【汲喆】世俗主義的中國之路：“教”的分化與重構(gòu)
世俗主義的中國之路：“教”的分化與重構(gòu)
作者：汲喆
來源：《原道》第23輯，陳明 朱漢民 主編，東方出版社出版
時間：孔子二五六八年歲次丁酉正月十三日丁卯
耶穌2017年2月9日
摘要：通過對社會史與思想史素材的整理與分析，本文指出，世俗主義在早期現(xiàn)代中國的實踐歷程，就是由“教”所統(tǒng)攝的信仰、知識與權(quán)力三位一體的傳統(tǒng)秩序發(fā)生分裂與重組的過程。十九世紀(jì)中葉以降，中國所面臨的現(xiàn)代危機引發(fā)了教育改革，進而又導(dǎo)致了宗教與教育相分離、宗教與政治相分離以及國家對合法教育的壟斷等連串后果。傳統(tǒng)的“教”分化為在社會表達(dá)形式上各自獨立、但在實踐和觀念上又彼此糾結(jié)的現(xiàn)代意義上的宗教、教育與政治。這一系列運動奠定了現(xiàn)代中國的世俗主義制度安排的基礎(chǔ)。直到今天，宗教、教育與政治這三者關(guān)系的變化，仍然是中國社會變遷的一種結(jié)構(gòu)性動力。
關(guān)鍵詞：世俗主義；教；政；政教分離；現(xiàn)代性危機；社會變遷
1891年，理雅各（James Legge）在英國出版了他所選譯的道教經(jīng)典。在導(dǎo)論中，他提醒西方讀者們注意，所謂中國的“三大宗教”（Three Religions），在中文中被理解為三種“教育”：一千多年來，儒、釋、道被中國人約定俗成地合稱為“三教”，也就是“三種教導(dǎo)”（Three Teachings）、三種教育體系，每種教的內(nèi)容都有待于人們?nèi)ヌ角蠛蛯W(xué)習(xí)。[1]
在此，理雅各——這位西方系統(tǒng)地翻譯和研究中國經(jīng)典的第一人、曾在華人世界的第一所教會學(xué)?！坝⑷A書院”擔(dān)任過校長的傳教士——確實指出了西語中“religion”一詞的中國對應(yīng)物的獨特之處：在漢語中，宗教首先被理解為某種教育。宗教與教育被用同一個漢字“教”來指稱，這一點清楚地表明，二者在中國的觀念中是難以加以區(qū)分的同一件事情。盡管任何宗教都具有認(rèn)識論和社會化的功能，因而也就具有教育的功能，但賦予這些功能以首要意義，則構(gòu)成了中國在傳統(tǒng)上對宗教的集體表象的突出特征。這種表象無疑反映了傳統(tǒng)中國教育和宗教兩個領(lǐng)域在制度和實踐層面的未分化狀態(tài)。一方面，宗教本身就是一個教育的空間。膜拜首先被看作是維系倫理綱常的方式，是集體或個人通過儀式定期維護與神祇、祖先等“神圣者”的關(guān)系的行為。宗教活動不僅一再確認(rèn)了集體秩序，也是個體自我修養(yǎng)或修煉的過程。事實上，膜拜群體本身都是依靠內(nèi)部的“教—學(xué)”活動薪火相傳、維持其連續(xù)性的。在很大程度上，有組織的宗教活動的主要內(nèi)容就是以各種神圣符號和話語體系為媒介的教學(xué)與操練，盡管其教學(xué)與操練的主題和方式會因宗教傳統(tǒng)和文化階層的差異而有所不同。另一方面，傳統(tǒng)教育無論在內(nèi)容還是形式上也都離不開宗教。在這種教育當(dāng)中，宗教的宇宙觀和儀式是學(xué)習(xí)的基本主題，對它們的掌握和運用區(qū)分了文明與野蠻、高人與凡夫。無論是成體系的經(jīng)典教育，還是醫(yī)學(xué)、武術(shù)或手工技藝的傳習(xí)，往往都是通過對傳奇人物、行業(yè)神或祖師等特定對象的膜拜在象征的層面上組織起來的。在中國，教育與宗教的結(jié)合甚至達(dá)到這種程度：因為文字所表征的知識具有神圣性和靈驗功效，因而文字本身也成為膜拜的對象。
不僅如此，“教”在傳統(tǒng)中國還包含了更多的東西。1893年，中國駐美公使彭光譽作為“儒教”的代表，參加了在芝加哥的舉行的首次“世界宗教大會”。他在演講之初，即向大會表明，不能把中國的“教”等同為“religion”。像理雅各一樣，他強調(diào)，“教”雖然被被用來翻譯“religion”一詞，但在中文中，它作為動詞是“teach”，作為名詞則是“instruction”。而且，他進一步指出了“教”的另一個重要維度：“中國教即政，政即教。政教皆從天子出。帝教、師教皆禮教也。”[2]以一種直接了當(dāng)?shù)姆绞?，這位儒士揭示了傳統(tǒng)中國政治—文化構(gòu)型（configuration）的軸心：兼有宗教和教育意義的“教”就是中國的“政”。更確切地說，政治（帝教）與教育（師教）都是具有宗教色彩的對人民的規(guī)訓(xùn)（禮教）。的確，在意識形態(tài)的層面上，天子和政治—文化精英“以神道設(shè)教”，運用“天命”或“天道”的理論來說明其政治合法性，并把“教化”普羅大眾塑造成他們的特權(quán)與責(zé)任。[3]在治理的層面上，王朝國家不僅系統(tǒng)地征用儒、釋、道等制度宗教的象征與儀式，也直接干預(yù)民間和地方膜拜，利用后者的道德話語和社會動員力量維持行政的有效性。[4]總地來看，傳統(tǒng)中國的統(tǒng)治秘訣就在于把權(quán)力秩序、知識秩序和宗教秩序鍛造成為不可分割的一種單一秩序。這樣一種秩序符合董仲舒這位奠定了中國兩千年官方政治學(xué)基礎(chǔ)的大師的教導(dǎo)：“教，政之本也；獄，政之末也。”（《春秋繁露》卷三《精華第五》）。換言之，對統(tǒng)治者而言，控制知識—信仰遠(yuǎn)比直接運用暴力更為重要。
然而，就在彭光譽面對西方他者表達(dá)他的文化自覺的時候，這種宗教、教育與政治的統(tǒng)一秩序已經(jīng)開始發(fā)生前所未有的深刻變化?，F(xiàn)代性蒞臨中國并造成了總體性的“失范”：舊有的宇宙觀和治理術(shù)已經(jīng)無法應(yīng)付一個嶄新世界的挑戰(zhàn)，傳統(tǒng)的價值觀與實際經(jīng)驗之間的不合帶來了結(jié)構(gòu)層面的道德危機。[5]為此，“教”在其宗教、教育與政治這三個維度上都必須對這種危機做出回應(yīng)。于是，一系列連鎖運動打破了原有的系統(tǒng)整合（system integration）模式，改變了宗教、教育與政治三者的關(guān)聯(lián)方式，并由此奠定了現(xiàn)代中國世俗主義制度安排的基礎(chǔ)。[6]
一、新學(xué)作為中國世俗主義的肇端
