免來自后形上學(xué)思想家所提出的批評。它從以下兩方面的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)并試圖對這樣的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)做出解釋：存在著惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心等人類情感；人禽之辨，前者可以在道德上臻于完善而后者不可能。朱熹的人性形上學(xué)對我們的道德修養(yǎng)起到一種重要的規(guī)范作用。

關(guān)鍵詞：朱熹、人性、形上學(xué)、解釋性的形上學(xué)、基礎(chǔ)主義的形上學(xué)

人們往往把朱熹視為宋明理學(xué)的集大成者，這一看法不無道理。相比先秦儒學(xué)，宋明理學(xué)之所以是“新”儒學(xué)，其中一點(diǎn)在于，宋明理學(xué)發(fā)展出一套道德形上學(xué)(moral metaphysics)，為先秦儒學(xué)道德價值觀作本體-神學(xué)的闡明。誠然，先秦儒家并不拒斥形上學(xué)。事實(shí)上，宋明理學(xué)的形上學(xué)論述所使用的語匯甚至概念幾乎都已見于先秦儒學(xué)經(jīng)典。只不過這些語匯和概念要么缺乏明晰的形上學(xué)意義，要么即便有形上學(xué)意義也不在其思想體系中占據(jù)中心地位。先秦儒家主要關(guān)心的是如何過一種道德的生活，而不是為這種道德生活提供形上學(xué)說明。

然而，在這個所謂反形上學(xué)或后形上學(xué)的時代，對于哲學(xué)家來說，形上學(xué)已經(jīng)成為一種包袱而非信用。哈貝馬斯在《后形上學(xué)之思》(Postmetaphysical Thinking)一書中認(rèn)為，后形上學(xué)思維尊重經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的“權(quán)威”，因?yàn)楹笳呤恰安粠Ц星樯实摹?dispassionate)。在這種思維中，“將首先由科學(xué)過程的程序合理性來決定一個句子是否具有真值”①。羅蒂也在一次接受哈佛大學(xué)研究生哲學(xué)雜志的訪談中指出，我們現(xiàn)在處在一種后形上學(xué)的文化之中?！白诮毯托紊蠈W(xué)共有的律令——給思想找一種非歷史、超文化、跨時空而無物不適的基質(zhì)——已經(jīng)死去，不復(fù)存在。在后形上學(xué)的文化中，人們會認(rèn)為，人類創(chuàng)造自己的生活-世界，而不是對上帝或‘實(shí)在的本性’負(fù)責(zé)，不是由上帝或‘實(shí)在的本性’告訴我們生活-世界是什么?！雹诳赡苤辽俨糠质怯捎谶@個原因，英美傳統(tǒng)中的儒學(xué)研究者傾向于避談宋明理學(xué)。中國的學(xué)者如果在不熟悉反形上學(xué)或后形上學(xué)之思或未受其影響的背景下繼續(xù)闡發(fā)宋明理學(xué)的形上學(xué)，往往很難回應(yīng)那些受過后形上學(xué)之思訓(xùn)練的學(xué)者的責(zé)難。本文試圖闡明，形上學(xué)有兩種：一種是基礎(chǔ)主義的形上學(xué)(foundational metaphysics)；一種是解釋性的形上學(xué)(explanatory metaphysics)。當(dāng)代學(xué)者對形上學(xué)言之成理的批判大部分指向前者而非后者。朱熹的人性形上學(xué)是解釋性的形上學(xué)而非基礎(chǔ)主義的形上學(xué)，因此，它可以避免來自后形上學(xué)之思所提出的批評。

兩種形上學(xué)：基礎(chǔ)主義的形上學(xué)和解釋性的形上學(xué)

形上學(xué)依其本性是要討論超乎感覺的東西。然而，形上學(xué)可以有兩種方式。西方傳統(tǒng)的做法是尋求基礎(chǔ)，構(gòu)建某一形上學(xué)觀念或形上學(xué)觀念體系，此觀念或觀念體系獨(dú)立于我們的經(jīng)驗(yàn)知識與實(shí)踐知識，必要時又可以從此觀念或觀念體系推導(dǎo)出任何經(jīng)驗(yàn)的或?qū)嵺`的東西。笛卡爾的哲學(xué)就是這方面的典型。不過，既然本文更關(guān)心道德形上學(xué)，我們還是以一位當(dāng)代道德哲學(xué)家麥金太爾為例。

羅爾斯的政治自由主義認(rèn)為，正義的政治原則必須不依賴于任何關(guān)于美好生活的宗教概念與形上學(xué)概念，我們沒有、不能、(在某種意義上)也不應(yīng)當(dāng)就什么是美好生活的宗教概念與形上學(xué)概念達(dá)成共識。麥金太爾反對羅爾斯的這種自由主義立場，但他同時又同意羅爾斯的說法，“我們的社會不是一個有共識的社會，而是一個分化的、沖突的社會”——當(dāng)然他還補(bǔ)充了一句話，“至少就正義的性質(zhì)而言”③。在建構(gòu)正義觀念的時候，有人“訴諸不可讓渡的人權(quán)，有人訴諸社會契約論，也有人訴諸功利標(biāo)準(zhǔn)”④。因此，許許多多相互沖突甚至水火不容的正義原則擺在我們面前：自由主義的、契約論的、功利主義的或其他正義原則。麥金太爾說道，我們或許試圖判定何種正義原則合乎理性，或者較之它者更加合理，但這樣做很困難，因?yàn)楹侠硇杂^念本身又具有多樣性。有人認(rèn)為，合理就是“把各種可能的行動過程選項及其后果給自己帶來的成本和利益加以核算，然后在此基礎(chǔ)上采取行動”；有人認(rèn)為，合理就是“在任何理性的人、任何不會優(yōu)先考慮自己利益的不偏不倚的人都將同意接受的約束之下行動”；也有人認(rèn)為，合理就是“為了實(shí)現(xiàn)人類真正的和終極的善而行動”⑤。

