【集論】龐樸之“三”（姜廣輝，李存山，張耀南，梁樞）
龐樸之“三”
作者：姜廣輝，李存山，張耀南，梁樞
來源：《光明日報》
時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月十日甲午
耶穌2017年1月7日
龐樸《三生萬物》書影 資料圖片
我在《中庸平議》之后則深深相信，中國文化體系有個密碼，就是“三”。
——龐樸
主持人（北京交通大學教授孔德立）：今天討論的主題是龐樸關于“一分為三”的思想。再過兩天也就是1月9日，就是龐先生逝世兩周年了。我們以此方式來紀念他。
龐公之“三”這一問題提出的主要背景是“二”：斗爭哲學的時代。他說：“我本意是主張用‘一分為三’來修正‘一分為二’，從思維模式高度碰碰‘左’傾頑癥。”形式上只是討論哲學史，而不是去碰理論基石?！凹词惯@樣，好心的朋友還是為我捏了一把冷汗?！?015年年底山東大學主辦的龐樸先生追思會上，牟鐘鑒先生等在發(fā)言中，把“二”擴展為主客二分思維，劍指“長期困擾西方學術(shù)的二元對立格局”。這一點亦是龐公所見。比如，他在肯定亞里士多德對中道的思考的同時，指出亞氏“只從對立來考慮”，“所注意的只是三者的互相對立的一面”。關于波普三世界理論，龐公亦認為作者“實際上是在沿著對立的思路，把對立的局面更為加深了”。龐先生把“三”看作“二”的旨歸與道理。沒看到，或者說沒有達到“三”，是思想、眼界沒到位。把世界歸結(jié)為“二”，一定會出問題。
而當代儒學研究還有“一”的問題，執(zhí)于一，實體化，一團道德，等等。龐公之“三”對于“執(zhí)于一”的實體化傾向，同樣具有深刻的批判與反思的價值與力量。這一向度，使得龐公之“三”彰顯出重要的當代價值。
“通三統(tǒng)”是中國文化的密碼
姜廣輝（湖南大學教授）
中國文化的密碼或許應該稱為“中國文化基因密碼”。我認為中國文化有其基因，也有其密碼。但是，是只有一個密碼，還是有多個密碼，我們還需要討論。我認為，“通三統(tǒng)”就是中國文化的密碼，至少是中國文化的密碼之一。“通三統(tǒng)”的意思是說，一個新的政權(quán)在建立本朝的典章制度和文化傳統(tǒng)時，要參照其他兩種不同的典章制度和文化傳統(tǒng)。
“通三統(tǒng)”這個概念是怎么提出來的？我們知道，周武王伐紂，建立周朝，第一件事是“封二王后”，就是分封夏禹和商湯的后代，讓他們建立諸侯國。這是向天下表示周王朝尊重夏、商兩朝的文化傳統(tǒng)。《論語》記載孔子說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！”也是說周朝借鑒了夏、商兩朝文化。到了漢代，董仲舒就把它概括為“通三統(tǒng)”。他發(fā)現(xiàn)了中國文化的密碼，并且要通過它來推動漢王朝的“改制”“更始”，不過他表述得很神秘，我們誤會他，說他是宣揚迷信思想。
關于“通三統(tǒng)”的解釋，有好多種版本，我比較欣賞唐代啖助的解釋。他提出，先秦時期有一個夏、商、周文化的繼承與發(fā)展規(guī)律：夏代文化的特點是忠信質(zhì)樸，但它產(chǎn)生了粗蠢野蠻的流弊；殷商文化的特點是敬天尊神，其文化足以救正夏文化粗蠢野蠻的流弊，但它自身又產(chǎn)生了迷信鬼神的流弊；周代文化的特點是尊禮尚文，其文化足以救正殷商人迷信鬼神的流弊，但它自身又產(chǎn)生了繁文縟節(jié)的流弊，救正之道，則應倡導夏文化的“忠信質(zhì)樸”，此即所謂“變周之文，從夏之質(zhì)”?！巴ㄈy(tǒng)”的文化觀認為，文化可以培育民族的性格，矯正社會的風俗，但任何一種文化，哪怕是圣人曾經(jīng)倡導的文化，都會產(chǎn)生其弊端。而為了救正其可能產(chǎn)生的流弊，需要借助先前的文化資源，相反相成，互相救正。
