【鄒曉東】早期儒家的宗教哲學(xué)運(yùn)動(dòng)：基于經(jīng)典文本的考察
早期儒家的宗教哲學(xué)運(yùn)動(dòng)：基于經(jīng)典文本的考察
作者：鄒曉東
來源：《原道》第23輯，陳明 朱漢民 主編，東方出版社出版
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉正月十七日辛未
耶穌2017年2月13日
摘要：作為儒學(xué)原點(diǎn)，殷周之變暴露了《商頌》宗教的主觀性隱患?！吨軙烦珜?dǎo)“敬德修德”作為對(duì)治方案。“德”字指稱傳統(tǒng)德目，實(shí)乃為人處事的共識(shí)性標(biāo)準(zhǔn)?！皩W(xué)”與“教”是了解這些傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)的不二法門。從《周書》到《論語(yǔ)》到《大學(xué)》，“學(xué)—教”意識(shí)突出，宗教依賴情淡化，意志持守被反復(fù)強(qiáng)調(diào)。雖然如此，各種宗教、準(zhǔn)宗教術(shù)語(yǔ)在人事人為極限處仍有其地位?！吨杏埂肥且淮蠊?jié)點(diǎn)。基于普遍的“過猶不及”現(xiàn)象，它獨(dú)樹一幟體貼出“真知問題”，并以頗具宗教色彩的“天命之謂性，率性之謂道”命題，鼓勵(lì)徹底的“從自己出發(fā)（自主性）”意識(shí)。但因“何為率性”同樣存在真知問題，它遂援引“至圣—神師”作為外援。后世“天地君親師”信仰與此不無關(guān)系。
關(guān)鍵詞：宗教依賴；人事人為；學(xué)—教；真知問題；率性；神師教化；
“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)，目前已進(jìn)展到“如何理解儒學(xué)宗教性”的水平。在這個(gè)過程中，研究者們不斷向早期儒家文本回歸，并對(duì)諸如孔子“天”、“命”、“天命”、孟子“事天”等概念進(jìn)行了富有成效的專題研究。[1]這符合中國(guó)學(xué)術(shù)追本溯源的傳統(tǒng)。然而，必須看到，早期儒學(xué)發(fā)展具有階段性。我們無法依據(jù)單一文本，來定論早期儒學(xué)的宗教性。例如，在同一本《論語(yǔ)》當(dāng)中，我們既能發(fā)現(xiàn)一個(gè)罕言性與天道的孔子，同時(shí)也會(huì)看到孔子指天而立有恃無恐的情形。這種復(fù)雜態(tài)勢(shì)，只有放在長(zhǎng)程的早期儒家宗教哲學(xué)運(yùn)動(dòng)中，才能得到更好的理解。[2]為此。本文選取并依據(jù)《商頌》、《周書》、《論語(yǔ)》、《大學(xué)》、《中庸》這五個(gè)文本，[3]以期勾勒支配早期儒家宗教哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的基本問題與基本思維。通過這種以問題意識(shí)為核心的考察，希望能對(duì)早期儒學(xué)的宗教性獲得更深刻的理解。
在概念上，本文的分析特別依賴“宗教依賴情”、“人為自主性”這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)。訓(xùn)練有素的宗教哲學(xué)學(xué)者，一眼就能看出其中的施萊爾馬赫痕跡。[4]但我想特別強(qiáng)調(diào)的是，本文并沒有機(jī)械套用某種二分法。之所以選用這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)，是因?yàn)樗鼈兇_實(shí)適合概括早期儒家宗教哲學(xué)運(yùn)動(dòng)之“兩端”。一方面，作為殷周革命對(duì)立面的殷商宗教，確實(shí)表現(xiàn)出了鮮明的宗教依賴情（參考《商頌》與紂王案例）。另一方面，作為儒學(xué)原點(diǎn)的殷周之變，則開啟了一個(gè)高舉“人事人為”精神的新潮流。宗教依賴情與人事人為的自主精神，在儒家都是實(shí)實(shí)在在的生存意識(shí)。
概括起來，本文的分析將主要涉及以下問題：1.《商頌》宗教主觀性（一廂情愿）問題；2.人事人為的標(biāo)準(zhǔn)問題；3.人事人為的限度問題；4.知而不行與意志持守問題；5.過猶不及與真知問題。這些問題環(huán)環(huán)相扣，共同推動(dòng)著早期儒學(xué)的宗教哲學(xué)運(yùn)動(dòng)。它們是早期儒家實(shí)實(shí)在在的生存關(guān)注。本文希望能向讀者呈現(xiàn)活生生的問題意識(shí)與思想史邏輯，而非干巴巴地羅列概念與史料。相信當(dāng)代的儒學(xué)宗教性研討，只有在這種飽含生存關(guān)注的視角下，才能不斷重獲并保持其應(yīng)有的生命力。因?yàn)?，史料和概念所呈現(xiàn)的生存問題，乃是跨越古今的。
一、《商頌》宗教：主觀性隱患
我們從《詩(shī)經(jīng)·商頌》談起?！渡添灐吩谌寮椅褰?jīng)系統(tǒng)中最為獨(dú)特。這五首詩(shī)全未涉及“德”字，亦未體現(xiàn)類似周德的“自我克制”精神；它們大肆崇尚炫耀武功征伐（參考《玄鳥》、《長(zhǎng)發(fā)》、《殷武》），毫不掩飾對(duì)長(zhǎng)壽、豐年、健康、排場(chǎng)等的希求（參考《那》、《烈祖》）。在這樣一種崇尚力與福的氛圍中，祖先、上帝等神靈本質(zhì)上是實(shí)現(xiàn)這些欲求的工具。當(dāng)然，祭祀者對(duì)這些神靈表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)墓Ь磁c信賴。這種恭敬信賴之情，乃祭祀者宗教意識(shí)之根底?？偟膩碚f，正是在這種恭敬信賴之情中，“祭祀以致?！辈攀且环N實(shí)實(shí)在在的生存意識(shí)。離開這種宗教依賴情，人將缺乏舉行宗教祭祀的動(dòng)力。
在時(shí)間中，人的宗教依賴情會(huì)在不同神靈名稱間重新分配。一些神靈漸漸被邊緣化（如《山海經(jīng)》中人獸合體形象的神靈），一些神靈穩(wěn)坐釣魚臺(tái)（如農(nóng)業(yè)社會(huì)中的社神、稷神），另一些神靈則異軍突起成為所謂“主神”、“至上神”。殷周文化圈中所謂“（上）帝”、“（上）天”便屬于后面這類最高級(jí)別的神靈。就其名稱內(nèi)涵而言，主神或至上神權(quán)威最為廣大。對(duì)于不是生活在社會(huì)一隅，而是要不斷面對(duì)各個(gè)領(lǐng)域的王與諸侯來說，他們當(dāng)然希望權(quán)威最廣大的神靈站在自己這邊。一旦相信與這種高級(jí)別神靈建立起了穩(wěn)固的關(guān)系，當(dāng)事人便有底氣睥睨一切人、物、事，甚至包括那些低級(jí)別的神靈?！段鞑琛分^商紂王“淫戲（虐）用自絕”（過度的行為自絕于天），《牧誓》指控他“昏棄厥肆祀弗答”（不舉行報(bào)答祖先的祭祀）[5]紂王對(duì)人事以及傳統(tǒng)宗教事務(wù)的不負(fù)責(zé)任表現(xiàn)，顯然可以歸結(jié)為他的上述宗教心態(tài)。這一點(diǎn)，從其“我生不有命在天”（《西伯戡黎》）之嘆，我們不難體會(huì)出來。我想強(qiáng)調(diào)的是：紂王這種宗教心態(tài)看似極端，但本質(zhì)上并不違背《商頌》宗教“事神致?！钡膬?nèi)在邏輯。