因此，麥金太爾贊同自由主義者的以下看法：如果試圖就理性進(jìn)而就正義達(dá)成共識，我們需要“某種標(biāo)準(zhǔn)，它獨(dú)立于爭論各方的欲望、偏好和意愿，我們可以通過它來證明為什么支持某一觀點(diǎn)的理由要優(yōu)于支持另一觀點(diǎn)的理由”⑥。不過，和自由主義者不同的是，麥金太爾認(rèn)為，“政治共同體要想擁有充分確定的、為共同體成員所共享的、建立在理性基礎(chǔ)之上的道德規(guī)范，一個必要前提是，共同體成員共享一個可以理性證明的關(guān)于人類善的觀念。而且……既然在這樣一種共同體的公共生活中，訴諸道德規(guī)范的做法發(fā)揮著作用，那么，關(guān)于人類善的共享觀念就必須在共同體的生活中得到制度化”⑦。對于作為一種美德的正義，就像對于作為一種美德的勇氣、慷慨、忠誠、仁慈、友愛或任何其他人類品格，我們需要“某種在先的、關(guān)于社會生活和道德生活特性的論述，它必須通過這一論述來界定和解釋”⑧。在麥金太爾看來，這種在先的論述不是別的，它就是關(guān)于善的人類生活(good human life)的論述。就此而言，“先有善的人類生活的概念，再有關(guān)于美德的概念”⑨。麥金太爾主張，“因此，正義要求什么，回答這一問題需要先就正義的本性達(dá)成理性共識，對正義本性的理性追問又需要先就善的本性達(dá)成共識，而更為根本的則是使善得以界定與理解的那些背景性信念”⑩。換言之，一種正義觀念需要一種美德理論來解釋正義的本性，理解美德的本性需要一種關(guān)于善的論述，而理解善的本性則需要一個關(guān)于人類生活之目標(biāo)(telos)的形上學(xué)觀念甚至宗教觀念(11)。

然而，還有另外一種形上學(xué)，即解釋性的形上學(xué)。解釋性的形上學(xué)從我們的經(jīng)驗(yàn)知識和/或?qū)嵺`知識開始，并旨在對它們進(jìn)行解釋：我們的經(jīng)驗(yàn)世界何以如此，我們的實(shí)踐世界何以應(yīng)當(dāng)如此。誠然，這不是西方形上學(xué)研究的慣常方式。不過，也有一個很好的例子，它和我們這里對道德形上學(xué)的關(guān)切還特別相關(guān)，我想到的是道德哲學(xué)家泰勒。

泰勒和麥金太爾都批評政治自由主義。但是，泰勒并不像麥金太爾那樣懷疑自律、權(quán)利、個體性等當(dāng)代道德價值。在這方面，泰勒贊成自由主義者，他認(rèn)為這些都是我們應(yīng)當(dāng)珍惜的價值。不過，泰勒認(rèn)為自由主義者未能解釋為什么它們是好的價值。在他看來，要成功解釋為什么它們是好的價值，就需要對諸種自由主義的價值進(jìn)行形上學(xué)的解釋，或者用他自己的話來說，進(jìn)行本體論的說明(ontological articulation)。泰勒認(rèn)為，既然這種說明把被說明的觀念視為理所當(dāng)然的，它就不能是基礎(chǔ)主義的、毋庸置疑的、或外在的，而只能是實(shí)踐的、從個人偏好出發(fā)的、內(nèi)在的。外在的進(jìn)路要求我們直接從構(gòu)成性的善(constitutive good)的道德本體論出發(fā)，由此演繹出我們的道德標(biāo)準(zhǔn)，或者判定我們現(xiàn)有的道德標(biāo)準(zhǔn)是否符合上述獨(dú)立建構(gòu)的道德本體論。依其世俗形式，我們要“首先認(rèn)識到世界為了善而井然有序，然后從這一事實(shí)出發(fā)推出我們應(yīng)當(dāng)遵守某些道德反應(yīng)，應(yīng)當(dāng)內(nèi)化某些道德直覺”；依其神學(xué)形式，我們要“首先認(rèn)識到存在一個上帝；他是善的，他是造物主，如此等等；這樣，我們就會明白我們應(yīng)當(dāng)敬奉他，順從他，如此等等”(12)。

與之相反，泰勒認(rèn)為，對自由主義道德的構(gòu)成性的善——使自由主義道德成其為善的善——進(jìn)行先驗(yàn)的論證、本體論的說明或形上學(xué)的解釋，就需要從我們深層的、強(qiáng)烈的道德本能出發(fā)，比如從那些關(guān)系到個體性、自律和人權(quán)的本能出發(fā)，進(jìn)而論證，必須存在某些東西，這些本能才是可能、真實(shí)和融貫的。泰勒指出，“我們關(guān)于世界和自身的明晰信念以某些未系統(tǒng)闡明的(也可能無法系統(tǒng)闡明的)理解作為背景，這些信念只是在與此種背景相聯(lián)系時才有意義”(13)。因此，如果反映在我們道德本能中的東西是善的，先驗(yàn)的論證就要找到那個使它們成其為善的東西，也就是說，找到它們的構(gòu)成性的善。在這里，先驗(yàn)的論證“沒有提供一種我們必須不依賴道德本能而加以承認(rèn)的思考；相反，它試圖說明這些本能使它們更加明了易懂”(14)。