首先，教育從“教”中分化出來，逐步脫離了舊有的倫理目標(biāo)和符號體系，成為一項獨立制度。經(jīng)歷了兩次鴉片戰(zhàn)爭之后，中國面對西方的一系列軍事和外交失敗所引發(fā)的政治危機被普遍地理解為教育危機：中國缺乏能使國家“富”和“強”的技術(shù)人才與能干官吏。于是，中國的現(xiàn)代教育——“新學(xué)”——也就肩負(fù)著“救國”的希望誕生了。新學(xué)有其特定的內(nèi)涵。它所傳授的不再是文史典故、倫理原則或儀式知識，而主要是來自現(xiàn)代西方的對自然與人類世界的科學(xué)式描述——這種描述又是借助由西方語言翻譯而成的一種新漢語加以表達(dá)的。[7]當(dāng)然，早期的教育改革者仍然企圖堅守傳統(tǒng)的觀念，這種努力典型地體現(xiàn)在以洋務(wù)派官員張之洞為代表的改革者所鼓吹的“中學(xué)為體、西學(xué)為用”的口號上。但是，這種堅守同時就是一種區(qū)分：事實上他們已經(jīng)承認(rèn)了一種在舊道德之外獨立存在的知識體系的必要性。此外——無論當(dāng)時的教育改革者們是否意識到了這一點——新學(xué)并不是價值無涉的。它提供了進化史觀和競爭式的世界圖景，蘊含了改造中國并使之納入國際秩序的本體論要求，于是很自然就成為建構(gòu)民族國家的道德引擎。就此而言，尤其值得一提的是，新學(xué)為社會動員帶來了新的理由與方式。傳統(tǒng)的圍繞科舉制的正式教育只能影響到少數(shù)男性公民，其目標(biāo)是培養(yǎng)能夠再現(xiàn)傳說中的遠(yuǎn)古的理想社會與人格的政治與文化精英。與之相反，通過新式學(xué)校實現(xiàn)的“新學(xué)”則是全民教育，它著眼于民族間的競爭和國家未來的國際地位，將個體對民族國家的參與規(guī)定為義務(wù)。
正因如此，新學(xué)在政治和宗教上所產(chǎn)生的后果都超出了改革者們的預(yù)料與控制。一方面，新學(xué)的出現(xiàn)改變了中央與地方、政府與士紳、精英與大眾的關(guān)系。地方上的改革派獲得了政治上的主動權(quán)，由他們開辦的學(xué)校培養(yǎng)出來的青年學(xué)生在舊有的制度框架之外結(jié)成了社會運動團體。[8]新的國家意識很快壓倒了這些年輕人對舊文化、舊體制的忠誠。國家被視為國民在世界中得以自我表達(dá)的集體人格，和王朝統(tǒng)治區(qū)別開來。他們中的很多人成為了二十世紀(jì)歷次改良與革命的先鋒。另一方面，新學(xué)不僅引入了新的學(xué)習(xí)內(nèi)容、教學(xué)方法和教育體制，進而改變了中國社會中文化資本的價值標(biāo)準(zhǔn)和積累方式，最終還通過科舉的廢除，直接導(dǎo)致了制度儒家的解體。[9]在此，必須把廢除科舉這一事件納入到世俗化的大歷史格局中，才能全面理解它的現(xiàn)代性意義。一千多年間，儒教集中體現(xiàn)并結(jié)構(gòu)化了中國宗教、教育和政治三位一體的傳統(tǒng)秩序。[10]在這個體系中，官員和士紳同時要扮演人文學(xué)者、倫理楷模、政治領(lǐng)袖和儀式專家等多重角色，科舉制度就是這一體系的最主要的再生產(chǎn)機制，而新學(xué)從根本上動搖了這一體系。
一般認(rèn)為，1862年在第二次鴉片戰(zhàn)爭之后建立的“同文館”是中國人自辦的第一所新式學(xué)校。這所學(xué)校以教授外語、培養(yǎng)外交人才為目標(biāo)，但同時也開設(shè)天文、算學(xué)、化學(xué)、醫(yī)學(xué)、制造、西洋史地和國際法等科目。此后四十多年間，新式學(xué)校與科舉制度在中國并存。但由于科舉制度當(dāng)時仍然在很大程度上決定了政治和道德特權(quán)的分配，所以新式學(xué)校往往無法吸引到足夠的社會支持和優(yōu)秀生源。因此，新學(xué)在其最初三十年間的發(fā)展相當(dāng)緩慢。到1895年中日甲午戰(zhàn)爭之前，如果不考慮教會學(xué)校，中國人自辦的新式學(xué)堂大約只有20幾所。[11]新學(xué)的提倡者們很清楚，如果新學(xué)不能取代科舉，就無法真正實現(xiàn)它的目標(biāo)。因此，在1898年戊戌變法和1901年推行的“新政”當(dāng)中，對科舉的否定都是教育改革的基本內(nèi)容。1901年，培訓(xùn)科舉考生的傳統(tǒng)“書院”已經(jīng)開始改為分大、中、小三級學(xué)堂，向西方現(xiàn)代學(xué)校制度靠攏。1902年，科舉考試廢除了注重文體形式的“八股”，改考有關(guān)歷史、政治以及科學(xué)、工業(yè)問題的“策論”。可是，這種將科舉與新學(xué)結(jié)合起來的嘗試并沒有成功，因為歸根結(jié)底，這種考試所關(guān)心不是對專業(yè)化知識的掌握，而是對這些知識的政治觀點。[12]顯然這與新學(xué)的教育目標(biāo)是背道而馳的。1904年，清廷頒行了由張之洞參與釐訂，模仿明治維新后的日本教育體制確立起來的“癸卯學(xué)制”，這標(biāo)志著中國現(xiàn)代教育體制的確立。這個體制不僅要求學(xué)習(xí)西方的教育內(nèi)容，而且提出建立全國統(tǒng)一的學(xué)校體制，推行全民義務(wù)教育。1905年，在多位總督的聯(lián)合要求下，光緒皇帝終于下令中止了科舉。
肇端于七世紀(jì)初的科舉制的廢除，嚴(yán)重削弱了儒家在中國政治和知識場域中的地位。從此，失去了官方教育支持的儒家不得不委身于“哲學(xué)”這種新的學(xué)科分類體系，借助西化的語言重新書寫其思想，[13]因此很難再通過官方教育將學(xué)者的培養(yǎng)與宗教圣賢的培養(yǎng)結(jié)合起來。此外，十九世紀(jì)西方的“宗教”概念逐步被中國政治和文化精英接受。以基督教為基本模式的、具有教會的宗教被看作是合法的宗教的唯一形態(tài)。[14]由于失去了專門化的“教士”團體的生產(chǎn)機制，儒家不再具有制度宗教那種完美的形態(tài)，部分宗教實踐被新興的民間宗教回收，以分散的方式得以存續(xù)。[15]從此，儒家是不是“宗教”，直到二十一世紀(jì)都始終是學(xué)術(shù)和政治爭論的熱門話題。而將儒家重新塑造成宗教的社會運動，也以各種不同的形態(tài)在中國反復(fù)發(fā)生。
“癸卯學(xué)制”的頒行與科舉制的廢除侵蝕了儒教作為國家宗教、甚至是作為宗教的根基，啟動了中國式的政教分離，成為此后一系列事件的先聲。1908年清政府頒布了《欽定憲法大綱》和《重大信條十九條》，嚴(yán)重削弱了儒家意識形態(tài)在中國政治建構(gòu)中的地位：憲法在原則上高于皇帝，而國家不再被視為皇帝的私有物。1910年，經(jīng)過數(shù)年爭論，《大清新刑律》終于通過，標(biāo)志著“法律”至少在形式上取代了“禮教”，成為國家干預(yù)社會秩序的制度基礎(chǔ)。[16]1912年，中華民國成立伊始，即確立了宗教信仰自由和諸宗教平等的憲法原則。同年，時任教育部長的蔡元培發(fā)表了《對于新教育之意見》，指出滿清時代的教育宗旨中，“忠君與共和政體不合，尊孔與信教自由相違”，[17]必須予以否定。隨后，教育部明令廢止小學(xué)的讀經(jīng)科和師范中小學(xué)的讀經(jīng)教育。民國初年，雖然“尊孔”和“讀經(jīng)”也曾在地方的層面上出現(xiàn)短暫的回潮，但總地來看，政教分離、（宗）教教（育）分離已經(jīng)成為現(xiàn)代中國各種力量均不可等閑視之的一種支配性的意識形態(tài)。
二、廟產(chǎn)興學(xué)與公共空間的重構(gòu)