我們適當(dāng)深化。前面指出，王或諸侯以至普通人，無不希望與神靈建立關(guān)系?，F(xiàn)在的問題是：如何界定關(guān)系之有無或確立？案之《商頌》文本，神靈在祭祀過程中一般并不發(fā)話。就此而言，《商頌》宗教不具備“啟示”要素。與此同時(shí)，祭祀亦不同于巫術(shù)，它不追求就事論事的立竿見影功效。《商頌》式神人關(guān)系的界定，亦不能直接以功效有無為指標(biāo)。如此一來，祭祀者心中的宗教依賴情濃度，勢(shì)必就成為人與神靈關(guān)系的核心指標(biāo)。人按禮儀舉行祭祀，往往會(huì)有肅穆、莊重、與集體儀式融為一體等體驗(yàn)。這些體驗(yàn)究竟從何而來？是由外在氛圍觸發(fā)？是由當(dāng)事人肢體動(dòng)作導(dǎo)致？抑或歸因于某些當(dāng)事人的特異稟賦（畢竟感動(dòng)有輕有重，或者時(shí)有時(shí)無）？還是因?yàn)楫?dāng)事人和神靈有血緣關(guān)系？而這體驗(yàn)就是神靈的臨格效應(yīng)？嚴(yán)格來講，這些問題很難定論。然而，由于祭祀采取人神對(duì)待形式，祭祀者便自然傾向于將這類體驗(yàn)視為神靈的臨格。但是，考慮到問題的復(fù)雜性（以上我們即已列出多種可能），且神靈并未親自發(fā)布指示，這種自然而然的定性乃是一種想當(dāng)然。不過，這種體驗(yàn)—定性，顯然會(huì)使祭祀者宗教依賴情進(jìn)一步加強(qiáng)。我們需進(jìn)一步揭示這種宗教依賴情的主觀性。
我們聯(lián)系《商頌》宗教的“事神致?！碧卣鱽砜催@種主觀性。例如，《烈祖》開篇曰：“嗟嗟烈祖，有秩斯祜（賜福不斷）。申錫（一次又一次地賜福）無疆，及爾斯所。”[6]“有秩斯祜”、“申錫無疆”，講的是以往的賜福與受福經(jīng)歷。按照這種講說，烈祖神靈賜福無限。但人的生存實(shí)況卻是，困難經(jīng)歷必不可免。實(shí)際上，對(duì)于福的祈望與珍惜，反而能反襯出苦難的現(xiàn)實(shí)。但包括《烈祖》在內(nèi)，《商頌》五篇卻對(duì)苦難問題只字不提。這反而暴露了《商頌》宗教的主觀性或一廂情愿特征?！班掂盗易妫兄人轨?，申錫無疆，及爾斯所”，本質(zhì)上這是借用“敘舊”形式，奉承神靈同時(shí)亦鼓舞祭祀者自己的宗教依賴之情。接下來，我們注意到，《烈祖》祭祀者一面擺上清酤、和羹，一面隨即在想象中構(gòu)造出一幅“賜?！痈！币庀螅ā敖椢颐?jí)郏S耇無疆”、“以假以享，我受命溥將”等）。然而，觀整篇《烈祖》文本，祖靈在整個(gè)祭祀過程中，實(shí)際上一言未發(fā)。這種“侍奉—賜福—接?！钡亩Y儀設(shè)計(jì)，多少帶有巫術(shù)操縱意味。然而，與巫術(shù)追求立竿見影的效果不同，《商頌》宗教不追求在特定時(shí)間內(nèi)解決特定問題?！渡添灐吩谝粠樵傅男判闹校蛏耢`提出都是一些泛泛的祝福，如：成（福）、眉?jí)郏ㄩL(zhǎng)壽）、豐年等。在舉行過相應(yīng)祭祀之后，人即便遇到各種不如意，但是只要人還活著、種族還在延續(xù)著、溫飽能夠保持，那就總還可以繼續(xù)相信神靈賜福保佑?？墒且坏┏霈F(xiàn)極端情況，眼看著福祉耗盡社群即將不保，這種主觀的信心也就迫近了崩潰的邊緣。在這方面，我們可以參考《詩(shī)經(jīng)·大雅·云漢》（周詩(shī)）：反復(fù)祭祖求神而旱象不止，在這種情況下，主觀的“賜?！芨！毙拍铋_始轉(zhuǎn)向懷疑與抱怨。
總之，由于神靈不主動(dòng)發(fā)話，《商頌》式宗教實(shí)踐者總是想方設(shè)法以自己信服的方式（如強(qiáng)調(diào)血緣紐帶、借助敘舊性夸贊等）將自己的主觀愿望加在神靈頭上。一旦這種“宗教依賴請(qǐng)+主觀愿望”在當(dāng)事人心中安家落戶，便成為《商頌》宗教實(shí)踐者的一個(gè)宗教信念。主觀愿望與宗教情感相結(jié)合的契機(jī)不勝枚舉。傳統(tǒng)成見、當(dāng)下感受、社會(huì)共識(shí)、個(gè)人體驗(yàn)，皆可能促成上述信念。紂王是如何形成“我生有命在天（無須擔(dān)負(fù)責(zé)任而盡可享福祉）”信念的呢？從周武王代殷之后思及“維天建殷”因而“何暇寐”來看，“王者有命在天”在很大程度上屬于當(dāng)時(shí)殷商文化圈的共識(shí)。然而從大臣祖伊進(jìn)諫之辭來看，王者需負(fù)人事人為之責(zé)，這在當(dāng)時(shí)也是一種實(shí)實(shí)在在的壓力。我們只能說，紂王的特殊經(jīng)歷（如生在王家，從小見慣了特權(quán)，天資聰穎，常有高人一等之感），使他擁有了“王者有命在天，無條件盡享福祉”的宗教信念。但進(jìn)諫者祖伊卻對(duì)紂王“責(zé)命于天”的信念表達(dá)不以為然，這從一個(gè)側(cè)面反映著紂王式宗教信念的主觀性。至少存在如下問題：人人都希望神靈與自己同在，但你究竟憑什么說神靈站在了自己這一邊？
《商頌》式神靈依賴的主觀性，實(shí)乃殷商宗教一大致命隱患。這個(gè)隱患一旦充分發(fā)作，則相應(yīng)的宗教依賴模式便將聲名狼藉。在一廂情愿的宗教信念中，當(dāng)事人不過是擁有或加強(qiáng)了主觀的宗教熱情而已。假設(shè)真有神靈存在且致福能力無限，即便如此，一個(gè)不符帝天真實(shí)心意的主觀信念，亦絕不足以使當(dāng)事人分享神靈的致福力量。概念上：作為有位格的存在，神靈既是致福能力的擁有者，同時(shí)也是如何施行能力的決定者。一種宗教若不具備同神靈交通的有效方式，而是僅止于提供主觀的宗教信念與宗教熱情，則在現(xiàn)實(shí)的運(yùn)作過程中便很容易被生存中的苦難事實(shí)所擊破。當(dāng)紂王手中尚有足夠權(quán)力，足以無視祖伊進(jìn)諫并維持其統(tǒng)治保持其福祉時(shí)，他便仍可在自己的宗教熱情中自信有命在天。但當(dāng)鐵一般的殷周之變事實(shí)把他與整個(gè)商族從王權(quán)寶座上推下來之后，紂王式“我生有命在天”信念便淪為眾所共棄的敝屣。這是《商頌》宗教主觀性隱患的一次大暴露，同時(shí)也是這種宗教模式的在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域難以為繼的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。傳世《尚書·商書》保留的全是突出人事人為精神的文字，這似乎表明，在殷周之變之后甚至連殷人自己都在進(jìn)行宗教反思。[7]
二、殷周之變：以德配天，德在人為