誠然，后形上學(xué)思想家在批評形上學(xué)的時候并不區(qū)分基礎(chǔ)主義的形上學(xué)和解釋性的形上學(xué)，不過，他們的批評所指向的主要問題實(shí)際上和基礎(chǔ)主義的形上學(xué)相關(guān)。這主要是因?yàn)?，在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，形上學(xué)通常尋求基礎(chǔ)主義。羅蒂認(rèn)為，形上學(xué)和宗教是堵塞對話的塞子。他援引斯蒂芬·卡特(Stephen Carter)的話說：“中止交談的一個好辦法……是告訴一群受過良好教育的專家，你之所以持一種特定的政治立場……是因?yàn)槟銓ι系垡庵镜睦斫庖竽氵@樣做?！?15)基礎(chǔ)主義的形上學(xué)之所以能夠起到堵塞對話的作用，其原因顯而易見，因?yàn)槲覀儾荒芎侠淼刂竿苓^良好教育的人會同意這樣的假定：存在一些獨(dú)立建構(gòu)的“基礎(chǔ)”，從中可以推導(dǎo)出一切道德的和政治的東西。與之相反，解釋性的形上學(xué)從一些道德的和政治的信念或本能出發(fā)，這些信念或本能無論受過良好教育的人還是普通人都深信不疑，它們可以成為對話的基礎(chǔ)，包括那些關(guān)系到對它們進(jìn)行本體論的說明、先驗(yàn)的論證或形上學(xué)的解釋的對話。即便經(jīng)過富有成效的、相互啟發(fā)的對話之后，對話者仍然有可能無法就對他們所共享的東西所進(jìn)行的說明、論證或解釋達(dá)成一致意見。就此而言，解釋性的形上學(xué)和多元主義并行不悖(16)。此非基礎(chǔ)主義的形上學(xué)所能也。

朱熹的人性形上學(xué)

追隨儒家的孟子一系，朱熹認(rèn)為人性不只是人與生俱來的東西，而且是人所特有的、人與其他存在者相區(qū)別的東西。問題在于是什么使人與其他存在者有所區(qū)別。盡管西方傳統(tǒng)中的哲學(xué)家對何為理性的看法并不相同，但他們幾乎一致認(rèn)為，人與其他存在者的區(qū)別在于理性。令人驚訝的是，包括朱熹在內(nèi)的儒家?guī)缀鯖]有這樣想過。在儒家看來，人之特性一定是仁(humanness，humaneness，humanity)(17)。仁是儒家最重要的美德。因此，對朱熹來說，區(qū)別人與動物的不是理性而是仁這一美德，因?yàn)樗褪侨说谋拘?。儒家講“四德”，仁、義、禮、智(有時加上第五德“信”)，它們都屬于人的本性。仁雖然是四德之一，但朱熹也講“仁包四德”。朱熹在《仁說》一文中寫道：“故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。請試詳之。蓋天地之心，其德有四，曰元、亨、利、貞，而元無不統(tǒng)。其運(yùn)行焉，則為春、夏、秋、冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁、義、禮、智，而仁無不包?！?18)然而，仁之美德在何種意義上統(tǒng)領(lǐng)甚至涵攝了其他一切美德？朱熹認(rèn)為，這是因?yàn)檎侨适谷顺蔀槿耍骸叭收?，仁之本體；禮者，仁之節(jié)文；義者，仁之?dāng)嘀?；知者，仁之分別?！?19)他還打了一個比方：“性是統(tǒng)言。性如人身，仁是左手，禮是右手，義是左腳，智是右腳?！?20)

這正是儒家美德說的一個獨(dú)特面相。亞里士多德討論過諸種個人美德的統(tǒng)一性，其中沒有一種美德在整個美德系統(tǒng)中居于主導(dǎo)地位。然而，儒家特別是朱熹認(rèn)為，仁是居于主導(dǎo)地位的美德，其他的個人美德都由仁所引導(dǎo)，包含于仁之中，或者表現(xiàn)仁的某些方面。朱熹反對佛家以人性為虛，主張人性是實(shí)，它的內(nèi)容正是儒家所講的四德。因此，在《答陳器之二》中，朱熹寫道：

性是太極渾然之體，本不可以名字言，但其中含具萬理，而綱理之大者有四，故命之曰仁、義、禮、智?？组T未嘗備言，至孟子而始備言之者，蓋孔子時性善之理素明，雖不詳著其條而說自具，至孟子時，異端蜂起，往往以性為不善，孟子懼是理之不明而思有以明之。(21)

這里，朱熹明確說性“含具……仁、義、禮、智”四德。因此，在朱熹看來，性與德是同一的，它們都是由仁、義、禮、智構(gòu)成。他經(jīng)常在此意義上討論“德性”和“性之德”(22)。換言之，人性是有美德的，而美德屬于人性。在他看來，正是這一點(diǎn)使人有別于動物。朱熹注《孟子·告子上》云：

性，形而上者也；氣，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運(yùn)動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟？豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。(23)

孟子認(rèn)為，“人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之”(《孟子·離婁下》)。一位學(xué)生問，君子存之而庶民去之的“幾希”之物是什么，朱熹回答說，它是將人與動物區(qū)別開來的東西，而不是人與動物共有的東西。聽之以耳，視之以目，嗅之以鼻，口能談?wù)?，手能?zhí)捉，足能運(yùn)奔，這些是人與禽獸相同之處，“人所以異者，以其有仁義禮智，若為子而孝，為弟而悌，禽獸豈能之哉”(24)？正因?yàn)檫@是人與動物的唯一差異，一方面，人“須是存得這異處，方能自別于禽獸”(25)；另一方面，“人若以私欲蔽了這個虛靈，便是禽獸”(26)。