新學(xué)的建立不僅使國家宗教與公民教育區(qū)分開來，也通過其引發(fā)的數(shù)次“廟產(chǎn)興學(xué)”運動，給宗教、特別是儒家以外的傳統(tǒng)宗教帶來了巨大的沖擊。新式的教育是國家對全民的動員，要求設(shè)立覆蓋全國、組織有序的學(xué)校體系，可是，當(dāng)時國家在教育上的投資卻嚴(yán)重不足。在這種情況下，張之洞在其1898年撰寫的著名的《勸學(xué)篇》中，[18]提出要征收廟產(chǎn)的百分之七十用于興辦新式學(xué)堂。這一主張在二十世紀(jì)初的幾年中得到部分的實施，并在民國成立后的1920-30年代兩度形成高潮。這個被稱為“廟產(chǎn)興（辦）學(xué)”的運動，令佛、道教以及民間地方信仰遭受了前所未有的重大打擊。這一運動首次將國家建設(shè)與傳統(tǒng)宗教對立起來，甚至由此奠定了整個二十世紀(jì)中國宗教政策的基本方針。[19]它使大量原屬宗教機構(gòu)的資源轉(zhuǎn)移到了政治權(quán)力和那些對傳統(tǒng)宗教抱有敵意的地方精英手中，不僅破壞了雜糅大小傳統(tǒng)、混融各種儀式和觀念的中國民間宗教的物質(zhì)基礎(chǔ)，而且也通過教育對宗教的替代，在實質(zhì)上否定了這種宗教存在的合法性。從這個角度來看，“廟產(chǎn)興學(xué)”運動甚至意味著“中國宗教”在民間社會自成一體的傳統(tǒng)體系的終結(jié)。[20]
“廟產(chǎn)”和“興學(xué)”聯(lián)系在一起絕不是偶然的。表面上看，毀廟辦學(xué)的運動是因為缺乏經(jīng)費而采取的實用主義措施，但其深層原因則是現(xiàn)代民族國家建構(gòu)所要求的對公共空間的改造。用于興學(xué)的廟產(chǎn)無論取自國家祀典之外的“淫祠”，還是佛、道教寺觀，它們在傳統(tǒng)的產(chǎn)權(quán)制度中大多既不是個人或小家庭的“私”產(chǎn)，也不是政府的“官”產(chǎn)，而是鄉(xiāng)里、宗族群體或宗教組織的“公”產(chǎn)。這些寺廟觀堂的消費用度來自集體名義下的田產(chǎn)收益或大眾的直接供養(yǎng)，而它們的功能也是公共性的。這些寺廟守護著傳統(tǒng)的道德、倫理和知識，負(fù)責(zé)組織日常的儀式交流和節(jié)慶，有時還要處理商務(wù)、醫(yī)療、賑濟、訴訟等事務(wù)[21]。它們實際上是傳統(tǒng)公共空間的綱目，維系著基本的社會網(wǎng)絡(luò)。但是，由宗教機構(gòu)所支撐的這種公共公間在早期現(xiàn)代主義者眼中不僅失效，而且有害。從這個角度來說，廟產(chǎn)興學(xué)運動也就是要用學(xué)校這種使社會化過程理性化、將鄉(xiāng)土社會與民族國家聯(lián)系起來的公共空間，取代寺廟這種使社會化過程神秘化、以維系地方共同體的團結(jié)為主要目標(biāo)的公共空間。[22]恰恰因為寺廟是“公”產(chǎn)，將之用為同樣出于公共目的的教育的做法才具有可接受的合法性。實際上，“廟產(chǎn)興學(xué)”的最早提倡者之一張之洞正是這樣來論證其設(shè)想的。在他看來，為興學(xué)而征用寺產(chǎn)的舉措，既不同于出于國家財政目的而壓制宗教的功利做法，也不同于各種宗教力量之間的權(quán)力爭奪：[23]“昔北魏太武太平真君七年、唐高祖武德九年、武宗會昌五年皆嘗廢天下僧寺矣，然前代意在稅其丁、廢其法，或為抑釋以伸老，私也；今為本縣育才，又有旌獎，公也?！?/p>
廟產(chǎn)興學(xué)風(fēng)潮及其引發(fā)的一系后果對不同膜拜的影響不盡相同。一些傳統(tǒng)的民間地方膜拜由于被認(rèn)定為“迷信”，即不折不扣的現(xiàn)代化的障礙，因而受到廟產(chǎn)興學(xué)和“反迷信”運動的雙重壓力，遭受的打擊更為持續(xù)和嚴(yán)重。[24]相反，佛、道這兩大傳統(tǒng)雖然也受到了沖擊，但是他們較易得到文化和政治精英的同情，而且由于相對較強的制度化動員能力，很快就學(xué)會了以現(xiàn)代的方式抵抗現(xiàn)代性的沖擊。佛道二教的改革者們不僅主動參與辦學(xué)（首先是針對出家人，既而針對普通人），以便在新的情境中合法地掌握對寺產(chǎn)的控制權(quán)，同時還形成了跨寺廟、跨宗系、跨地區(qū)的聯(lián)合，以抵制各種世俗權(quán)力對寺產(chǎn)的侵占。在民國成立以后，這種以維護寺產(chǎn)為中心的活動越發(fā)組織化，并融入了現(xiàn)代國家的公共生活。除了利用與高官的私人關(guān)系加以疏通以外，通過自辦的出版物提出抗辯、訴諸法律解決沖突也成為一使用新策略。[25]雖然談判與抗議并非總能取得令信眾滿意的效果，但是，在這一過程中，信仰自由、各宗教平等、依法治國等等新的觀念被引入到宗教建構(gòu)的自我論證當(dāng)中。于是，宗教內(nèi)部的制度化整合水平以及參與政治游戲的能力，成為了特定宗教團體在宗教場域中的保持優(yōu)勢地位的重要資本。例如，面對一再出現(xiàn)的廟產(chǎn)被沒收和占用的威脅，佛教就表現(xiàn)出了極為突出的跨地區(qū)的動員能力和政治適應(yīng)性，而這正是二十世紀(jì)上半葉佛教的地位在中國社會中相對上升、乃至“復(fù)興”的原因之一。就此而言，廟產(chǎn)興學(xué)不但和科舉制的廢除一起標(biāo)志著教育與宗教在現(xiàn)代中國的分化，催生了有關(guān)政治—公共生活的新觀念和新機制，而且也重新塑造了中國宗教場域的游戲規(guī)則和基本構(gòu)型。因此可以認(rèn)為，建立新學(xué)過程中的這兩場運動共同構(gòu)成了中國宗教現(xiàn)代性的起源。
三、教會學(xué)校與國家對教育的管控
與此同時，基督教在中國的活動也使政教分離和教育的世俗化獲得了額外的動力。和他們的前輩們不同，十九世紀(jì)的傳教士們不再限于向皇帝、貴族們游說，而是利用面向平民的教育和慈善事業(yè)使其扎根于中國的土地。從1818年的英華書院開始（初創(chuàng)于馬六甲，1843年遷至香港），到1860年，西方的天主教和新教教會已經(jīng)在中國創(chuàng)辦了大約50所學(xué)校，其中絕大部分屬于基礎(chǔ)教育。當(dāng)時教會的教育沒有得到中國政府的支持，但也幾乎不受中國政府的監(jiān)督與控制。所以實際上，早在新學(xué)出現(xiàn)以前，在中國的土地上，傳統(tǒng)教育之外已經(jīng)有了另外一套自成一體的西式教育。當(dāng)然，在相當(dāng)長的時間內(nèi)，這種西式教育是非常邊緣化的。
轉(zhuǎn)折發(fā)生在1860年。這一年，清政府因第二次鴉片戰(zhàn)爭的失敗與英、法、俄簽定了《北京條約》，允許西方傳教士在中國內(nèi)地租買土地、興建教堂，基督教的傳教與教育事業(yè)從此在中國獲得了相當(dāng)自由的發(fā)展空間。這次戰(zhàn)敗也促動中國官紳中的改革派將創(chuàng)辦學(xué)習(xí)西方知識的新式學(xué)校的構(gòu)想真正付諸實施。為此，他們學(xué)習(xí)教會學(xué)校的辦學(xué)經(jīng)驗，并從其師生中引進人才。這在實踐上確認(rèn)了教會學(xué)校所代表的教育模式的正當(dāng)性，促進了教會學(xué)校的繁榮。[26]1875年，中國的教會學(xué)校已經(jīng)增加到800所，學(xué)生達(dá)兩萬人；到十九世紀(jì)末，教會學(xué)校已經(jīng)超過2000所，學(xué)生在4萬人以上。[27]