“王權(quán)天命”乃殷商文化圈一大共識(shí)。這一點(diǎn)，僅從代殷成功之后周武王思及“維天建殷”而“我未建天保，何暇寐”，便可見一斑。這個(gè)記錄出自《史記·周本紀(jì)》，正與《尚書·周書》翻來覆去強(qiáng)調(diào)周人因“敬德修德”而有資格代殷配享“天命”相呼應(yīng)。實(shí)際上，周武王的“我未建天保，何暇寐”表明，周人曾因自己觸犯了當(dāng)時(shí)意識(shí)形態(tài)的首要原則而不安。為此，他們必須構(gòu)建一種新意識(shí)形態(tài)安撫自己與其他時(shí)人。周人面對(duì)革命成功卻心有不安，這一點(diǎn)非常重要。這樣一來，新的意識(shí)形態(tài)構(gòu)建，就不僅僅是用來堵反對(duì)派的嘴，而是同時(shí)也必須做到讓自己信服。在這雙重（特別是后一重）可信度要求下，新意識(shí)形態(tài)必須具有相當(dāng)?shù)膬?nèi)涵和魅力，以便合情合理地引發(fā)普遍性共鳴。這一高標(biāo)準(zhǔn)的要求，使西周意識(shí)形態(tài)建設(shè)，具有了不凡的哲學(xué)品位。
周人的歷史經(jīng)驗(yàn)是一大寶藏。在代殷成功之前，雖然周人亦篤信“王權(quán)天命”，甚至還自認(rèn)為或被認(rèn)為已經(jīng)“受命”，[8]但因尚未登基，周人統(tǒng)治者無法簡(jiǎn)單依據(jù)這個(gè)“已經(jīng)受命”信念在諸侯中間作威作福。實(shí)際情況是，從文王到武王，代殷革命過稱中的周人統(tǒng)治者，在作威作福這個(gè)問題上相當(dāng)謹(jǐn)慎。為爭(zhēng)取人心積聚力量以實(shí)現(xiàn)奪權(quán)大業(yè)，周人堅(jiān)持自我克制（這一點(diǎn)正與紂王形象形成鮮明對(duì)比），在保持勢(shì)力增長(zhǎng)的同時(shí)，盡可能采取大家都能接受的做事方式。[9]這些大家都能接受的做事方式，我認(rèn)為正是“德”字在當(dāng)時(shí)的基本內(nèi)涵，我們可恰當(dāng)?shù)胤Q之為“德目”。周人的革命史使他們深刻體會(huì)到這些德目的力量，這樣，我們也就不難理解他們?cè)趺茨芟氲健熬吹滦薜乱耘涮烀边@樣的命題。[10]而從聽眾角度看，周人已經(jīng)通過“敬德修德”贏得了普遍性擁護(hù)，這說明他們確實(shí)買“德”的帳。就此而言，“敬德修德以配天命”命題，潛在地?fù)碛袕V泛的群眾基礎(chǔ)。這樣，它一經(jīng)提出，就會(huì)迅速打動(dòng)人心，在共鳴中上升為意識(shí)意識(shí)形態(tài)的首要原則。
“以德配天”之“德”的人為性，以及這個(gè)命題所導(dǎo)致的宗教意識(shí)的衰落，是我們要特別強(qiáng)調(diào)的。勞思光先生曾這樣寫道：“周以一‘小邦’（周人如此自稱），而推翻殷人之霸權(quán)，為中原之主。其事至艱，其所遇抗力亦極大。尤其殷人敗后，糾合同盟，集東夷集團(tuán)及其它部落之力量再與周人相爭(zhēng)時(shí)，周之領(lǐng)袖武王已死，本族中人心亦不安定，以致管蔡之流竟反助殷人。形勢(shì)險(xiǎn)惡可以想見，此時(shí)周人遂不得不自求奮發(fā)，做存亡之爭(zhēng)。人在艱苦環(huán)境奮爭(zhēng)時(shí)，必要之觀念基礎(chǔ)在于堅(jiān)信人之努力可克服客觀存在之困難：周人正處此歷史環(huán)境中，遂發(fā)展出強(qiáng)調(diào)人之主宰地位之思想傾向?！盵11]我認(rèn)為，勞先生正確地點(diǎn)出了《周書》反復(fù)出現(xiàn)的“敬德、修德”之“敬、修”二字所內(nèi)涵的“人為、自主”義。這種自主人為意識(shí)（而非宗教依賴意識(shí)），乃是“周德”首要特征?！熬吹滦薜乱耘涮烀彼枷胫须m然含有“天命”二字，但此“天命”全視“德”之有無（當(dāng)事人的敬德修德狀況）而決定是否轉(zhuǎn)移，“德（德目）”與“敬德修德”遂成為實(shí)質(zhì)上的最高原則。換言之，作為最高主宰的天或天命，亦遵守德或德目原則。相對(duì)于殷紂王“我生有命在天”命題，周人的“敬德修德以配天命”，乃是在宗教命題的形式下，將殷周文化圈實(shí)際上已有的“敬德修德”共識(shí)，[12]最大限度地明朗起來并予以高舉。經(jīng)此明朗與高舉，天或天命就傾向于淪為一頂馬后炮冠冕，作為附麗戴在敬德修德的成功者頭上。如此，天或天命的實(shí)際作用，將僅止于為人事人為精神背書。于是，總的趨勢(shì)就將是：宗教意識(shí)走向衰落，人為精神日益興盛。
我們僅通過一個(gè)例子來展示這種衰落與興盛。《尚書·召誥》中有這樣一段：“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰有夏服天命惟有歷年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德乃早墜厥命。我不敢知曰有殷受天命惟有歷年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國(guó)命，嗣若功。王乃初服！嗚呼，若生子，罔不在厥初生，自貽哲命！今天其命哲？命吉兇？命歷年？知今我初服。宅新邑，肆惟王其疾敬德！王其德之，用祈天永命?！盵13]“祈天永命”本是典型的宗教用語(yǔ)，放在《商頌》語(yǔ)境中尤為和諧。“疾敬德”、“德之”，則強(qiáng)調(diào)人事人為的自主精神；此正與“鑒于有夏”、“鑒于有殷”所得出的“自貽哲命”教訓(xùn)相一致。但令人驚訝的是，人事人為的“疾敬德”、“德之”，在這里被界定為“祈天永命”的基本手段。這意味著：對(duì)于神靈的《商頌》式依賴情，在此完全被人事人為的自主意識(shí)所取代。嚴(yán)格來講，這是在重新定義傳統(tǒng)宗教術(shù)語(yǔ)。[14]
三、《周書》：“天若元德”概念與宗教依賴情回潮
但是，在周德語(yǔ)境中，宗教意識(shí)也不是一衰到底。這與“以德配天”命題的內(nèi)在邏輯，不能完全符合周人實(shí)際上的政治訴求有關(guān)。概念上，“以德配天”允許任何有德者占據(jù)王者之位。這里，德或德目是唯一標(biāo)準(zhǔn)。從現(xiàn)實(shí)政治角度看，這是一個(gè)巨大的不穩(wěn)定因素。想想看，普天下的諸侯若皆以謀求王權(quán)作為修德動(dòng)力，那么敬德修德反而就會(huì)成為動(dòng)亂根源。特別地，作為被革命者，殷商舊族完全可以“痛改前非并敬德修德”為名，要求重掌王權(quán)。“以德配天”命題，在邏輯上無法拒絕這種可能性?？紤]到周族初履大位，對(duì)許多王權(quán)事務(wù)尚不熟悉（此可視為某種“無德”表征），[15]殷商舊族若趁機(jī)宣布重新受命（假“有德”名義），則在新意識(shí)形態(tài)語(yǔ)境下似亦說得過去。而根據(jù)《史記·周本紀(jì)》記載我們知道，周武王去世后，周人管叔、蔡叔很快便開始勾結(jié)武庚（商紂王之子）叛亂了。《尚書·大誥》對(duì)此亦有所反映：“越茲蠢殷小腆，誕敢紀(jì)其敘；天降威，知我國(guó)有疵，民不康，曰：‘予復(fù)！’”這里，叛亂的殷人要“紀(jì)其序”，并且聲稱“予復(fù)”，意思正是要重新恢復(fù)剛剛失去的“天命—王權(quán)”。