朱熹講只有人才有此作為人性的四德，而動物無此四德。這里的“有”是一種特定的“有”，不同于亞里士多德講的“僅僅具有”。亞氏討論一個人“有”知識，區(qū)分了僅僅具有知識的人和能實(shí)際運(yùn)用知識的人。一個睡覺、瘋狂或醉酒的人可能仍有他之前獲得的知識，但無法加以運(yùn)用(27)。在討論人的本性中“有”仁義禮智而其他存在者無之時，朱熹對兩種意義上的“有”作了類似的區(qū)分。朱熹講只有人有這四種美德，這是說只有人才能真正運(yùn)用它們。他講動物沒有這四德，僅僅表示它們不能運(yùn)用四德而非不具有四德。朱熹認(rèn)為，人與其他存在者都稟有性(或理)、稟有氣。盡管性相同，但各自稟受的氣有所不同。因稟有相同之性，人和物都有——在“具有”的意義上——仁義禮智；但因氣稟不同，人所稟之氣清明正通，而動物所稟之氣昏濁蔽塞，所以只有人有——在實(shí)際運(yùn)用的意義上——性之四德，而人之外的存在者沒有——也是在運(yùn)用的意義上——四德。因此，朱熹在寫給老師李侗的信中說道：“天地生物本乎一源，人與禽獸草木之生莫不具有此理……所謂仁也。但氣有清濁，故稟有偏正，惟人得其正，故能知其本。具此理而存之，而見其為仁。物得其偏，故雖具此理，而不自知，而無以見其為仁?！?28)為了解釋不同的氣如何影響不同存在者所稟受的相同之性，朱熹設(shè)譬云，人與物相同之性如同清水，而不同之氣則好比盛水的碗顏色各異：同是清水，放白碗中是白色，放黑碗中是黑色，放青碗中是青色(29)。另一個譬喻稍有不同，也許更為妥帖：“性譬之水，本皆清也。以凈器盛之，則清；以不凈之器盛之，則臭；以污泥之器盛之，則濁?！?30)

朱熹在信中說，此“所謂仁也”，強(qiáng)調(diào)人與禽獸草木同分一理。對此，其師李侗評論說：“有有血?dú)庹撸袩o血?dú)庹?，更體究此處?！?31)循著李侗的提示，朱熹指出，盡管所有人稟有正氣，所有物稟有偏氣，但氣仍有清濁昏明之不同。正氣內(nèi)部的差異使得好人不同于壞人，而偏氣內(nèi)部的差異使得動物有別于草木(以及草木有別于非生物)。朱熹認(rèn)為，盡管都是稟受偏氣，但相較于草木與非生物所稟之氣，動物所稟受的偏氣要相對清明。因此，動物所稟之性——它和人及動物之外的存在者所稟之性是相同的——在動物那里的蔽塞程度輕于草木與非生物(32)。比如，朱熹認(rèn)為，虎狼之父子間有一點(diǎn)點(diǎn)仁，而蜜蜂與螞蟻有一點(diǎn)點(diǎn)義。他又打了一個比方，動物之性“恰似鏡子，其他處都暗了，中間只有一兩點(diǎn)子光”(33)。

解釋性的而非基礎(chǔ)主義的形上學(xué)

對朱熹而言，人性是形而上的：“仁義禮智，性之大目，皆形而上者?！?34)在此意義上，它與形而下的氣相對：“性是形而上者，氣是形而下者。形而上者全是天理，形而下者只是那查滓。”(35)在這里，朱熹建立了性與理之間的重要關(guān)聯(lián)：性是形而上者，形而上者即是理。因此，他認(rèn)為程頤的“性即理”說講得最透徹。性是“形而上者”，其中一個意思是說，它不屬于感性世界。因此，朱熹在贊賞程頤的“性即理”之后緊接著說：“今且以理言之，畢竟卻無形影……在人，仁義禮智，性也。然四者有何形狀？”(36)這與有形有影的形而下者形成了對比(37)。有形影者才能被感知，因此，朱熹認(rèn)為，“性無形影可以摸索，只是有這理耳。惟情乃可得而見，惻隱、羞惡、辭遜，是非是也”(38)。

我們已經(jīng)概觀朱熹的人性形上學(xué)。然而，如果人性是形而上的，但形而上者無形影，無形影者不能被感知，那么，我們?nèi)绾沃烙幸环N所謂人性的東西？更不必說人性之善了。對這一問題的回答也將表明朱熹的形上學(xué)究竟是解釋性的形上學(xué)還是基礎(chǔ)主義的形上學(xué)。也就是說，朱熹的形上學(xué)究竟是獨(dú)立建構(gòu)，從而由此推演出一切的，還是以我們某些經(jīng)驗(yàn)直覺與實(shí)踐直覺為基礎(chǔ)并旨在解釋它們。不過，朱熹的回答已經(jīng)隱含在上一段末的引文之中，他在那里區(qū)分了人性和人情。仁、義、禮、智屬于人性，而惻隱、羞惡、辭讓以及是非則是與之相應(yīng)的人情。程頤(朱熹從他那里學(xué)了很多東西)曾說：“因其惻隱之心，知其有仁。”(39)朱熹認(rèn)為程頤這句話極富洞見，因?yàn)樗耙膊坏缾烹[便是仁，又不道掉了惻隱，別取一個物事說仁”(40)。在朱熹看來，我們既不能混淆人性和人情，也不能把它們彼此割裂開來：“有這性，便發(fā)出這情；因這情，便見得這性。因今日有這情，便見得本來有這性?！?41)他在《答陳器之二》中對程頤關(guān)于仁與惻隱之心的看法做了概括，并將其運(yùn)用于人性的其他方面及其相應(yīng)的情：

蓋是理之可驗(yàn)，乃依然就他發(fā)處驗(yàn)得。凡物必有本根，性之理雖無形，而端的之發(fā)最可驗(yàn)。故由其惻隱所以必知其有仁，由其羞惡所以必知其有義，由其恭敬所以必知其有禮，由其是非所以必知其有智。使其本無是理于內(nèi)，則何以有是端于外？由其有是端于外，所以必知有是理于內(nèi)而不可誣也。(42)