隨著基督教在中國的擴張，由于土地爭議和某些地方精英對基督教的排斥，也引發(fā)了大量中國人與外國傳教士之間、中國信徒與非信徒之間的沖突，這些沖突被稱之為“教案”。[28]清政府在處理這些事件時，既沒有獲得各方事主共同認(rèn)可的原則可以遵循，又因為事涉洋人而受到外交壓力，故而視之為重大麻煩。在這一背景下，二十世紀(jì)初法國國家對教會的限制立即引起了一些中國文化精英的興趣。1904年，法國與梵蒂岡斷絕了外交關(guān)系，并且立法禁止教團（congrégation religieuse）辦學(xué)。1905年，法國又通過了劃時代的“政教分離法”（Loi de séparation deséglises et de l'état）。這些事件在中國都迅速得到了報道與評論[29]。論者大多采取世俗化理論的觀點，認(rèn)為這是文明進化而致宗教衰落的癥候，政教分離是世界大勢，法國開了風(fēng)氣之先。尤其是，一些人相信，這一歷史轉(zhuǎn)折為解決教案提供了契機：既然西方國家政府已經(jīng)開始限制和削弱宗教，那么中國政府也有理由在教案問題上采取較為強硬的立場；至少，中國可以利用法國與教廷的矛盾，爭取和教廷處理與傳教士有關(guān)的問題，而不再接受法國政府對傳教士的庇護。[30]
這些設(shè)想當(dāng)然并沒有真正解決教案問題。但是，1905年前后，通過對法國政教關(guān)系的介紹和討論，教育并非宗教事務(wù)、應(yīng)由國家壟斷的觀念開始被中國知識精英所接受[31]。教育與宗教相分離、國家有權(quán)對把宗教當(dāng)作社會事務(wù)加以調(diào)控的原則，逐步成為了中國現(xiàn)代主義者的基本共識。[32]
耐人尋味的是，在這種教育世俗化的觀點背后，既有啟蒙史觀的世俗主義理念，也有功利的現(xiàn)實考量。在政治與司法實踐中，它針對的首先是基督教在中國的擴張，其實質(zhì)是要用西方的觀念來處理由西方宗教帶來的問題。1902年頒布的《欽定學(xué)堂章程》打出了“學(xué)問與宗教本不相蒙”的旗號，但要論證的實際上是“西教習(xí)不得在學(xué)堂傳習(xí)教規(guī)”。同樣，1904年頒布的《奏定學(xué)堂章程》（癸卯學(xué)制）也嚴(yán)格規(guī)定，不允許在學(xué)堂中任職的外國教員利用授課的機會傳教。[33]1906年，清政府形成了有關(guān)教會學(xué)校管理原則的第一個文件，明言其主旨就是要“裁抑外人，務(wù)令有妨我國政教”。[34]教育世俗化原則在中國特有的反基督教、反西方的內(nèi)涵，此后在1920年代的“非宗教運動”、“收回教育權(quán)運動”以及民國政府有關(guān)教會學(xué)校的法令中又得到了某種程度的再現(xiàn)。當(dāng)然，無論如何，“教育與宗教相分離”的有效性畢竟是通過其普適性加以支撐的。結(jié)果是，這種原則也就不可避免地由策略性的選擇轉(zhuǎn)變?yōu)橐?guī)范性的意識形態(tài)，同樣影響到中國的本土宗教。正如我們前面所提到的，民國成立以后，對在教育中的“尊孔”和“讀經(jīng)”的否定，所依據(jù)的恰恰就是共和政體中教育世俗化的原則。
教育世俗化不僅意味著教育與宗教相分離，還意味著教育必須服務(wù)于世俗政治的目標(biāo)，確立世俗國家在教育上的支配權(quán)。這樣的觀念，也明顯地體現(xiàn)在國民政府的教育政策中。1920年代以后，教會學(xué)校被納入“私立學(xué)?！钡姆懂牸右怨芾?。1926年10月，廣東國民政府公布了《私立學(xué)校規(guī)程》，規(guī)定私立學(xué)校須接受政府監(jiān)督及指導(dǎo)，不得以外國人為校長，不得以宗教科目為必修科，不得在課內(nèi)作宗教宣傳或強迫學(xué)生參加宗教儀式。另外，此規(guī)程還要求未立案的私立學(xué)校，必須依限呈請立案，否則學(xué)生在學(xué)及畢業(yè)資格一律不被政府承認(rèn)。1927年，國民政府取得全國政權(quán)，在此后的二十年間又公布了一系列法令，并數(shù)度修改了《私立學(xué)校規(guī)程》，對私立學(xué)校的創(chuàng)辦和教育內(nèi)容的設(shè)定作出了更多的規(guī)定。根據(jù)這些法規(guī)，包括外國人和教會設(shè)立的學(xué)校在內(nèi)的私立學(xué)校不能設(shè)立分校，也不能設(shè)立各級師范學(xué)校，在出現(xiàn)“辦理不善”或“違反法令”時，主管教育行政機關(guān)可以下令學(xué)校關(guān)閉。在高等教育中，私立學(xué)校的專業(yè)課程的設(shè)置可由各校參照歐美各國的條例自行決定，但是，黨義、軍事訓(xùn)練、國文和外國文這四項則為所有學(xué)校的共同必修科目。其中，對教會學(xué)校的“黨義”教育尤其嚴(yán)格，教育部在1930年曾為此專門發(fā)布《考察教會學(xué)校應(yīng)行注意各點》，要求各省教育廳監(jiān)督教會學(xué)校，如未嚴(yán)格施行黨化教育即行取締。[35]總地來看，這些法令并沒有阻止教會學(xué)校的發(fā)展。應(yīng)該說，這些法令首先承認(rèn)并明確了包括外國宗教力量在內(nèi)的私人辦學(xué)的權(quán)利。雖然由于反帝反教運動的風(fēng)潮，教會學(xué)校的處境一度與其他私立學(xué)校頗不相同，但在整個國民政府時期，教會學(xué)校事實上還是不斷發(fā)展、相當(dāng)繁榮的。當(dāng)然，相對于清政府和北洋政府，國民政府的確成功地確立了國家對合法教育的壟斷，迫使宗教團體在宗教教育與中國的民族主義、威權(quán)政體之間達(dá)成微妙的平衡。[36]另外，值得一提的是，與晚清時期不同，在民國的司法話語中，中西之分已經(jīng)讓位于公私之別，從而使世俗國家對教育的管控原則超越了地方格局，獲得了法理上的一般性。從清末到民國，教會學(xué)校問題從一個側(cè)面體現(xiàn)了中國現(xiàn)代政治建構(gòu)的兩個悖論性特征：對西方擴張的抵抗恰恰是以西化的方式實現(xiàn)的，私領(lǐng)域的確立和與公權(quán)力的強化同時共存。
四、宗教、教育與政治的重新結(jié)合
無論是“廟產(chǎn)興學(xué)”、廢科除舉，還是宗教與教育相分離原則的確立，其動力都是多重而復(fù)雜的。廟產(chǎn)興學(xué)是國家對社會的改造，但儒家作為支配性宗教對于民間宗教的敵意也在其中表達(dá)出來。[37]新式教育的建構(gòu)在一些文化精英眼中是為了提高中國的國際競爭力，而在具體的社會實踐中，這一過程可能首先體現(xiàn)為地方權(quán)力的重新分配。清末提倡廢除科舉的官員，往往本身就是儒家的傳人，他們原本并無意取消儒家在教育與政治場域的支配地位。宗教與教育相分離的原則之所以受到推崇，最初的一個原因是為了解決由教案引起的外交危機……但無論如何，從結(jié)果上來看，伴隨著民族國家的建構(gòu)，以教育改革為引擎的這些運動在中國導(dǎo)致了最嚴(yán)格定義上的世俗化：某些舊有的宗教知識失去了支配地位；依據(jù)傳統(tǒng)宗教體系建立的社會再生產(chǎn)機制被否定或邊緣化；特定宗教的財產(chǎn)被以“救國”或“公共”的名義征用于世俗目的；宗教被視為私人領(lǐng)域的事務(wù)，而世俗國家則主導(dǎo)了公共領(lǐng)域的行動規(guī)則。然而，這種世俗化絕不是一個簡單的線性演化過程。宗教、教育與政治這三者在不斷展開的中國現(xiàn)代性中既有分化與對峙，也在不同層面和方向上有交錯與整合。盡管政教分離和教教分離被中國政治和文化精英接受為建設(shè)現(xiàn)代國家的基本原則，并為民國以來的法規(guī)所一再確認(rèn)，但是，宗教、教育與政治不僅不是處在零和游戲中的對立各方，而且甚至還能以新的形式重新結(jié)合起來。