我們知道，周人此刻雖面臨危機(jī)，但在實(shí)力上仍具壓倒性優(yōu)勢(shì)（因此蔑視作亂的殷人為“蠢殷小腆”）。而且，正是在這篇《大誥》中，周王（成王）毫不掩飾地把“王權(quán)—天命”稱為“大功”、“文武圖功”、“文考圖功”、“丕丕基”、“成功”、“文王圖事”、“前文人圖功”等。這意味著，周人視“王權(quán)—天命”為巨大的福祉，很不甘心拱手失喪?！巴鯔?quán)—天命”內(nèi)涵的大“?！?，實(shí)乃是周人“敬德修德”的原始動(dòng)力（之一）。了解到這一點(diǎn)，我們就可以解釋：周人很難進(jìn)一步貫徹“德”的“自我克制”精神，[16]做一個(gè)“超越功利”的老好人，以比如“擇賢而立”的方式，將到手的王權(quán)重新歸還殷民族?！巴鯔?quán)—大福”的吸引力是實(shí)實(shí)在在的，《大誥》中的周王絲毫不否認(rèn)這種吸引力。因?yàn)椴桓市氖ミ@種大福，周人遂不得不再次選擇強(qiáng)力，瓦解挑戰(zhàn)以鞏固剛剛到手的王權(quán)。然而無論如何，發(fā)生叛亂總是一種危機(jī)，強(qiáng)力平叛總歸需要冒險(xiǎn)。從當(dāng)下角度看，周人需要更大的自信度。從長(zhǎng)遠(yuǎn)來看，周人需要消解非王族對(duì)“王權(quán)—大?！钡挠J覦之心。而按照前面的分析，“以德配天”命題就難勝此任了。《大誥》其實(shí)已經(jīng)著手處理這個(gè)問題了。其基本思路是：從宗教角度重申，天或天命已經(jīng)完全站了在周王室這一邊?？雌饋?，這是紂王式“王權(quán)有命在天”意識(shí)的回潮。不過，在“以德配天”語(yǔ)境下，它將獲得新的運(yùn)動(dòng)軌跡。下面，我們?cè)囍右宰粉櫋?/p>
我們知道，伐紂功成之后，武王很快去世。成王當(dāng)時(shí)資歷尚淺，其人雖居王位但其德業(yè)尚不足以服人，“以德配天”命題對(duì)他反而是種壓力。在《大誥》開篇，我們看到，這位年幼的成王絲毫不敢宣稱自己以德配天，并進(jìn)而要求“多邦、御事”與自己同心出戰(zhàn)鞏固王權(quán)。恰恰相反，成王誥文開篇直截了當(dāng)?shù)靥龟悾骸昂槲┪矣讻_人嗣無疆大歷服，弗造哲，迪民康，矧曰其有能格知天命！”劉起釪先生翻譯如下：“我小子繼承了這千秋萬世宏偉無邊的大業(yè)，偏偏遭遇得很不順利，還不能使我們的人民達(dá)到安樂的境界，便何能說什么完全懂得天命了！”[17]一方面是小子稚嫩（德業(yè)不足），一方面是遭遇不順，一方面又曰“不懂得天命”——成王這是要按“以德配天”邏輯自動(dòng)出局嗎？成王的處境，其實(shí)就是周政權(quán)的處境。執(zhí)政經(jīng)驗(yàn)不足（等于缺乏德業(yè)），人禍（管蔡叛亂）再加上天災(zāi)（武王去世），簡(jiǎn)直意味著天在宣判：周人無德，無以配天命。相應(yīng)地，這時(shí)的天對(duì)周人來說，亦顯得嚴(yán)厲而難以捉摸?！洞笳a》開篇稱之為“弗弔天”，劉起釪先生釋為“不淑天”，即“不善的天，降災(zāi)害的天”。[18]在“以德配天”語(yǔ)境下，現(xiàn)實(shí)危機(jī)勾起了宗教性壓力。周人將如何重獲底氣？
再次強(qiáng)調(diào)，“以德配天”命題的革命性，使它在守成方面顯得捉襟見肘。宗教領(lǐng)域如果僅有這一條原則，那么，配上經(jīng)驗(yàn)觀察（“弗造哲，迪民康”等），周王室簡(jiǎn)直只有言棄一條路可走。然而，成王發(fā)布誥辭不是為言棄，而恰恰旨在克服危機(jī)鞏固王權(quán)。作為一種歷史經(jīng)驗(yàn)與家族傳統(tǒng)，周人當(dāng)然不會(huì)放棄“以德配天”的“敬德修德”意識(shí)。但為了進(jìn)一步鞏固政權(quán)，他們必須尋找更強(qiáng)勢(shì)的話語(yǔ)。與武王思及維天建殷便無暇入寐類似，周王族在這個(gè)問題上同樣是有真誠(chéng)度的。《大誥》接下來的言辭，我們不應(yīng)把它僅僅視為策略性說辭，而是也應(yīng)同時(shí)從中體會(huì)周王室尋求確據(jù)的心路歷程。
在接下來的誥文中，我們注意到，周王室先是“用從文王傳下來的大寶龜來叩問上天的旨意”（“用文王遺我大寶龜紹天明”），“結(jié)果，我那三個(gè)龜版上所表現(xiàn)的卜兆上，全都表現(xiàn)了吉兆”（“卜并吉”）。[19]這里，我們不打算追問占卜的機(jī)制與有效性問題。要之，通過這種古老的叩問渠道，周王室深深地為所得的吉兆所鼓舞。接下來我們就讀到了成王底氣十足的宣言：“予得吉卜，予惟以爾庶邦于伐殷逋播臣”（“我已經(jīng)得到了很吉利的卜兆，我要帶領(lǐng)你們各邦的軍隊(duì)去討伐殷商叛亂集團(tuán)的那些亡命的奴才”）[20]占卜與吉兆作為一個(gè)契機(jī)，使周王室再次堅(jiān)信，天是站在他們這一邊的。有了這種底氣，《牧誓》那種“共（恭）行天之罰”的意氣，又一次勃然而興。王者的角色意識(shí)與責(zé)任意識(shí)開始復(fù)蘇，《大誥》亦轉(zhuǎn)而表達(dá)周王對(duì)“叛亂將對(duì)老百姓造成災(zāi)難”的悲憫。而《大誥》開篇所謂“弗弔天降割于我家”則被明確解釋為“這是我遭到了老天爺?shù)呢?zé)罰”，這懲罰意味著我們應(yīng)進(jìn)一步擔(dān)負(fù)責(zé)任，戡定叛亂鞏固王權(quán)造福百姓。當(dāng)然王權(quán)亦事關(guān)本族的大福。最終，危機(jī)與挑戰(zhàn)被解釋為“上天督促我們?nèi)?zhēng)取最后勝利”。[21]
經(jīng)此解釋，“以德配天”的普適性大打折扣，其革命性鋒芒被嚴(yán)重挫鈍。一幅“（上）天佑助有德的周人奪取并鞏固王權(quán)”圖景，就此涌現(xiàn)出來。這一圖景與紂王“我生有命在天”意識(shí)相去幾何？這完全取決于“敬德修德”意識(shí)在周王室心目的實(shí)際分量。重蹈紂王覆轍，這當(dāng)然是有可能的。不過我們也注意到，在立國(guó)之初，由于周人充分總結(jié)并大力宣講“敬德修德以配天命”的道理，“敬德修德”意識(shí)確實(shí)成了西周意識(shí)形態(tài)的主旋律。在這種情況下，“上天的佑助”這一維度，如何切實(shí)地融入主流話語(yǔ)體系呢？
我們注意到，《尚書·康誥》在重復(fù)文王因有德而受命這一歷史神學(xué)命題后，進(jìn)而又發(fā)出“宏于天若德，裕乃身不廢在王命”號(hào)召。[22]何為“天若德”呢？劉起釪先生只是籠統(tǒng)地解釋為“天之德”。[23]考慮到“若”字在殷墟卜辭中有“允諾”義（指帝或先王先公對(duì)所卜之事是否“允諾”），[24]我傾向于將《康誥》這處“天若德”釋為“天所佑助之德”。與此類似，《酒誥》則有“茲亦惟天若元德，永不忘在王家”提法。[25]在《康誥》、《酒誥》這兩處上下文中，“天若德”或“天若元德”分別與“王命”或“王家”相提并論。我因而推斷：周王在分封誥命之際，不但將地土、爵位賜給諸侯，而且同時(shí)還將“天所允諾王家之德（天若德、天若元德）”分配給諸侯。這種“天所允諾王家之德（天若德、天若元德）”，除與通常意義上的“德”同樣有待人為外，特別強(qiáng)調(diào)“天允諾、天佑助（天若）”這一特征。具體來說，受命者在“天若”這一前提下敬修德業(yè)，天之佑助將保證這種人為努力立于不敗之地。[26]