因此，雖然我們無法直接感知人性，但我們?nèi)匀荒軌虼_信人性具有美德，因?yàn)槲覀兛梢愿兄饺饲橹啤Ｔ谥祆淇磥?，人性是人情的未發(fā)狀態(tài)，而人情是人性的已發(fā)狀態(tài)。我們所感知到的事物使人性發(fā)出來。例如，“見孺子入井，而有怵惕惻隱之心，便照見得有仁在里面；見穿窬之類，而有羞惡之心，便照見得有義在里面”(43)；同樣，過廟宇便生恭敬之情，由此可見人性之禮。簡言之，外物刺激我們的感官，內(nèi)在的人性便被喚醒，其結(jié)果則是人情(44)。朱熹用比喻來解釋我們是如何從直接感知的人情之善知道無法直接感知的人性之善。他說：“如見水流之清，則知源頭必清矣。四端，情也，性則理也。發(fā)者，情也，其本則性也，如見影知形之意?！?45)他還說，由人情知人性，“恰如有這般兒子，便知得是這樣母……譬如草木之萌芽，可以因萌芽知得他下面有根。也不道萌芽便是根，又不道掉了萌芽別取一個根”(46)。有意思的是，朱熹的萌芽之喻不同于孟子。萌芽在孟子那里指的是可以從中發(fā)展出完整的人性的萌芽，而朱熹的比喻則是說必須有根才能萌芽。

簡言之，我們可以由對人情之善的直接認(rèn)識間接地知道人性之善，就像我們可以從直接看見的流水，來間接知道水源；從直接看見的影子，來間接知道事物；從直接看見的兒子，來間接了解母親；從直接看見的嫩芽，來間接知道下面的根。因此，朱熹的人性概念顯然是解釋性的而非基礎(chǔ)主義的概念。換言之，朱熹關(guān)于人性的形上學(xué)概念并非先于或獨(dú)立于我們的經(jīng)驗(yàn)知識，相反，它依賴于并且旨在解釋我們的經(jīng)驗(yàn)知識：人類情感一定有它們的根，善的人情表明它們的根一定是善的，即使我們看不到根，也不可能觀察它是善是惡。

當(dāng)然，盡管朱熹認(rèn)為人性具有美德，但他也承認(rèn)人情既可為善又可為惡。因此，他說“性才發(fā)，便是情。情有善惡，性則全善”(47)。如果關(guān)于人性的形上學(xué)知識是我們試圖解釋我們所能體驗(yàn)的情感的結(jié)果，而情感又可以為善或?yàn)閻海敲粗祆渌坪醪⒉荒軘嘌匀诵允羌兩频?。如果從善的情感可以推斷引發(fā)它們的人性必定為善，那么，我們不也同樣可以從惡的情感合理推斷人性必定為惡？回應(yīng)挑戰(zhàn)的一個辦法便是利用朱熹的譬喻。根據(jù)地上草木的萌芽，我們能斷定它下面有根；然而，如果地上沒有芽，我們不能由此判斷下面一定沒有根；同樣地，因?yàn)榈厣系难渴呛玫?，我們可以斷定它的根一定也是好的；然而，僅僅因?yàn)榈厣系难坎缓?，我們并不能由此斷定地下的根必壞。壞根不可能發(fā)出好芽；但好根也未必一定能長出好芽：也可能有其他因素導(dǎo)致不發(fā)芽或發(fā)芽后變壞(比如，土壤不好，或者施肥、澆水、耕種不當(dāng))。當(dāng)然，我們不能沿這一譬喻走得太遠(yuǎn)，因?yàn)橹辽俨荒芘懦韵驴赡苄裕簺]有芽，是因?yàn)闆]有根；或者芽之所以是壞的，是因?yàn)槠涓彩菈牡?。然而，朱熹直接排除了人性為惡的可能性。這是否意味著，既然事實(shí)上確實(shí)存在惡的情感和惡人，朱熹以人性為善的形上學(xué)終究是一種基礎(chǔ)主義的形上學(xué)而非解釋性的形上學(xué)(48)？

我們必須認(rèn)識到，存在善的人情，這僅僅是朱熹關(guān)于人性的形上學(xué)概念試圖加以解釋的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之一，它還試圖解釋另外一種經(jīng)驗(yàn)事實(shí)：人禽之辨。盡管朱熹像大多數(shù)儒者一樣，認(rèn)為惡人就事實(shí)層面而言無異于禽獸，但不同于其他儒者的是，他還明確主張，惡人就應(yīng)然層面而言有別于禽獸。我們通常會說，惡人應(yīng)該具有美德，但我們不會說動物應(yīng)該具有美德，因?yàn)椤皯?yīng)該”蘊(yùn)含了“能夠”：在事實(shí)層面，惡人能夠被塑造成具有美德的人，而動物則不能。因此，問題在于，何以所有人都可以成為有美德的人而動物則不能。朱熹所提出的人性形上學(xué)也要解釋這一事實(shí)。一位學(xué)生請教為何萬物具有同樣的性卻仍有差異，他解釋說：“人之性論明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也?！?49)在這里，朱熹區(qū)分了人與物、善(以及因善而成為真正的人)和惡(以及因惡而徒有人之名者)。人物之別在于性之通蔽。若性因氣之偏而蔽塞，則不可能通。這也是社會性動物不能擴(kuò)充其四種天賦品質(zhì)的原因之所在。同樣的天賦品質(zhì)在人那里如果得到充分?jǐn)U充就會成為人的美德。善惡之人的區(qū)別在于性之明暗。沒有被人的私欲遮蔽，性明；反之，性暗。在后一種情況中，“人”的行為無異于動物，因?yàn)樗麄円呀?jīng)把人類僅有的獨(dú)特能力，即將四種品質(zhì)推向極至的能力棄而不用。不過，無德之人與動物等同，這只是就他們實(shí)際上的所為而論，而不是就他們的所能為而論。誠如朱熹所言，(動物的)偏塞之性不可使之通，而(無德之人)因私欲之遮蔽而晦暗之性可使之明。緊接著上面那段文字，一位學(xué)生說“人之習(xí)為不善，其溺已深者，終不可復(fù)反矣”，朱熹對此并不贊同。他說：“勢極重者不可反，亦在乎識之淺深與其用力之多寡耳?！?50)換言之，雖然需要比別人付出更多的努力，但那些深溺于惡習(xí)的人仍然可以回歸正確的軌道。只要他們根據(jù)《中庸》所說的去做：“人一己百，人十己千”，便會“雖愚必明”(51)。這就是朱熹反復(fù)注釋《大學(xué)》中下面這段文字的原因：“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善而著其善”。在朱熹看來，小人對不善行為的遮掩實(shí)際上表明他們意不誠(52)，知不真(53)，自欺(54)，且錯上加錯(為不善是錯，掩其不善又是錯)(55)。但在朱熹看來，這恰恰表明，即使不道德的人也知道具有美德的方式才是人所獨(dú)有的方式(56)。正是在這一意義上，人不同于禽獸(57)。