首先，如果說現(xiàn)代教育擠占或替代了傳統(tǒng)的宗教和教育的空間，形成了一種國家和私人生活同時卷入的新的公共領(lǐng)域，那么，這個領(lǐng)域也為宗教重新進入被改造了的社會提供了一種可能性。既然教育在現(xiàn)代國家被定義為一項公共事業(yè)，那么只要符合某些基本的社會共識，它也沒有理由不向宗教開放。因而，現(xiàn)代教育的空間一旦成型，隨即便可能成為宗教競爭的一個新場域。事實也大抵如此。在二十世紀(jì)初，儒家以外的中國傳統(tǒng)宗教大大加強了對世俗教育的參與，“興學(xué)”已經(jīng)成為宗教獲得社會承認(rèn)的一種可靠方式。盡管充滿曲折和權(quán)宜之計，面臨廟產(chǎn)興學(xué)挑戰(zhàn)的佛教、道教不僅開始注重僧教育，也開始有組織地投入國民教育，興辦普通小學(xué)。根據(jù)1930年的官方統(tǒng)計，僅在當(dāng)時北平的100所各類平民學(xué)校中，寺廟創(chuàng)辦的學(xué)校就有19所。[38]在民間宗教中，諸如紅卍字會這樣脫胎于“道院”的新宗教團體，也將系統(tǒng)地補助貧民教育納入到了“賑濟”的議題當(dāng)中。從1922成立到1937抗戰(zhàn)爆發(fā)以前，紅卍字會就在全國已經(jīng)建立了1所中學(xué)和84所小學(xué)。[39]至于外來的基督教，不僅靠興辦基礎(chǔ)教育贏得了庶民的支持，更通過興辦高等教育與中國上層知識精英建立了緊密的聯(lián)系，促進了基督教的本土化。對教育的投入使這些宗教團體因其對“公益”的貢獻在新的政治上下文中獲得了合法性，同時，也使傳統(tǒng)宗教能夠采借新的制度化方式發(fā)揮其道德功能，在環(huán)境與心態(tài)迅速變化的情況下維護出社會肌體的完整與彈性，重新詮釋宗教與地方社會、族群以及國家的關(guān)聯(lián)。
其次，宗教不僅可以作為一種社會力量進入重新規(guī)劃過的教育空間，現(xiàn)代教育的一些核心內(nèi)容也可以進入宗教，導(dǎo)致宗教的深刻變化。教育和宗教都意味著一套“教—學(xué)”傳承體系。傳承的內(nèi)容與形式、教—學(xué)實踐的模式以及師徒關(guān)系的定義，在很大程度上決定了宗教的社會形態(tài)。而現(xiàn)代教育恰恰能在這幾個方面為宗教的變遷提供新的資源與動力。在現(xiàn)代教育中，實證主義的客觀知識成為教學(xué)的首要內(nèi)容，合理化的學(xué)校體系是教—學(xué)實踐的基本組織方式，而依據(jù)理性追求真理本身獲得了價值的首位性?，F(xiàn)代教育的這三大特征一旦為宗教人士所吸納，難免要在“何為傳承的正確內(nèi)容”、“何為傳承的恰當(dāng)方式”以及“誰為傳承的合法主體”這些問題上引發(fā)爭議，甚至由此更動神圣、知識與權(quán)力這三者之間的結(jié)合方式，改變宗教場域的秩序。如從十九世紀(jì)末至二十世紀(jì)上半葉，以楊文會、歐陽漸為代表的在家佛教徒率先將現(xiàn)代教育的知識取向、學(xué)校制度和價值觀念引入佛教，突出了佛教的學(xué)術(shù)特征和智識德性的道德意義，強調(diào)在家佛教徒和出家僧人之平等的宗教地位，從而圍繞“佛學(xué)”的研究和教學(xué)，形成了具有真正獨立于僧伽佛教的自主性的中國現(xiàn)代居士團體。[40]在佛教僧團內(nèi)部以太虛為首的改革派也從1920年代初借鑒世俗學(xué)校的學(xué)制和教學(xué)法，改用“佛學(xué)院”的形式培養(yǎng)青年僧人。這種教育方式突破了寺院框架與法脈宗系的限制為佛教的自我再生產(chǎn)提供了新的制度保障。[41]
另一方面，在現(xiàn)代國家，“公民”被塑造成了包含宗教徒在內(nèi)的國族共同體的所有成員的首要身份，而國家則會盡力壟斷合法的教育，把培養(yǎng)公民的政治認(rèn)同當(dāng)作教育的一項基本宗旨。[42]國家意識和公民話語便產(chǎn)生了一種規(guī)范作用，使宗教興辦的教育事業(yè)、包括針對出家人的宗教教育亦不能置身其外。1915年，北洋政府頒布了《管理寺廟條例》，允許各寺廟自立學(xué)校，但同時也指出，這些學(xué)校的授課內(nèi)容在宗教經(jīng)典之外還應(yīng)根據(jù)情況加上普通教育。1921年的《修正管理寺廟條例》第十六條規(guī)定，凡僧道集會講演，其宗旨應(yīng)限于以下三個主題：闡揚教義、化導(dǎo)社會、啟發(fā)愛國思想。1929年1月，國民政府的新《管理寺廟條例》因襲了這一規(guī)定，只是把“啟發(fā)愛國思想”改為“啟發(fā)革命救國思想”，同時在第六條中，還規(guī)定寺廟若興辦學(xué)校、圖書館等教育事業(yè)，必須把“黨義”——也就是作為執(zhí)政黨的國民黨的意識形態(tài)——納入到其課程、書籍和演詞當(dāng)中。盡管這一條例由于過多地賦予了地方政府處置寺產(chǎn)的權(quán)力而引起了佛教界的強烈反對，從而不到一年就廢止了，[43]但是，該條例的推出多少透露出了國民政府使宗教教育政治化的意圖。
當(dāng)然，政治進入宗教教育并非都是國家力量直接強加的結(jié)果。事實上，在整個二十世紀(jì)上半葉，科學(xué)、民主以及民族主義構(gòu)成了公共活動合法化論述的基本參照，因而，各宗教的改革派往往試圖將所屬傳統(tǒng)的存在和發(fā)展納入到現(xiàn)代性敘事當(dāng)中，將自身重構(gòu)為中國現(xiàn)代化的一種資源。我們可以看到，儒學(xué)家努力在傳統(tǒng)經(jīng)典中尋找對個人權(quán)利和政治民主的中國式解說；道教領(lǐng)袖曾將內(nèi)丹修煉詮釋為能夠強國的科學(xué)方法；民主、平等、革命等共和政治的核心觀念則成為僧俗佛教徒們推動“人間佛教”的利器。在這一背景下，不僅宗教認(rèn)同與公民身份可以相互建構(gòu)，有關(guān)公民權(quán)、愛國主義、民族復(fù)興等主題，也會被宗教家們主動納入到宗教教育的學(xué)程當(dāng)中。例如，太虛一系的佛學(xué)院提出公民教育是現(xiàn)代僧教育的題中應(yīng)有之義；而以成達(dá)師范學(xué)校為代表的穆斯林新式學(xué)校則不僅開授漢語，同時也自覺地把回民的族群認(rèn)同置于正在建構(gòu)的“中華民族”認(rèn)同的大框架中。[44]
五、教育與宗教的現(xiàn)代危機