總之，“天若德、天若元德”概念，既保持著“德”的人事人為精神，同時(shí)又為修德者許諾了一層宗教保護(hù)，使之有底氣壓制其他試圖“以德配天”的革命者。如此一來，隨著政權(quán)走向鞏固，“周人有命在天”共識(shí)亦趨于穩(wěn)定。相應(yīng)地，周人在敬德修德中建立的功業(yè)，從宗教角度就會(huì)被解釋為：上天一直在佑助周人，使其修德努力不斷得以成功，周朝的王權(quán)基業(yè)遂能延綿不絕。這樣，“周德”就慢慢帶上了“命數(shù)”或“運(yùn)數(shù)”的維度。比如，春秋時(shí)代周朝德業(yè)已經(jīng)衰微?！蹲髠鳌ば辍酚涊d楚王“問鼎之大小輕重焉”，其覬覦周室王權(quán)之意溢于言表。作為王室代表，王孫滿在回應(yīng)中先是指出“在德不在鼎”（這基本上是“以德配天”思路），進(jìn)而則特別強(qiáng)調(diào)：“天祚明德，有所厎止。成王定鼎于郲鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德雖衰，天命未改。鼎之輕重，未可問也。”[27]從人事角度看，“周德已衰”。對(duì)此，王孫滿并不諱言。但在承認(rèn)“周德雖衰”之前，他特別強(qiáng)調(diào)“天祚明德”有其定數(shù)。換言之，周德雖衰，但因承天命且大限未至，在冥冥之中的天意佑護(hù)下，周王室至少可以維持在不亡的水平上。在人事衰微之際，周德的“天若”維度，再次發(fā)揮了提供底氣（為周人）、壓制叛亂（對(duì)楚王）的作用。王孫滿與楚王對(duì)話到此戛然而止，《楚世家》用此文，并云“楚王乃歸”。[28]可見，“天祚明德”背后的“天意”或“運(yùn)數(shù)”意識(shí)，對(duì)楚王確有震懾作用。王孫滿的“天祚明德”思維，我認(rèn)為，正可追溯到《周書》的“天若德”（《康誥》）與“天若元德”（《酒誥》）提法。
四、《論語(yǔ)》：德目傳統(tǒng)與學(xué)—教意識(shí)
本文第一節(jié)指出，《商頌》式宗教存在一個(gè)主觀性隱患。這種宗教模式缺乏啟示要素，不注重區(qū)分神靈的旨意與祭祀者的主觀意愿。觀《商頌》文辭，祭祀者在這種主觀模式中，可以獲得一定的安慰與底氣。就其有助于堅(jiān)定參與者心志而言，這無疑具有積極作用。但隱患同樣埋藏在這種堅(jiān)定心志的作用中。一旦祭祀者在這種宗教情懷中認(rèn)定了不合理的欲望目標(biāo)或不合理的處事方式，那么堅(jiān)定的心志反而會(huì)成為加速敗壞的推手。在這方面，紂王被視為典型。
殷周之變作為紂王“我生有命在天”命題的對(duì)立面，使周人從骨子里樹立起“敬德修德以配天命”的意識(shí)。我們指出：在當(dāng)時(shí)語(yǔ)境中，“德”字指稱眾所共識(shí)（公認(rèn)合理）的為人處事原則。“敬德修德”即“貫徹遵守這些原則”，乃是不折不扣的后天人為努力?？梢赃@么看：《周書》以“社會(huì)共識(shí)+人為持守”模式，取代了《商頌》主觀的神靈信仰模式。這是“周德”的基調(diào)?！墩撜Z(yǔ)》中的孔子，顯然繼承了《周書》的模式與基調(diào)?！墩撜Z(yǔ)》與《周書》的這種相關(guān)性，突出地表現(xiàn)在二者共同分享“學(xué)—教”這一人事人為基本模式上。
據(jù)《論語(yǔ)·為政》記載，孔子晚年回憶自己“十有五而志于學(xué)，三十而立”。從《論語(yǔ)》對(duì)孔子教學(xué)活動(dòng)的記敘我們得知，孔子之學(xué)分“小六藝”（禮樂射御術(shù)數(shù)）、“大六藝”（詩(shī)書禮樂易春秋）?？偟膩碚f，它們都屬于“傳統(tǒng)文化”范疇，需要學(xué)習(xí)者在較長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)，一點(diǎn)一點(diǎn)修之于身（包括實(shí)踐、理解與記憶等）。這是一個(gè)后天的人為努力過程。在談?wù)摗皩W(xué)”的時(shí)候，孔子用了一個(gè)“志”字，這說明他充分體認(rèn)到了“學(xué)”的“人為性與自主性”。
與此相關(guān)，我想征引一小段《尚書·康誥》：“嗚呼！封，汝念哉！今民將在！祗（敬）遹（述）乃文考，紹聞衣（殷）德言。往敷求于殷先哲王，用保乂民；汝丕（不）遠(yuǎn)惟商耇（老）成人，宅心知訓(xùn)；別（遍）求聞?dòng)桑ㄓ冢┕畔日芡?，用康保民?！盵29]“敬德修德”首先要“知德”。我們已多次強(qiáng)調(diào)，“德”字指稱一系列有關(guān)人事人為的共識(shí)性原則，這些原則我們稱之為“德目”。作為一個(gè)社會(huì)角色，王或王室，亦有相應(yīng)的王者之德（德目原則）。然而周人初履王位，對(duì)許多王權(quán)事務(wù)并不熟悉。在這種情況下，向經(jīng)驗(yàn)豐富的殷遺民請(qǐng)教，就是一樁實(shí)在而又迫切的任務(wù)了。在《康誥》中，周公正是在諄諄告誡受封的康王（周文王的兒子康叔，此時(shí)正要分封于衛(wèi)國(guó)），[30]要注意“紹聞衣（殷）德言”、“往敷求于殷先哲王”、“丕（不）遠(yuǎn)惟商耇成人（老成人）”、“宅心知訓(xùn)”、“別（遍）求聞?dòng)桑ㄓ冢┕畔日芡酢薄Ｒ笕穗m在政治上失敗了，但在保持、傳授王者德目方面卻是被周人當(dāng)作老師看待的。而周公這段誥文的主旨正是：康王應(yīng)自覺承當(dāng)起學(xué)生的角色來。實(shí)際上，即便在周王室通過請(qǐng)教學(xué)習(xí)完全繼承殷商遺產(chǎn)之后，“學(xué)—教”關(guān)系也還是不會(huì)消失。因?yàn)?，一代又一代的周王室新人，同樣需在受教之心中接受王室前輩教?dǎo)。簡(jiǎn)言之，只要“敬德修德”被定義為“德目共識(shí)+人為持守”，這種“學(xué)—教”關(guān)系就永遠(yuǎn)是關(guān)鍵一環(huán)。因?yàn)椋旱履抗沧R(shí)總的來說是一種傳統(tǒng)，長(zhǎng)輩浸潤(rùn)其中歷時(shí)更久，一般來說總比晚輩更了解這些共識(shí)?？鬃邮鍤q開始“志于學(xué)”，其學(xué)習(xí)對(duì)象也正是“周禮”、“周文”（乃至“殷禮”、“夏禮”）這類傳統(tǒng)文化?？鬃釉谇嗌倌陼r(shí)期就知道“志于學(xué)”，此可視為西周“學(xué)—教”意識(shí)的自然延續(xù)。[31]實(shí)際上，“學(xué)—教”乃是孔子界定“人事人為”的基本范疇。