東漢以后，佛教傳入中國，并逐漸興盛起來，中國本土文化面臨嚴重的挑戰(zhàn)，儒家和道教起而應戰(zhàn)。中國文化逐漸形成了儒、道、佛長期三教鼎立的格局。這時，儒、道、佛三教也構(gòu)成了新的“通三統(tǒng)”關系。道家文化在政治上通常表現(xiàn)出“無為而治”“與民休息”的特點，其流弊則是地方勢力坐大，對抗中央政權(quán)。漢朝初期曾發(fā)生過這種情況，儒家文化救正其流弊，“尊王一統(tǒng)”，教民忠孝，但儒家文化又產(chǎn)生了愚忠愚孝、追逐功名的流弊。佛教傳入中國后，倡導安頓心靈，消除煩惱根源，可以救正儒家愚忠愚孝、追逐功名的流弊。但佛教文化也產(chǎn)生了自己的流弊，佛僧主導大量開鑿石窟、建造輝煌殿宇，耗費民財民力。所以，宋以后統(tǒng)治者三教并用，取其所長，棄其所短，如宋孝宗說：“以佛治心，以道治身，以儒治世?！?/p>
中國近代社會開始面臨西方文化的強大挑戰(zhàn)。這時儒、道、佛三教不再是三足鼎立，而是合而為“一”，統(tǒng)稱“中國傳統(tǒng)文化”，來應對西方文化的挑戰(zhàn)。近代的很長時間表現(xiàn)為“中、西文化之爭”，這是“二”。馬克思主義傳入中國，建立面向未來的新文化——社會主義和共產(chǎn)主義文化。中國因為原來就有“大同”思想的文化基因，所以，在中國共產(chǎn)黨人主導下，接受了馬克思主義。這就變成了“三”。
“三”就是中
李存山（中國社科院研究員）
如果說“三”是中國文化密碼的話，那么這個密碼就存在于龐公《中庸平議》這篇文章當中。這種“三”正是“中”，動態(tài)的“中”，它和“中”或者“中和”是相通的，是可以等價的。中國有陰有陽，陰陽調(diào)和是最適當?shù)摹τ谥匾曓r(nóng)業(yè)的中華民族來講，風調(diào)雨順、冷暖適中，這是最好的?！吧兄小边@個觀念和后來民族性格的形成是有關系的。
怎么領會龐公的“三”，以及這個“三”和“二”“一”的關系？“一”是個實體。美國的一位學者龐禮泉說，西方注重實體，去掉了關系，去掉了屬性，只有這么一個存在，就是“一”，這是西方的實體觀念。而中國是場有論，場有論是注重關系的。中國也有實體，但是中國的實體和西方的不一樣，它一定是和“二”、和關系并存的，這也就是“一物兩體”的思想。
龐公強調(diào)，“中庸”思想不能停留在“二”上，而要求過渡到對立的統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一又叫作“參”，“參”又是“三”。如果簡單地看“一分為三”，容易引起誤解。并不是說一個東西分成了左、中、右，就是“一分為三”了，“中”實際上還是左、右的一種參合，左、右的那種動態(tài)張力。所以“三”和“二”的關系是一個比較難理解的問題，但同時也是理解的關鍵?！皡ⅰ本褪谴髮懙摹叭保岸迸c“參”的區(qū)別就在于“用中”，“用中”的話就是“參”。龐公文章里面講，像“參考”“參驗”“參伍”等等都和那個“參”的意思是有聯(lián)系的?！耙环譃槿币部梢哉f是“一分為多”，但是他要找一個最合適的。
龐公后來發(fā)揮比較多的還有一個是《天問》里面的“陰陽三合”，實際上就是“陰陽參合”，就是《老子》的“一生二，二生三，三生萬物”，后面說“沖氣以為和”，“二”的話就是天和地、陰和陽，雙方參合以后才能夠生出物來，把這點提出來非常重要。