需要強調(diào)的是，宗教、教育與政治的重新結(jié)合并非是一個均衡的過程。正如我們所看到的，民族國家的建構(gòu)畢竟是中國早期現(xiàn)代性的核心任務(wù)。對十九至二十世紀(jì)的中國人而言，中華民族作為他們的集體人格，其尊嚴(yán)是他們以成功者姿態(tài)進入一體世界與大寫歷史的前提；而國家作為民族的代理人，在帝國主義和殖民主義的全球化背景下，則被視為民族自我持存的基本保障。于是，由于制度分化，也由于作為“歷史的要求”的民族主義政治的緊迫性與神圣性，同樣作為意義生產(chǎn)機制的教育和宗教，就被置身于自身自主性與神圣性日益相對化的危機當(dāng)中，從而難免與政治產(chǎn)生某些張力。這些張力錯綜復(fù)雜，涉及到一系列現(xiàn)代性特有的矛盾，尤其是道德與政治、普遍主義與民族主義、文化民族主義與政治民族主義、社會與國家之間的矛盾。
二十世紀(jì)上半葉，教育界與宗教界人士在積極參與民族—國家建構(gòu)的同時，對這些張力也都有程度不同的意識和反應(yīng)。伴隨著“教育救國”運動出現(xiàn)的“教育獨立”思潮，就體現(xiàn)了教育與政治之間的微妙關(guān)系，其代表人物有蔡元培、胡適、傅斯年等人。這里的“獨立”指的是教育相對于政治的獨立?！蔼毩ⅰ钡囊蠓从车牟粌H是自由主義教育理念與民族主義教育理念的分歧，更關(guān)涉到對教育、政治和宗教這三者在道德秩序建構(gòu)中的各自地位的不同看法。如蔡元在1912年就曾區(qū)分出“隸屬于政治”和“超軼乎政治”的兩種教育。[45]他建議把這兩種教育結(jié)合起來，并把后者看作是只有在“共和時代”才有可能的、從人民立場出發(fā)的教育。他指出，政治限于“現(xiàn)象世界”，而教育的根本宗旨和宗教一樣，都要超越現(xiàn)象世界，實現(xiàn)對“實體世界”的理解。和拒世的宗教不同，教育又將現(xiàn)象世界當(dāng)作達(dá)至實體世界的中介。因此他提出在屬于政治的“軍國民”教育、“實利”教育和“德育”之外，還應(yīng)加上超越政治的“世界觀”教育和“美育”。而后他又依據(jù)當(dāng)時的世俗化理論，進一步指出要用美育取代處在衰落中的宗教。[46]
宗教運動對于國家建設(shè)所賦有的優(yōu)位性也并非沒有異議。在這方面，即使是和國民政府走得很近的太虛及其“人間佛教”，也從未放棄宗教的道德優(yōu)勢和普遍主義立場。太虛和他的弟子聲稱，佛教的宇宙觀是真正的民治國家的價值基礎(chǔ)。他們反對激進的民族主義，而且用佛教中的“無我觀”削弱了民族主義的排他色彩，使之成為某種非暴力的和去實質(zhì)的理念。[47]梁漱溟這位“最后的儒家”認(rèn)為，中國的出路不在于建立一個強有力的國家，而在于形成一套“新禮俗”，以之作為中國鄉(xiāng)土社會的重建基礎(chǔ)。由此出發(fā)，他在1930年代嘗試推行“平民教育”和“鄉(xiāng)村建設(shè)”。他的立場是文化特殊主義的，即相信中國的復(fù)興系于以倫理為本位的社會，從而具有某種民族主義色彩。但重要的是，這種文化民族主義不把道德秩序委諸國家，不相信政治權(quán)力能夠單獨承擔(dān)重建社會的重任。因此，在梁漱溟那里，民族國家的政治—教育關(guān)系被顛倒過來：教育不是政治的手段而是政治的目的?；蛟S，這樣一種政治—教育的關(guān)系才更符合儒家原本理想中的“教化”。
由于戰(zhàn)爭和政治原因，上述種種主張和努力在中國大陸僅僅產(chǎn)生了某些短暫和局部的影響，而后就半途而廢了。1980年代以來，中華人民共和國的意識形態(tài)和治理方式都發(fā)生了深刻的變化，國家與社會的關(guān)系也大幅調(diào)整，宗教和教育的自主空間較毛澤東統(tǒng)治時期多所拓展。這種調(diào)整沒有改變無神論黨國對宗教和教育的根本態(tài)度，但部分地恢復(fù)了制度分化與價值多元的格局。因此，在今天的中國大陸，1949年后特定政治條件下產(chǎn)生的世俗化問題依然存在，而早期現(xiàn)代中國的宗教和教育曾經(jīng)面臨的問題也在某種程度上得以再現(xiàn)。例如，一個值得注意的現(xiàn)象是，1990年代以來，“傳統(tǒng)文化”成為了同病相憐的宗教與教育的黏合劑，催生了一系列兼涉這兩個領(lǐng)域的社會重建計劃?！皞鹘y(tǒng)文化”這個說法，既為避免在公開論述中直接談及宗教提供了表述手段，也為超克既有教育的技術(shù)化、政治化狀態(tài)提供了合法性資源。一些社會力量籍此將道德振興訴諸兒童的經(jīng)典教育、傳統(tǒng)主義的審美趣味、禮節(jié)—儀式操練和以孝道為中心的家庭倫理。這當(dāng)中，一度相當(dāng)引人注目的是王財貴于1990年代中期在臺灣發(fā)起、而后席卷中國大陸的“少兒讀經(jīng)”運動。這一運動不僅大大促進了非官方教育的復(fù)興，開辟了儒家重新贏得社會承認(rèn)的一條道路，同時也削弱了政府對社會教化的壟斷。讀經(jīng)運動以及相關(guān)的“傳統(tǒng)文化”復(fù)興現(xiàn)象業(yè)已引發(fā)了對文化保守主義、民族主義、自由主義以及中國與西方的關(guān)系等議題的激烈爭論。這一現(xiàn)象再次表明，對分化后的宗教、教育與政治這三項制度如何分別加以拓展或限制、賦予它們哪些特定的功能和意義、特別是如何將它們拼織在一起以使社會生活能以更為道德的方式組織起來，在二十一世紀(jì)仍然是重建中國現(xiàn)代性的一大問題。
六、結(jié)語
以上對思想史和社會史的簡要考察表明，由“教”所統(tǒng)攝的信仰、知識與權(quán)力三位一體的傳統(tǒng)秩序，在近代民族國家的建構(gòu)中分裂并重組，由此開辟了世俗主義的中國之路。十九世紀(jì)中葉以降，中國所面臨的危機引發(fā)了教育改革，進而導(dǎo)致了宗教與教育相分離、宗教與政治相分離以及國家對合法教育的壟斷等連串后果，傳統(tǒng)的“教”分化為在形式上各自獨立、但在實踐和觀念上又彼此糾結(jié)的現(xiàn)代意義上的宗教、教育和政治三種制度。這一從教教分離到政教分離的世俗化運動實為現(xiàn)代中國的起源之一。世俗主義要求明確宗教與非宗教、世俗與非世俗的界限，以便將宗教與世俗的理性和權(quán)威分別限制在特定領(lǐng)域內(nèi)，因此，世俗主義的實施往往與現(xiàn)代社會的制度分化密切相關(guān)。然而，分化了的制度雖然各有其目標(biāo)、功能、規(guī)則與合法化方式，但它們同時又是一個更大系統(tǒng)（從地方或種族社群、民族國家到全球社會）的分支，能夠而且必然要相互溝通、滲透、借鑒、利用，乃至整合。尤其是，宗教、教育和政治這三項制度均事關(guān)公共生活中的道德秩序的維系，因此它們不可避免地會有所交疊。[48]在這個意義上，三位一體的“教”并沒有因為制度分化而消解殆盡，而是不斷在新的條件下被重構(gòu)。這種重構(gòu)曾經(jīng)是、將來也仍然會是中國社會變遷的一種結(jié)構(gòu)性動力，因為人與社會的再生產(chǎn)在很大程度就取決于宗教、教育和政治這三者的關(guān)系構(gòu)型。
注釋：
[1]James Legge(trans.),The Textes of Taoism(Sacred Books of the East series,vol.39,edited by Müller Max),Oxford,1891,p.1.