《論語(yǔ)·述而》記載子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！薄肮拧?，即傳統(tǒng)。孔子“好古”，并非出于博聞強(qiáng)記的知識(shí)興趣，而是因?yàn)榈禄虻履坎辉趧e處，而正在傳統(tǒng)之中。“敏以求之”，正類似《康誥》所謂“紹聞”、“往敷求”、“丕（不）遠(yuǎn)”、“宅心知訓(xùn)”、“別（遍）求聞”，強(qiáng)調(diào)廣泛學(xué)習(xí)的態(tài)度與行動(dòng)。前面指出，“志于學(xué)”的“志”字表明，孔子對(duì)“學(xué)”的人為性有很清楚的體認(rèn)。這里，孔子則區(qū)分“生而知之”與“好古敏以求之”，且明確表示自己屬于后者?！懊粢郧笾钡摹懊簟弊郑c“志于學(xué)”的“志”字類似，所反映的都是人事人為的自覺、自主意識(shí)。作為這種“自覺”的延續(xù)，孔子在學(xué)有所成之際，又進(jìn)一步肩負(fù)起教育后學(xué)的責(zé)任。我們可以這樣理解孔子之“教”的必要性。一方面，每個(gè)人（包括那些老成的前輩）所知道所保有的只是一部分德目，廣泛地搜求、學(xué)習(xí)極其費(fèi)事費(fèi)力。另一方面，古書參差不齊，文王、周公等的明智教導(dǎo)，混雜在良莠不齊的各種其他記敘中。此外，還有一個(gè)方面，那就是：搜求、學(xué)習(xí)、讀古書，無不存在一個(gè)理解是否正確、是否到位的問題。學(xué)有所成者在這三方面都已經(jīng)過關(guān)，如果他（們）愿意本著自己業(yè)已合格的系統(tǒng)性理解，教授親手刪定過得合格教材（古書選集），那么后學(xué)者的效率豈不就會(huì)事半功倍?！敖獭币蚨呛苡斜匾??！墩撜Z(yǔ)·述而》記載夫子自道曰：“學(xué)而不厭，誨人不倦?！弊鼋處煯?dāng)然有風(fēng)光的一面，但若遇上不那么中意的學(xué)生，則也是個(gè)很令人苦惱的差事?？鬃佑谩罢d人不倦”的“不倦”二字，來形容自己為人師的耐心與自制。就此而言，“教”顯然也是一種人為努力。
周德強(qiáng)調(diào)人事人為的自主精神，而人為的標(biāo)準(zhǔn)即傳統(tǒng)德目。為了做好這種人事人為，《周書》特別發(fā)出了向傳統(tǒng)學(xué)習(xí)的號(hào)召。這種向傳統(tǒng)學(xué)習(xí)的主旋律，在孔子身上繼續(xù)延續(xù)，并造就出一個(gè)集傳統(tǒng)之大成的學(xué)者。作為著名的學(xué)有所成者，孔子一方面對(duì)“學(xué)”的必要性體認(rèn)至深，另方面則試圖以自己的“教”，促進(jìn)后學(xué)的學(xué)習(xí)效率?！皩W(xué)—教”或“教—學(xué)”，遂成孔門人為的核心環(huán)節(jié)。
五、《論語(yǔ)》：改造利用傳統(tǒng)宗教與教—學(xué)關(guān)系初顯宗教化傾向
在第四節(jié)中我們指出，“以德配天”命題的革命本性很不利于守成。初履大位之后，面對(duì)危機(jī)與挑戰(zhàn)局面，周王室以“大寶龜吉卜”為契機(jī)，專門加強(qiáng)了“天命同在—上天佑助”意識(shí)。“以德配天”與“天命同在—上天佑助”合起來，催生了所謂“天若德”、“天若元德”概念?！疤烊舻隆被颉疤烊粼隆比匀皇且环N“德”，因?yàn)樗瑯佑写叭藶椤?。但與一般人為之“德”的不同處在于，“天若德”或“天若元德”增加了“冥冥之中天的佑助”這一因子。當(dāng)然，片面夸大這個(gè)宗教性要素，同樣可能埋下《商頌》式主觀性隱患。本節(jié)試圖考察：在“學(xué)—教/教—學(xué)”為本的孔門，準(zhǔn)宗教、宗教與去宗教思維，各占據(jù)怎樣的地位？
孔子在“教—學(xué)”活動(dòng)中，同樣能體會(huì)到宗教維度的意義。我們從“教”的方面看?！敖獭辈⒎墙處焼畏矫娴馁u力行動(dòng)，它同樣有賴于學(xué)生的配合與反應(yīng)?！墩撜Z(yǔ)·述而》記錄了一句精彩的孔子語(yǔ)錄：“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也?！笨鬃铀鶑氖碌慕逃顒?dòng)，顯然不是填鴨式蠻干。他充分注意到：“教—學(xué)”目標(biāo)在于達(dá)成理解，學(xué)生自己若不開竅，則教師一方只能干著急。在這種情況下，孔子的做法是，不作強(qiáng)求，而是等待時(shí)機(jī)。所謂“啟、發(fā)”式教育，固然對(duì)教師教學(xué)技術(shù)提出了更精致的要求，但我們同時(shí)也必須看到，教師的一切技術(shù)手段都只是學(xué)生“開竅—理解”的機(jī)緣，而絕對(duì)無法代替學(xué)生自己的“開竅—理解”。在充當(dāng)教師的過程中，孔子者發(fā)現(xiàn)，有的人在有些議題上，簡(jiǎn)直可以說是死不開竅。他把這種人稱為“中人以下”，并說“中人以下，不可以語(yǔ)上也”（《論語(yǔ)·雍也》）。這里，孔子雖然沒有提到“天”，但語(yǔ)錄里的“中人”、“中人以上”、“中人以下”，顯然指生來就規(guī)定好了的資質(zhì)，我們稱之為“天資—稟賦”顯然是合適的。在這樣一個(gè)準(zhǔn)宗教概念[32]中，我們看到，孔子體會(huì)到了“教”這種人為活動(dòng)的有限性的。
我們?cè)購(gòu)臑槠鋵W(xué)境界與極端遭遇的不匹配處，看《論語(yǔ)》中孔子的宗教意識(shí)。在西周語(yǔ)境中，為學(xué)的目的在于修德，而德特別是高境界的德，被認(rèn)為具有強(qiáng)大的現(xiàn)實(shí)力量。“以德配天”可視為這種力量體驗(yàn)的宗教表達(dá)式。孔子好古求知并身體力行，其境界之高在當(dāng)時(shí)可以說是有目共睹。孔子自己雖著意保持著“毋意毋必毋固毋我”（《論語(yǔ)·子罕》）的謙虛心態(tài)，但對(duì)自己每隔十年就上一臺(tái)階的進(jìn)步歷程（《論語(yǔ)·為政》“吾十有五……”），他自己實(shí)際上心知肚明。孔子不像后來的思想家如莊子、青年王陽(yáng)明等，因?yàn)閲?yán)肅的求知態(tài)度而曾陷入懷疑主義。實(shí)際上，當(dāng)孔子本著人事人為的周德精神，在學(xué)—教過程中對(duì)古代典籍一一作出敬德修德式解釋時(shí)，他認(rèn)為自己接觸到了并正在承傳這一傳統(tǒng)的精髓。但問題在于，知識(shí)理解與品格修養(yǎng)上的登峰造極，并未保證他在實(shí)際事務(wù)中順風(fēng)順?biāo)＿@與“以德配天”命題許諾的“致福力量”頗不相配。必須指出，孔子對(duì)于這種許諾是頗有感覺的。比如，在《論語(yǔ)·為政》中他談到“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”，其中便涉及這種巨大的致福力量。在這句語(yǔ)錄中，“天”（“以德配天”之“天”）甚至已悄然消失，在“居其所而眾星共之”這個(gè)喻象中，有德者不動(dòng)用聲色，但爭(zhēng)取人心向背的力量卻委實(shí)不可遏抑。就此而言，“德”有踢開“天”，徑直強(qiáng)調(diào)自身實(shí)在性的趨勢(shì)。然而，在極端處境下，當(dāng)情況危急而人為努力看起來無能為力之際，我們發(fā)現(xiàn)某種“天命”或“以德配天”意識(shí)，便會(huì)重新活躍于孔子的生存意識(shí)中。例如，《論語(yǔ)·述而》載子曰：“天生德于予，桓魋其如予何！”據(jù)《史記》記載，這是在孔子過宋，宋國(guó)軍事長(zhǎng)官桓魋欲真刀真槍加害之際，孔子發(fā)出的擲地有聲之辭。這里，“德”依然是實(shí)質(zhì)性標(biāo)準(zhǔn)，而孔子在修德境界方面亦自信滿滿。雖然如此，“天”字在這里還是鄭重其事地出現(xiàn)了。這與它在《為政》那條語(yǔ)錄中的消失，恰好形成鮮明對(duì)比?？鬃釉谖ｋy之際所呼吁的這個(gè)“天”，被相信既能“生德”又能對(duì)所生之德（承載此德之人）提供佑助，它因而非常接近《尚書》“天若德”、“天若元德”與《左傳》“天祚明德，有所厎止”之“天”。（參考本文二節(jié)后半部分。）這樣的天，相比之下更具宗教活力。這是極端境遇在周德語(yǔ)境下所能激起的活生生的宗教意識(shí)。