龐公引了一段董仲舒的話：“德莫大于和，而道莫正于中。”我覺得這段話正好體現(xiàn)一個儒家的傳承，就是重視和諧，“天地之道，雖有不和者，必歸之于和，而所為有功”。
龐公講到赤道回歸線，那個赤道是一個“三”。九大行星圍繞著太陽，這個軌道實際上也是有一個“三”存在的。為什么地球圍著太陽轉(zhuǎn)呢？是因為有引力；光有引力地球又被太陽吸過去了，除了這個引力之外還有一個切線力，切線力就是一種慣性，這個切線力和引力形成一種相互作用，就形成了地球圍繞太陽運轉(zhuǎn)的軌道。所以“一分為三”可以說是存在的。它應該怎么去理解，沒有那個“二”就沒有那個“三”，無“二”則無“三”，但是也同樣，如果說沒有綜合，也就沒那個“二”了，不在一起，沒有相互作用了，沒有相互作用也就失調(diào)了，也沒有現(xiàn)在的秩序，也沒有現(xiàn)在的宇宙了。
龐公對“一分為三”的重視度很高，這個可能也是他成為龐公的特色。為什么龐公把這個問題提得這么高，我們認識的可能還不夠。
三目觀世界
張耀南（北京行政學院教授）
有人說，西方人是用一只眼睛看世界，我們中國人是用兩只眼睛看世界。我覺得這個說法還是有問題的。我們中國人用兩只眼睛看世界，但是它的最高境界是用三只眼睛看世界，這個龐公講得很清楚。
龐公的材料部分來自于方以智，方以智的來自于禪宗。禪宗最早講這個的是洛浦禪師。這三只眼睛，一只眼睛是前面的，一只眼睛是背后的，一只眼睛是天眼。這三只眼睛合在一起，在佛教里面叫“伊帝目”。用一只眼看的時候，有些人看到了有，有些人看到了無，看到無的人說看到有的錯了，看到有的說看到無的錯了，這就是一只眼睛看世界造成的，只看到了一半。兩只眼睛看世界呢，就是既不落于有，也不落于無，把兩端抓住了，然后用中，這就叫作兩只眼看世界。不過，這個還是沒有開天眼。開天眼是把這個亦有亦無、非有非無忘掉。所以方以智講得很清楚，什么叫天眼？天眼就是不落有無，這才叫三只眼睛。
龐公說，方以智是黑格爾的先行者。方以智是在龐公以前整理中國思想中的“一分為三”整理得最好的，基本上方以智是把“一分為三”講透了。方以智整理“一分為三”之前，是什么時間呢，是在黑格爾之前的一個半世紀。黑格爾只講到對立面的統(tǒng)一，是兩只眼睛，他沒有想到天眼，要把對立面的統(tǒng)一也要否定掉，這就是方以智比黑格爾高明的地方。孔子講的“執(zhí)中用權(quán)”就是這個意思。既然有不能知，無不能知，那么亦有亦無就可以知嗎？
一只眼睛看世界叫作“半提”；既看到了有，又看到了無，這叫“全提”；還有一層，方以智解釋叫“大全提”。龐公是接著方以智講的。我要用方以智的思想來看龐公。
龐公曾經(jīng)翻譯過方以智的一句話，他說講有的人十之九，講無的人十之一，就是只注意有的，十個里面九個，能夠注意無的十個里面只有一個，能夠想到亦有亦無、非有非無的，那是極少數(shù)的，能夠想到把亦有亦無、非有非無也要放下的，更是鳳毛麟角。龐公總結(jié)出“一分為三”，我給龐公這個東西起個名字，就叫“龐氏定理”。龐公說，“一分為三”就是中國哲學的貢獻，“三極”就是中國人的智慧，“一分為三”就是天地之道，就是人間之德，所以他提得非常高。
由“一”而“二”再而“三”
梁樞（光明日報高級編輯）
我試著用龐公之“三”來解讀一下殷周之際的“德”這一歷代學者眾說紛紜的學案。
天命神學乃殷周之際的基本語境。周人取得天下之初，大邑商為什么會敗于小邦周的問題便被反復提出，占據(jù)了他們思想的“頭條”。這個問題同時也就等于是在問：天為什么會“改厥元子”？正是緣于周人對于這一問題的反復思考，肇始了“天”的觀念嬗變，并由此開啟了文明進程的中國路徑。借用龐公之“三”，這一嬗變的過程可概括為：由“一”而“二”再而“三”。