[2]彭光譽：《說教》，北京：總理各國事務(wù)衙門，1896。陳熙遠(yuǎn)對這一段歷史考察甚詳，對西方意義上的“教”和“宗教”觀念在近代對中國儒家的沖擊也有深入分析，見陳熙遠(yuǎn)：《“宗教”——一個中國近代文化史上的關(guān)鍵詞》，臺灣《新史學(xué)》第13卷第4期，2002。
[3]根據(jù)張灝的考察，儒家傳統(tǒng)中雖然也有“政教二元”或“政教對等”的內(nèi)容，但此類觀念只有斷續(xù)的發(fā)展，并在十七世紀(jì)歸于沉寂，而儒家思想中長期占優(yōu)勢的主流始終是“政教一元”，參見張灝：《政教一元還是政教二元？——傳統(tǒng)儒家思想中的政教關(guān)系》，臺灣《思想》第20期，2012。
[4]在這方面已有不少出色的研究，例如C.K.Yang,Religion in Chinese Society:A Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors,Berkeley&Los Angeles:University of California Press,1961；Prasenjit Duara,Culture,Power,and the State.Rural North China.1900-1942,Stanford:Stanford University Press,1988；Stephan Feuchtwang,Popular Religion in China:The Imperial Metaphor,Surrey:Curzon,2001；John Lagerwey,China:A Religious State,Hong Kong:Hong Kong University Press,2010。
[5]Liah Greenfeld認(rèn)為，民族主義是對現(xiàn)代失范的一種反應(yīng)，見其Nationalism:Five Roads to Modernity,Cambridge:Harvard University Press,1992。就此而言，中國無疑是一個典型案例。
[6]本文嘗試從與宗教相關(guān)的制度分化的角度考察中國的現(xiàn)代化路徑，實未能全面地討論世俗主義的問題。為了讓讀者了解本文的限度，同時避免理論上的誤解，或許在此有必要先在抽象的層面上簡要地澄清一下我對“世俗主義”（secularism）的理解。在我看來，世俗主義是一種“現(xiàn)代性籌劃”（project of modernity）。根據(jù)世俗主義的理念，必須在理論認(rèn)知和制度設(shè)計上將宗教從元體系明確限定為分化社會中的一個子系統(tǒng)；宗教不應(yīng)再是全部社會生活的合法性來源，相反，宗教本身和其他分化后的社會制度（包括國家在內(nèi)）在涉及公共生活時都必須服膺于一種新的、更高的規(guī)范，對這種規(guī)范的論證仍可訴諸超驗，但是必須祛除任何神秘主義的或巫術(shù)的維度。在法律的層面上，世俗主義規(guī)范常常被詮釋為基于對現(xiàn)代人自主理性的信賴和保護而形成的種種規(guī)定，例如思想、言論和結(jié)社自由，以及不同宗教的信眾享有平等的公民權(quán)利。世俗主義的實現(xiàn)過程可稱之為“世俗化”（secularization）。不過，世俗化并非僅與世俗主義相關(guān)。例如，就其法律意義上的原意而言，世俗化指的是宗教財產(chǎn)被世俗權(quán)力占有，這類現(xiàn)象顯然并非現(xiàn)代社會所獨有。
[7]中國文字本身具有神圣性，能指與所指、符號與事實常常在社會表象中相混淆。此外，長期以來，漢字也是中國作為統(tǒng)一的共同體的基本象征。Benedict Anderson曾指出，古典共同體與現(xiàn)代的民族想象共同體之間最關(guān)鍵的差別之一就在于，前者對其語言的獨特神圣性深具信心，見其Imagined Communities:Reflections on the Origin and Spread of Nationalism,London&New York:Verso,1991。據(jù)此，由西文轉(zhuǎn)譯而來的新詞以及西化的語體必然會對中國的傳統(tǒng)秩序也產(chǎn)生某種世俗化的效果。這個問題值得進一步研究。
[8]參見桑兵：《晚清學(xué)堂學(xué)生與社會變遷》，上海：學(xué)林出版社，1995。
[9]參見干春松：《制度化儒家及其解體》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003。
[10]需要提醒讀者注意的是，儒教國家這種宗教、教育與政治的合一關(guān)系與東正教、伊斯蘭教國家等一神教傳統(tǒng)中的合一關(guān)系有所不同。至少在宗教方面，傳統(tǒng)中國始終保有很強的多元性。
[11]桑兵：《晚清學(xué)堂學(xué)生與社會變遷》，第38頁。
[12]劉龍心：《從科舉到學(xué)堂——策論與晚清的知識轉(zhuǎn)型（1901-1905）》，臺灣《中央研究院近代史研究所集刊》第58期，2007。
[13]Jo?l Thoraval,“Expérience confucéenne et discours philosophique.Réflexions sur quelques apories du néo-confucianisme contemporain”,Perspectives chinoises 71:64-83,2002.
[14]這無疑是十九世紀(jì)基督教世界關(guān)于世俗與宗教的觀點傳入中國后造成的一個嚴(yán)重后果。更深入的研究，參見Vincent Goossaert&David Palmer,The Religious Question in Modern China,Chicago&London:University of Chicago Press,2011,Chap.3.
[15]Vincent Goossaert,“Les mutations de la religion confucianiste(1898-1937)”,in Le Nouvel?ge de Confucius.Modern Confucianism in China and South Korea,ed.by Flora Blanchon&Ran-Ri Park-Barjot,Paris:PUPS,2007,p.163-172.
[16]參見干春松：《制度化儒家及其解體》，第243-264頁。
[17]蔡元培：《對于新教育之意見》，高平叔主編：《蔡元培全集》第2卷，第136頁，北京：中華書局，1984。
[18]張之洞：《勸學(xué)篇》，苑書義等主編：《張之洞全集》第12卷，第9703-9770頁，石家莊：河北人民出版社，1998。
[19]Vincent Goossaert&David Palmer,ibid.,p.43-50.
[20]此觀點由Vincent Goossaert提出，見其“1898:The Beginning of the End for Chinese Religion?”,The Journal of Asian Studies 65(2):307-336,2006。廟產(chǎn)興學(xué)實為現(xiàn)代中國宗教史上最重要的事件之一，Goossaert曾對相關(guān)研究做過疏理，付海晏也做過文獻回顧，分別見Vincent Goossaert,“Détruire les temples pour construire lesécoles:reconstitution d’un objet historique”,in Religion,éducation et politique en Chine moderne(Extrême-Orient Extrême-Occident 33),ed.by Ji Zhe,Saint-Denis:PUV,2011,p.35-51；付海晏：《革命、法律與廟產(chǎn)——民國北平鐵山寺安研究》，《歷史研究》2009年第3期。
[21]有關(guān)民間宗教及寺廟的公共性，參見C.K.Yang,ibid.,chap.IV；Vincent Goossaert,Dans les temples de la Chine.Rites populaires et religion savante,Paris:Albin Michel,2000；Stephan Feuchtwang,ibid.；Paul R.Katz,Divine Justice:Religion and the Development of Chinese Legal Culture,London-New York:Routledge,2009.