然而，回到不那么極端的日常生活，我們則發(fā)現(xiàn)：孔子及其得意門生對(duì)傳統(tǒng)宗教，還是不遺余力地采取了限制、改造、利用的方針。此可視為周德人事人為精神的進(jìn)一步開展，亦頗能表明儒學(xué)創(chuàng)始人在繼承古典遺產(chǎn)時(shí)的精神歸趣。
《論語(yǔ)·子路》記載子曰：“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫(yī)?！品?！”“不恒其德，或承之羞?！弊釉唬骸安徽级岩??！薄安缓闫涞拢虺衅湫摺蹦恕吨芤住泛阖跃湃侈o，原文緊隨“貞吝”作結(jié)?！柏憽闭撸家??！兑住窞椴敷咧畷鬃咏庾x卻是“不占而已矣”。道理何在呢？本文第二節(jié)曾指出，“敬德修德以配天命”是周人統(tǒng)治者保持“王權(quán)—大?！钡囊环N國(guó)策，屬于統(tǒng)治階層的政治哲學(xué)命題。春秋時(shí)代學(xué)術(shù)下移，孔子表彰“人而無恒，不可以作巫醫(yī)”、“不恒其德，或承之羞”，這意味著：敬德修德對(duì)于普通人的日常致福，同樣是不可違背的基本原則。不難指出，“恒其德”之“恒”字所刻畫的，正是人在敬修德目時(shí)的意志持守努力。《論語(yǔ)》還記載孔子“不語(yǔ)怪力亂神”（《述而》），“祭如在，祭神如神在”，“吾不與祭，如不祭”（《八佾》）。從宗教情感角度看，“如”字，即便沒有徹底取消神靈實(shí)在性，那至少也是一種冷靜的懸隔態(tài)度。這里，孔子采取了不溫不火的方式，懸擱宗教依賴情，拒絕神靈依賴意識(shí)干涉人的日常生活。與此相關(guān)，《論語(yǔ)·述而》記載：“子疾病，子路請(qǐng)禱。子曰：‘有諸？’子路曰：‘有之。誄曰：禱爾于上下神祇?！釉唬骸鹬\久矣?！蔽覀冎?，殷周之變以來，直接訴諸神靈佑助，在政治哲學(xué)領(lǐng)域已退居二線?？鬃訌墓亲永镎J(rèn)同這種人事人為精神，因而對(duì)子路“請(qǐng)禱”提議不懷好感。子路請(qǐng)禱，在我看來頗能反映當(dāng)時(shí)民間宗教之一斑狀況。它向我們顯示：直接向神靈尋求佑助，這在當(dāng)時(shí)仍是常見的祛災(zāi)致福手段。前面指出，德目即傳統(tǒng)共識(shí)，而孔門重學(xué)特別推崇傳統(tǒng)典籍?？鬃記]有直接反對(duì)，而是問子路：傳統(tǒng)典籍鼓勵(lì)這樣做嗎？有意思的是，子路居然真能引經(jīng)據(jù)典，以“誄曰禱爾于上下神祗”以對(duì)。我們看到，孔子并未直接挑戰(zhàn)這個(gè)文本的權(quán)威性，而是以“丘之禱久矣”回應(yīng)。鑒于孔子對(duì)“子路請(qǐng)禱”不壞好感，我們有理由相信：“丘之禱久矣”這個(gè)“禱”字的含義，必不同于“子路請(qǐng)禱”之“禱”。[33]關(guān)于這個(gè)“丘之禱也久矣”，我的理解是：它與《尚書·召誥》以“疾敬德=祈天永命”，完全是一脈相承。[34]孔子在繼續(xù)著以人事人為精神重新界定傳統(tǒng)宗教術(shù)語(yǔ)的事業(yè)。
此外，對(duì)于傳統(tǒng)宗教資源，《論語(yǔ)》還有其他更細(xì)膩的轉(zhuǎn)化利用方案。比如，《顏淵》篇記載子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”又如，《學(xué)而》篇記載曾子曰：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！憋@然，孔子和曾子皆注意到：祭祀中的某些精神狀態(tài)與德的一般精神相吻合，祭祀體驗(yàn)因而可充當(dāng)教授修德之方的喻體，甚至，祭祀活動(dòng)本身直接可以作為訓(xùn)練人事人為品格的操場(chǎng)。[35]《論語(yǔ)·子罕》記載：“子畏于匡。曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何’”。在這段危難關(guān)頭的高調(diào)陳詞中，孔子指天而立有恃而無恐。表面看這里宗教意識(shí)滿滿，但因有“文”（“文”與“德”內(nèi)在地相關(guān)）橫亙其間，這些陳辭便不再承載商紂王式“我生有命在天”意識(shí)。從這個(gè)角度看，《論語(yǔ)·述而》那句著名的“天生德于予，桓魋其如予何”，重點(diǎn)亦不在追蹤“天生予德”的機(jī)制，而毋寧說是在強(qiáng)調(diào)予德境界之高（在有資格“配天”的意義上被說成是“天生的”），足以、應(yīng)該、乃至必須成為后人師法的標(biāo)準(zhǔn)與榜樣。只要天不打算放棄這“文—德”，作為斯文、斯德唯一正宗的承傳載體，孔子自信必然平安無事。宗教色彩十足的命題，實(shí)質(zhì)上卻成為對(duì)人事人為之“德—文”的宣揚(yáng)。極端處境雖在一定程度上激活了孔子的宗教意識(shí)，但“為仁由己”（《論語(yǔ)·顏淵》）的自主性原則卻仍是根基性的。從根本上講，《論語(yǔ)》中的孔子并未設(shè)定“天命、天生”，作為“修德”根基或起點(diǎn)。
本文上一節(jié)指出，在《論語(yǔ)》，人事人為的關(guān)鍵在于“學(xué)—教”。前面指出，孔子所理解的“學(xué)”與“教”，都是典型的人為之事。剛剛我們又指出，孔子自信有“配天”級(jí)別的“德—文”，因而舍我其誰地認(rèn)為自己是唯一能繼往開來的教師。但這僅屬于教師的自我感覺。至于這種“教—學(xué)”關(guān)系是否確實(shí)成立，則還有賴學(xué)生一方的敬奉情感（“敬奉”的對(duì)立面是“懷疑”，人不可能從自己的“懷疑”對(duì)象那里“領(lǐng)教”）。從建立或保持“教—學(xué)”關(guān)系角度看，《論語(yǔ)·季氏》所謂“君子三畏”很值得尋味。孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”“畏天命”這個(gè)提法表明，“畏”這種情感可以是宗教性的。這里的“畏天命”，大概與“五十而知天命”類似，指稱人事人為地界限。就此而言，它具有宗教性。至于“畏大人”：在一個(gè)“犯上作亂、陪臣執(zhí)國(guó)命”亂象層出不窮的時(shí)代，“畏大人”當(dāng)然有提倡“敬畏上級(jí)”的意思?？鬃印罢彼枷胍灿羞@方面考慮。但是在《論語(yǔ)》語(yǔ)境中，這種敬畏究竟有多大的宗教性呢？《論語(yǔ)?子路》記載子曰“今之從政者……斗筲之人，何足算也”，這一言論則為這種敬畏設(shè)立了條件。在這里，無德無文的上級(jí)，甚至是受鄙視的。就此而言，“大人之位”不具有絕對(duì)性權(quán)威，前面所說的“德—文”才是一個(gè)人值得敬畏的根本標(biāo)準(zhǔn)?！暗隆摹边@個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，換言之即“圣人之言”；而“有德有文的當(dāng)代教師”，則是“圣人之言”的活生生載體?！拔肥ト酥浴憋@然蘊(yùn)含著“敬畏當(dāng)代教師”這層含義；或者，更全面地說，它應(yīng)具體落實(shí)為“敬畏傳統(tǒng)的文德經(jīng)典+敬畏當(dāng)代的文德教師”?！熬尤贰睂ⅰ熬次穫鹘y(tǒng)的文德經(jīng)典+敬畏當(dāng)代的文德教師”與“畏天命”相提并論，等于是將“教—學(xué)/師—生”關(guān)系抬升到了宗教性的高度（就其在敬畏情感中被賦予的神圣性而言，“宗教性”具有“制高點(diǎn)”式的“高度”）。此或可視為《中庸》“至圣—神師”概念之先驅(qū)（參考本文第七節(jié)）。