由“一”：天是實體之天，天人合于一之天。商紂王的天命觀是執(zhí)于一的實體之天：我生不有命在天。這是“一”。“一”是舊的，天命神學中原有的。而“二”：天命靡常，皇天無親，天人相分為“二”。這“二”已是“新意思”。再而“三”：以德配天，唯德是輔。誰去配？尊。怎么配？惟天惠民。尊尊親親是最大的德。失民即失德，失德即失天。“配”是個動詞，有賴于主體能動的參與，能動地去“配”。龐公說，惟天惠民式的天人關系中，君王受命于天，天從民之所欲，民被君王寵愛，彼此都非絕對的強者，處于循環(huán)制約的關系之中。與“配”相對應的是“從”。執(zhí)于一的實體之天是不需要“從”的。而周人所言的“天聽”“天視”“天從”，表明實體之天解構(gòu)了。此為“三”。
余敦康先生認為，以德配天的思想至少自夏有之，并非周人首創(chuàng)，不是“新意思”。這與王國維先生觀點相左。后者認為，“殷周之興亡，乃有德與無德之興亡”。孰是孰非？龐公之“三”可以回答。天人相分的情況確曾出現(xiàn)于夏商之際，天被疑，天被怨，情境與殷周之際很類似。不過從結(jié)果看，商人未能像周人那樣突破實體之天的“引力”。商王朝建立起來以后，仍回到天命之天，由“二”而“一”了。而周人沒有回到“一”，而是由“二”而“三”，并沿著“三”繼續(xù)挺進。
這是一場真正的思想革命。其中，由“一”到“二”是革命所由發(fā)生，以及“德”進入周人“思想世界中心”的先決性條件?！墩f文》曰：“惪，外得于人，內(nèi)得于己也。”殷周之際，天命靡常，天人兩分。在這個歷史賜予的特殊語境中，周人意識到：皇天無親。對于支撐天命神學的舊有邏輯，這一發(fā)現(xiàn)無異于釜底抽薪。得之于內(nèi)的德，若還說是“天命”，只能說是天賜予周族的一種“資格”，可以去“得”的資格；但要想真正“得”到手，還要將這個“得”化于外。也就是說，還得有德行。這叫做得之于內(nèi)而化于外。資格是天予的，而“德行”卻是皇天無親，得靠自己。得于外安于內(nèi)，強調(diào)的是尊尊親親之尊德的培育與實踐；得于內(nèi)而化于外，則強調(diào)德與行的統(tǒng)一。尊德與德行二者都含有能動性，是道德的基本義。天人兩分的語境出現(xiàn)于殷周之際，德之觀念借此機緣被開發(fā)出來，通過德行與德性兩個通道，于周初成為思想世界的中心。德的出場，形成了道德、信仰、制度三者的辯證互動，構(gòu)成了中國命運共同體思想史的基本邏輯。關于“二”之特殊語境對于開發(fā)“德”的革命性意義的分析，關于內(nèi)與外相互轉(zhuǎn)化的關系的思考，關于周人天之觀念嬗變的理解等等，無一不是借助“三”、運用“三”，無一不在體現(xiàn)“三”。“三”乃中國文化密碼之說，可證也。
為什么“德”會成為“三”作為中國文化密碼的重要標識和“典型案例”呢？
侯外廬先生下述思想是大家熟知的：古代西方的文明路徑“是從家族到私產(chǎn)再到國家，國家代替了家族”；古代中國的文明路徑“是從家族到國家，國家混合在家族里面，叫作‘社稷’”?！扒罢呤切玛惔x，新的沖破了舊的，這是革命的路線；后者卻是新陳糾葛，舊的拖住了新的，這是維新的路線。前者是人惟求新，器亦求新；后者卻是‘人惟求舊，器惟求新’。前者是市民的世界，后者是君子的世界。”把這段話帶入“三”的語境，就會發(fā)現(xiàn)原本屬于兩個時代的兩位學者是多么心有靈犀，所不同的只是話語方式而已。“三”的凝思，也就是共同體建構(gòu)之思。今天我們所要作的，是要把共同體思維在新的時代發(fā)揚光大。用“三”來清除實體思維、二元對立思維對于儒學研究的消極影響，用“三”重寫我們的文明史、思想史與哲學史。
責任編輯：柳君