[22]這一過程有時也會在地方上引起激烈沖突，相關(guān)的個案研究，參見楊齊福：《晚清新政時期鄉(xiāng)民毀學(xué)述論》，《福建論壇（人文社會科學(xué)版）》2002年第5期；趙利棟：《新政、教育與地方社會的變遷——以1904年無錫毀學(xué)桉為中心》，《中國社會科學(xué)院近代史研究所青年學(xué)術(shù)論壇2005年卷》，第211-229頁，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2006；徐躍：《清末四川廟產(chǎn)興學(xué)進程中的砍伐廟樹》，《四川大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)科學(xué)版）》2007年第5期；付海晏：《革命、法律與廟產(chǎn)——民國北平鐵山寺安研究》，《歷史研究》2009年第3期。
[23]《張之洞全集》第12卷，第9740頁。
[24]有關(guān)“迷信”觀念的形成以及近代中國的反迷信運動，參見沈潔：《“反迷信”話語及其現(xiàn)代起源》，《史林》2006年第2期；Rebecca Nedostup,Superstitious Regimes:Religion and the Politics of Chinese Modernity,Cambridge&London:Harvard University Asia Center,2009.
[25]Holmes Welch對佛教徒在這方面的活動及其效果進行了概括與評估，見其The Buddhist Revival in China,Cambridge:Harvard University Press,1968,chap.VIII。
[26]西方教會學(xué)校所推行的教育是在中國最早出現(xiàn)的現(xiàn)代教育，對于中國人建立的新式學(xué)校也起到了示范作用。不過，需要指出的是，教會學(xué)校一度被排斥在清政府與士紳主導(dǎo)的教育改革之外，直至十九世紀(jì)末、二十世紀(jì)初，教會學(xué)校才開始在中國大規(guī)模發(fā)展起來。在晚清官方學(xué)制的設(shè)計上，中國的教育改革主要模仿的還是日本。參見Meribeth E Cameron,(ed.),The Reform Movement in China,1898-1912,New York:Octagon Books,1963；王立新：《美國傳教士與晚清中國現(xiàn)代化》，天津：天津人民出版社，1997。
[27]顧長聲：《傳教士與近代中國》，第226-228頁，上海：上海人民出版社，1981。
[28]有關(guān)教案史，參見呂實強：《中國官紳反教的原因1860-1874》，臺北：中央研究院近代史研究所，1966；張力、劉鑒唐：《中國教案史》，成都：四川社會科學(xué)院出版社，1987。
[29]例如，當(dāng)時的《東方雜志》，不僅轉(zhuǎn)載了《外交報》的《書法國禁約教會事后》（第1卷第2期，1904）和《法國禁閉教會學(xué)堂新例》（第2卷第3期，1905）、《南洋日日官報》的《論法國限制教會學(xué)堂事因及宗教過去未來之狀況》（1906年，第2卷第12期）等文章，而且還刊發(fā)社論，探討東、西方的宗教與政治變革。當(dāng)時的留法學(xué)生、民國開國后曾任外務(wù)部政務(wù)司司長的陳箓，不僅譯出了《法國政教分離新律》，而且分析了該法律的背景與后果，見陳箓：《法國政教分離新律》，《東方雜志》第4卷第2期，1907。梁啟超在其1906編輯的《新民叢報》“過去一年大事記”中，也設(shè)專節(jié)介紹《法國政教分離案》，并指出這是歐洲政治、宗教斗爭五、六百年的大結(jié)局：“茲事雖若小，實全世界歷史上一大結(jié)束也?！币娏簡⒊骸斗▏谭蛛x案》，《新民叢報》第4年第2號，1906。
[30]例如，《論永弭教案之政策》（《東方雜志》第1卷第10期，1904）。不過，梁啟超卻從地緣政治的角度出發(fā)，認(rèn)為法國在保教權(quán)上退讓后，與之爭霸的德國必欲取而代之，所以教案將不會減少。
[31]楊思信：《“教育和宗教分離”思想輸入及其對中國教育的影響》，《教育史研究》2005年第4期。
[32]這里我們關(guān)注的主要是教育與宗教相分離的問題，但事實上，當(dāng)時有關(guān)宗教的討論已經(jīng)相當(dāng)廣泛和深入，觸及到宗教信仰自由、宗教多元主義、政治與宗教的恰當(dāng)關(guān)系、中西方宗教的差異等有關(guān)宗教現(xiàn)代性和世俗主義的諸多重要問題。
[33]張小莉：《清政府“新政”時期基督教政策的嬗變》，《貴州社會科學(xué)》2005年第6期。
[34]對這一文件出臺背景的詳細(xì)論述，見楊思信：《“教育和宗教分離”思想輸入及其對中國教育的影響》，《教育史研究》2005年第4期。
[35]參見李興韻：《民辦教育在民國的興衰》，《炎黃春秋》2005年第4期。
[36]參見李興韻：《二十年代廣東國民政府對教會學(xué)校的“收回”——以廣州私立培正中學(xué)為例》，《開放時代》2004年第5期。
[37]Vincent Goossaert曾指出，廟產(chǎn)興學(xué)至少先后有三種動力：儒家基要主義、對職業(yè)僧侶的敵意（anti-clericalism）以及對迷信的反對，見其“1898:The Beginning of the End for Chinese Religion”。
[38]王煒：《民國時期北京廟產(chǎn)興學(xué)風(fēng)潮——以鐵山寺為例》，《北京社會科學(xué)》2006年第4期。
[39]濮文起：《民國時期的世界紅卍字會》，《貴州大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2007年第2期。
[40]對這一運動的詳細(xì)考察，見汲喆：《居士佛教與現(xiàn)代教育》，《北京大學(xué)教育評論》2009年第3期。
[41]有關(guān)佛學(xué)院的的早期歷史，參見Holmes Welch,ibid.。根據(jù)他的統(tǒng)計，1912至1950年間，中國至少先后出現(xiàn)了71所佛學(xué)院，有大約7500名學(xué)員從這些學(xué)院畢業(yè)。
[42]Ernest Gellner曾指出，現(xiàn)代國家必然要壟斷合法教育、干預(yù)文化生產(chǎn)，以便培養(yǎng)出國家需要的公民。見其Nations and Nationalism,NY:Cornell University Press,1983.
[43]參見陳金龍：《民國《寺廟管理條例》的頒布與廢止》，《法音》2008年第4期。主要由于佛教徒的反對，1929年12月，國民政府代之以一個簡約的《監(jiān)督寺廟條例》，其中對寺廟所辦的教育等公共事業(yè)不再作具體的規(guī)定。這個條例在臺灣一直延用至今。
[44]對成達(dá)師范的研究，參見Mao Yufeng,“Muslim Euducational Reform in 20th-Century China:The Case of the Chengda Teachers Academy”,in Religion,éducation et politique en Chine moderne,p.143-170.
[45]《蔡元培全集》第2卷，第130-137頁。
[46]《蔡元培全集》第3卷，第30-34頁。
[47]參見龔雋：《調(diào)適與反抗——以近代東亞佛教傳統(tǒng)與政治關(guān)系中的兩個案例為中心》，《人間佛教，薪火相傳——第四屆印順導(dǎo)師思想之理論與實踐學(xué)術(shù)研討會論文集》，桃園：弘誓佛學(xué)院，2003。
[48]本項研究基于中國的現(xiàn)代性經(jīng)驗，但宗教、教育和政治這三項制度的交錯關(guān)系應(yīng)該具有一定的普遍性。即使在對政教分離的憲法原則毫無異議的一些歐洲國家，宗教在公共生活、特別是政治生活中的角色以及如何在公立學(xué)校中開展有關(guān)宗教的教育等問題，長期以來也是爭論的焦點。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