解釋性的形上學(xué)的規(guī)范功能

我們看到，朱熹的道德形上學(xué)是一種解釋性的形上學(xué)，它可以避免后形上學(xué)思想家所提出的批評。它至少不成為堵塞對話的塞子。它沒有從某些只有認(rèn)同儒學(xué)傳統(tǒng)的人才能夠理解和接受的形上學(xué)前提出發(fā)并推出人之所當(dāng)是或所當(dāng)為。相反，它從觀察人的兩個經(jīng)驗(yàn)事實(shí)開始：(1)人生而具有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，它們在其他傳統(tǒng)中可能有另外的叫法；(2)凡是人，無論他有多壞，都能成為有德之人；而動物無論表現(xiàn)得多么好，都不可能成為有德的動物。為了解釋這兩個經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，朱熹提出了儒家的人性形上學(xué)。其他傳統(tǒng)中的人，可能接受它，也可能不接受它，可能想對同樣的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)提出另外一種形上學(xué)解釋，也可能不想這么做。然而，如果他們想對同樣的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)做出解釋，那么他們就有了對話的基礎(chǔ)，可以爭論究竟何種解釋可以更好地說明他們試圖解釋的東西。

由于上述原因，羅蒂也提出了類似的想法。他批評柏拉圖、阿奎那、笛卡爾和康德等基礎(chǔ)主義哲學(xué)家認(rèn)為我們現(xiàn)象意義上的自我應(yīng)當(dāng)由背后的本體意義上的自我來規(guī)范，而道德必須基于一種與內(nèi)在的人性、人類尊嚴(yán)或人權(quán)相應(yīng)的世界觀。羅蒂進(jìn)而認(rèn)為，哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)“總結(jié)我們受文化影響的關(guān)于在各種情境下什么是正當(dāng)行為的直覺。借助沒有爭議的前題，從這些直覺歸納總結(jié)出一般性的結(jié)論。我們不是用一般性的結(jié)論為直覺奠基，而是對直覺做出總結(jié)”(58)。羅蒂想說的意思和本文所講的解釋性的形上學(xué)雖然不盡相同，但無疑相當(dāng)接近。

也許有人會問，既然解釋性的形上學(xué)已經(jīng)假定了所要解釋的知識之真，我們?yōu)槭裁催€要從事這種形上學(xué)工作。對于這個問題可能有很多種回答，以下是其中的一種。我們很多人都有一種傾向，那就是使我們的信念融貫起來。誠如羅蒂本人所言：“我們的心靈不能不(在一定程度上自然地要)把我們的信念和欲望綜合起來以構(gòu)成一個合理的明了易懂的整體?！?59)使我們的信念融貫起來的辦法之一，就是建構(gòu)一個一般原則來支持我們關(guān)于特定事物的各種信念，或者，用羅蒂自己的話來說，建構(gòu)“諸如‘自我’、‘知識’、‘語言’和‘自然’、‘上帝’或‘歷史’等實(shí)體的模型，進(jìn)而……把它們焊接起來，直到彼此熔為一體”(60)。

對于羅蒂來說，這是解釋性的形上學(xué)唯一能起的作用。在他看來，這種作用達(dá)到了形上學(xué)家的自我實(shí)現(xiàn)這一私人意圖，而非他所講的公共效用。不過，本節(jié)試圖論證，盡管朱熹對于人性的形上學(xué)闡述，就解釋我們的經(jīng)驗(yàn)直覺與實(shí)踐直覺而言基本上是客觀的，但是，它有一個重要的規(guī)范功能。這和醫(yī)生對人的健康的看法有相似之處。如果醫(yī)生對人的健康的看法是合理的，那就必須是客觀的，必須建立在有關(guān)人體的科學(xué)知識之上。然而，它顯然具有規(guī)范功能。它可以幫助醫(yī)生判定某人的身體是否有缺陷，是否需要治療，是否可以治療。究其原因，醫(yī)生對人的健康的看法盡管是客觀的，但它不是一個統(tǒng)計學(xué)概念，而是一個刻畫特征的(characteristic)概念：健康的樣式是我們身體的特征，也就是說，我們的身體之為身體可以、而且應(yīng)該獲得并保持健康的樣式。這并不意味著所有人或絕大多數(shù)人擁有健康的身體。然而，如果一個人的身體在一定程度上缺乏這樣的健康，那么，它在相應(yīng)程度上就是有缺陷的，就應(yīng)當(dāng)加以治療。

與之相似，朱熹關(guān)于人性的形上學(xué)概念也是一個刻畫特征的概念而非統(tǒng)計學(xué)概念。正是在此意義上，朱熹一方面主張人性是有美德的，另一方面承認(rèn)某些人(實(shí)際上很多人)是無德之人，二者完全不矛盾。朱熹主張人性是有美德的，這不意味著每個人事實(shí)上都是有美德的。實(shí)際上有很多人不具備美德，就此而言，他們是不具有人之特征的人，是有缺陷的人。換言之，朱熹關(guān)于人性的形上學(xué)概念的確并不意味著所有人都以符合人的特征的方式行事，它也不需要意味著大多數(shù)人以符合人的特征的方式行事。要判斷一種方式是否符合人類的特征，那就要看所有人能夠做什么樣的、使人類區(qū)別于其他物種的事情，而不是僅僅看人們的實(shí)際作為，后者可能使人類區(qū)別于其他物種，也可能使人類無別于其他物種。朱熹無疑會認(rèn)同當(dāng)代西方著名美德倫理學(xué)家荷斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)的說法：“刻畫特征”這一概念“顯然是規(guī)范性的，顯然要引出下述判斷：很多人并不是‘以符合類的特征的方式’生活，因而是有缺陷的人”(61)。

當(dāng)然，至少從朱熹的觀點(diǎn)來看，身體健康與人性美德之間的類比在一個很重要的方面必須打住。一個人的身體缺陷到了一定程度，比如，得了某種無法治愈的癌癥，就不可能重新獲得作為人之特征的身體能力。但是，一個人在倫理上的缺陷無論如何嚴(yán)重，只要他愿意勉力為之，總是能夠重新獲得作為人之特征的倫理方式，因?yàn)榧幢悴皇撬腥?、甚至也不是絕大多數(shù)人按照作為人之特征的倫理方式生活，這種倫理方式也是所有人可以有且應(yīng)當(dāng)有的方式，非如此不足以成為具有人之特征的人。這也是為什么我們不會譴責(zé)一個人的身體缺陷，卻會譴責(zé)一個人的倫理缺陷。因此，朱熹還發(fā)展了哲學(xué)的，或者更確切地說，倫理的病理學(xué)和治療學(xué)。

朱熹認(rèn)為，人性本善表現(xiàn)于七情，即喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。七情可善可惡，這要看它們是否表現(xiàn)為適當(dāng)?shù)亩取Ｔ谶m當(dāng)?shù)亩壬?，七情表現(xiàn)為惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，而它們都是善(62)。七情的表現(xiàn)無論是過或不及，都會變成惡。因此，重要的是確保七情恰當(dāng)?shù)貜娜诵园l(fā)出來，一直保持合適的度。這在程頤那里叫做“性其情”。同時，要避免程頤講的“情其性”，即讓發(fā)得不恰當(dāng)?shù)那閭π?63)。問題在于怎樣做到這些。在朱熹看來，性通過心達(dá)乎情。因此，朱熹充分發(fā)揮了張載所講的“心統(tǒng)性情”(64)。朱熹所講的性、情、心三者的關(guān)系在一定程度上接近于柏拉圖所講的靈魂的三部分，即理性、欲望和精神之間的關(guān)系(65)。在柏拉圖那里，精神部分的作用是確保欲望部分追隨靈魂中的理性部分；而在朱熹那里，心的作用是確保情從性那里恰當(dāng)?shù)匕l(fā)出。

在朱熹看來，只有一個心，它的首要功能是知覺。不過，“知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心”(66)。這里的人心與道心相左，實(shí)際上不再是人心，而是無異于禽獸之心，因?yàn)樗槒挠囊龑?dǎo)。正是在這個意義上，朱熹說：“人心是個無揀擇底心，道心是個有揀擇底心。”(67)因此，盡管人性純善，心則有善惡(68)。事實(shí)上，正因?yàn)樾挠猩朴袗?，性?jīng)由心發(fā)出的情才有善有惡。然而，雖然順從性的心，即道心總是善的，順從欲望的心，即“人”心并不必然是惡的。比如，“人”心饑而欲食，渴而欲飲，“食其所當(dāng)食，飲其所當(dāng)飲，乃不失所謂‘道心’。若飲盜泉之水，食嗟來之食，則人心勝而道心亡矣”！(69)當(dāng)然，惡的情感與惡的行為顯然都發(fā)自“人”心，尤其是當(dāng)“人”心壓倒道心的時候。之所以如此，那是因?yàn)闃?gòu)成人心的氣在一定程度上是渾濁的。

因此在朱熹看來，重要的是要養(yǎng)心，讓心一直順從人性，也就是說，讓心成為引導(dǎo)“人”心的道心。朱熹提出很多養(yǎng)心之術(shù)，擇其要者有三，它們都可以追溯到《孟子》。首先，“養(yǎng)心莫善于寡欲”(《孟子·盡心下》)。朱熹認(rèn)為，孟子這里講的欲不是不好的欲，不然的話，孟子就不會說“寡”欲，而是要求我們?nèi)ビ?。相反，它們是像饑而欲食、渴而欲飲這樣一些對于人來說必不可少的欲望。但是，欲望過度便會喪失道心。與之相應(yīng)，保存道心只需要減少而不是徹底消除這樣一些欲望(70)。第二、三種養(yǎng)心術(shù)相互關(guān)聯(lián)：養(yǎng)氣或凈化氣與持志。欲望有時難以抗拒，所以持志堅定很重要；道心被“人”心壓倒，是因?yàn)闅夥A不純，所以養(yǎng)氣或凈化氣很重要。然而，二者密切相關(guān)。一方面，朱熹指出，志者氣之帥：“這志如大將軍一般，指揮一出，三軍皆隨。只怕志不立，若能立志，氣自由我使”(71)；“若能持其志，氣自清明”；反之，“學(xué)者為習(xí)所奪，氣所勝，只可責(zé)志”(72)。另一方面，氣不受控制的話也會削弱志。比如，“若喜得過分，一向喜；怒得過分，一向怒，則氣便粗暴了，便是‘暴動其氣’，志卻反為其所動”(73)。因此，養(yǎng)氣同樣重要。

前文已經(jīng)論證，形上學(xué)有兩種，即基礎(chǔ)主義的形上學(xué)和解釋性的形上學(xué)。二者之間的差異在于：前者認(rèn)為，形上學(xué)包含的真理獨(dú)立于我們的經(jīng)驗(yàn)信念與實(shí)踐信念，而獨(dú)立的形上學(xué)真理可以推導(dǎo)出并決定我們的經(jīng)驗(yàn)信念與實(shí)踐信念或者確定這些經(jīng)驗(yàn)信念或?qū)嵺`信念之真假；后者則從我們的經(jīng)驗(yàn)真理出發(fā)并試圖對其加以解釋。我們已經(jīng)論證，當(dāng)代對形上學(xué)的批評大部分指向基礎(chǔ)主義的形上學(xué)，而解釋性的形上學(xué)可以避免這些批評。盡管解釋性的形上學(xué)在西方傳統(tǒng)中極為罕見，但它卻是中國哲學(xué)傳統(tǒng)的主流。為了說明這一點(diǎn)，本文考察了朱熹關(guān)于人性的形上學(xué)，它從以下兩方面的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)并試圖對這樣的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)做出解釋：(1)存在著惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心等人類情感；(2)人禽有別：前者可以在道德上臻于完善而后者不可能。因此，本文認(rèn)為，朱熹關(guān)于人性的形上學(xué)是解釋性的而非基礎(chǔ)主義的形上學(xué)。事實(shí)上，朱熹本人對自己的做法也有自覺的認(rèn)識。孟子曾說，由情之善知性之善，“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”(《孟子·告子上》)。朱熹在答陳器之的信中認(rèn)為，孟子在這里“溯其情而逆知”人之性(74)。朱熹把孟子講的“實(shí)在”、“實(shí)情”意義上的“情”解為“情感”，這是一種創(chuàng)造性的誤讀。因此，我們最好認(rèn)為朱熹在這里是描述自己關(guān)于人性的形上學(xué)所依循的方法論：一種解釋性的而非基礎(chǔ)主義的方法論(75)。在后形上學(xué)家看來，此種解釋性的形上學(xué)或許是無害的，但它也無甚用處。比如，羅蒂認(rèn)為，此種形上學(xué)僅僅解釋我們的道德直覺為什么是可欲的，但是，“通過討論‘適應(yīng)外界’或‘表達(dá)人性’”來解釋我們道德直覺為什么是可欲的，“就像通過討論麻醉劑的催眠功效來解釋為什么麻醉劑使我們昏睡”一樣，是多此一舉(76)。不過，前文已經(jīng)論證，朱熹關(guān)于人性的形上學(xué)對我們的道德修養(yǎng)起到一種重要的規(guī)范作用，它相當(dāng)于醫(yī)生關(guān)于健康的看法對保持身體健康的重要作用。

本文原為英文稿，由華東政法大學(xué)校報編輯崔雅琴翻譯。

參考文獻(xiàn)：

①Habermas,Jürgen,Postmetaphysical Thinking,Cambridge,MA:MIT Press,1992.p.6

②Rorty,"Toward a Postmetaphysical Culture,"The Harvard Review of Philosophy(Spring,1995),p.59.

③MacIntyre,Whose Justice?Which Rationality?London:Duckworth,1988.pp.1-2.

④MacIntyre,Whose Justice?Which Rationality?p.1.

⑤MacIntyre,Whose Justice?Which Rationality?p.2.

⑥MacIntyre,"Community,Law,and the Idiom and Rhetoric of Rights,"Listening:Journal of Religion and Culture 26,1991.p.97.

⑦M(jìn)acIntyre,"The Privatization of Good:An Inaugural Lecture,"The Review of Politics 52,1990.p.351.

⑧MacIntyre,After Virtue,Notre Dame,IN:University of Notre Dame Press,1984.p.186.

⑨MacIntyre,After Virtue,p.184.

⑩MacIntyre,"Community,Law,and the Idiom and Rhetoric of Rights",p.100.

(11)MacIntyre,"The Privatization of Good:An Inaugural Lecture",p.344.

(12)Taylor,Sources of the Self:The Making of Modern Identity,Cambridge,MA:Harvard University Press,1989.p.73.

(13)Taylor,"Two Theories of Modernity,"The Hastings Center Report 25.2,1995.p.29.

(14)Taylor,"A Most Peculiar Institution,"In World,Mind,and Ethics:Essays on the Ethical Philosophy of Bernard Williams,edited by Ronald Beiner and William James Booth，New Haven:Yale University Press，1995.p.138.麥金太爾與泰勒之間的差異當(dāng)然不能簡單化為基礎(chǔ)主義的形上學(xué)與解釋性的形上學(xué)之間的差異。盡管這里所突顯的差異很重要，但二人之間的差異要復(fù)雜得多，涉及很多其他重要問題，雖然這些問題與本文的中心論題關(guān)系不大。關(guān)于二人之間的差異，更為全面的討論參見Huang，Religious Goodness and Political Rightness：Beyond the Liberal-Communitarian Debate，Harvard Theological Studies 49,Harrisburg:Trinity Press,2001.pp.42-50;57-102.

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)