六、《大學(xué)》：知而不行——意志問題完全取代宗教意識(shí)
相對(duì)于《商頌》宗教，殷周之變開啟的，是一個(gè)以“人事人為”為本的新潮流。這個(gè)新潮流高舉德目共識(shí)，對(duì)治《商頌》宗教主觀性隱患。德目共識(shí)存在于哪里呢？《尚書·召誥》反問：“今天其命哲？”《論語(yǔ)·述而》則記載孔子直言：“我非生而知之者。”不難指出，這都是有意回避“天命”或“天生”，拒絕為“哲”或“知”（關(guān)于德目）設(shè)定不待人為的宗教性源頭。在關(guān)于德的知識(shí)問題上，《論語(yǔ)》中的孔子和《尚書·周書》，一脈相承地求助于傳統(tǒng)，甘心情愿以傳統(tǒng)的學(xué)生自居?！皩W(xué)”作為人事人為的基礎(chǔ)環(huán)節(jié)，其地位日益凸顯并日漸成為常態(tài)。與“學(xué)”相對(duì)應(yīng)的是“教”?？紤]到現(xiàn)實(shí)中的教師都是學(xué)有所成者，他們對(duì)“學(xué)”的益處體會(huì)至深，一旦擔(dān)任教師，自然就會(huì)重視建立學(xué)生“學(xué)”的意識(shí)。從這個(gè)角度看，《論語(yǔ)》以“學(xué)而時(shí)習(xí)之”開篇，并非偶然。而正是在學(xué)生“學(xué)”的意識(shí)中，“教—學(xué)”關(guān)系才算真正建立（僅教師一只巴掌拍不響）。
我們特別強(qiáng)調(diào)“教”、“學(xué)”均屬人為活動(dòng)。不過，在“教—學(xué)”的極限處，我們看到了“天資—稟賦”這樣的準(zhǔn)宗教概念，以及“天生德于予，桓魋其如予何”、“天之未喪斯文也，匡人其如予何”這類充滿宗教依賴意味的“配天”式宣言。但是，不論“天資—稟賦”的分級(jí)，還是教師的“配天”宣言，背后都隱藏著傳統(tǒng)“德—文”作為最高標(biāo)準(zhǔn)。宗教依賴情在極端處境的回潮，根本上仍是以“人事人為—敬德修德”為根底。那么，在“人事人為”精神與“學(xué)—教/教—學(xué)”模式下，還有必要專門談?wù)摗疤烀薄ⅰ靶浴钡茸诮?、?zhǔn)宗教術(shù)語(yǔ)嗎？《大學(xué)》在這方面做得非常徹底。
《大學(xué)》以“學(xué)”字名篇。這里，“大學(xué)”二字不一定非得落實(shí)為古代教育機(jī)構(gòu)，但將其視為與“小學(xué)”相對(duì)更高級(jí)的教育階段則顯然是合適的。[36]《大學(xué)》開篇之后（直到三綱八目結(jié)束）并未直接提及“教”字，但這不等于其三綱八目中沒有“教”的意識(shí)。我們注意到，《大學(xué)》在列舉八條目時(shí)，以“古之欲明明德于天下者……”發(fā)語(yǔ)。這個(gè)發(fā)語(yǔ)詞意味著：接下來所列之條目，并非作者自己的發(fā)明創(chuàng)作，而是其來有自的古之傳統(tǒng)。換言之，作者自己雖已經(jīng)學(xué)有所成，但他甘心情愿和讀者一道，把自己定位為古之傳統(tǒng)的忠實(shí)學(xué)生。這說明，曾經(jīng)的學(xué)習(xí)經(jīng)歷給他留下了深刻的印象。稍后，在進(jìn)一步論述“所謂治其國(guó)必先齊其家”時(shí)，《大學(xué)》明確使用了“教”字：“其家不可教而能教人者無之”，“故君子不出家而成教于國(guó)”，“宜其家人，而后可以教國(guó)人”，“宜兄宜弟，而后可以教國(guó)人”。[37]與《論語(yǔ)》中的孔子基于教學(xué)效果的有限性提出“天資—稟賦”概念不同，《大學(xué)》在此則將學(xué)生（家人、國(guó)人）不上道兒的責(zé)任，一并歸因?yàn)榻處煹慕虒W(xué)能力問題。我們且看它的邏輯：教國(guó)人（治國(guó)）的能力，應(yīng)在教家人（齊家）的過程中練就；而教家人（齊家）的能力，歸根結(jié)底取決于教者自己的修養(yǎng)（修身）。教育的有限性、學(xué)生的天資—稟賦問題，在此一并不予考慮。這一看似莽撞的忽略，我們正可聯(lián)系《大學(xué)》對(duì)“天命”概念的處理，以便加以理解。
《大學(xué)》是在“所謂誠(chéng)其意者”章后半部分，第一次提到“命”或“天命”的。[38]相關(guān)文本如下：“《康誥》曰：‘克明德?！洞蠹住吩唬骸櫿溙熘髅！兜鄣洹吩唬骸嗣骶隆！宰悦饕?。”注意：《大甲》的引文為“故諟天之明命”，既曰“天之命”，怎能能簡(jiǎn)化為純?nèi)藶榈摹白悦鳌蹦兀课覀儽仨毩⒆恪八^誠(chéng)其意者”章的基本邏輯，來回答這個(gè)問題。自二程、朱熹以來，學(xué)界長(zhǎng)期關(guān)注這樣一個(gè)問題：傳世《大學(xué)》文本，為什么沒有專門解釋“格物致知”的章節(jié)。[39]這個(gè)問題并非與理解“誠(chéng)其意”無關(guān)。按照八條目秩序，“格物致知”是排在“誠(chéng)其意”之先的、最為基層的兩個(gè)條目。而《大學(xué)》曾在排列八條目之前，特別強(qiáng)調(diào)“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”。
既然如此，最為“本、始”的“格物致知”，為何在下文中反被“誠(chéng)其意”蓋過？在“教—學(xué)”語(yǔ)境中，這個(gè)看似矛盾的現(xiàn)象不難解釋。“教—學(xué)”的基本特征在于“傳授知識(shí)”，而“格物致知”涉及的也正是知識(shí)問題?！案裎镏轮痹瓌t上承認(rèn)知識(shí)（傳統(tǒng)德目之知）乃由考察現(xiàn)實(shí)物事而來，并因而暗示這里傳授的知識(shí)確實(shí)符合實(shí)際情況。知識(shí)既由“古之欲明明德于天下者+學(xué)有所成的當(dāng)代教師（如《大學(xué)》作者）”負(fù)責(zé)傳授，它們被認(rèn)為已經(jīng)現(xiàn)成于傳統(tǒng)經(jīng)典和當(dāng)代教師心中，學(xué)者根本沒有必要單憑一己之力再次從零格起。[40]換言之，盡管知識(shí)問題非?；尽⒎浅Ｖ匾?，但即便初學(xué)者，也根本無須操心知識(shí)問題。在“知識(shí)現(xiàn)成”這一大前提下，學(xué)者唯一的實(shí)質(zhì)性任務(wù)就是，規(guī)規(guī)矩矩地踐行這些知識(shí)。相對(duì)于求知問題，這基本上是個(gè)意志力持守問題?！洞髮W(xué)》“誠(chéng)其意”與“所謂誠(chéng)其意者”章，所關(guān)注的正是這唯一的實(shí)質(zhì)性問題?！叭耸氯藶椤痹凇洞髮W(xué)》的“教—學(xué)”意識(shí)中，于是就被化約為“意志持守”問題?！八^誠(chéng)其意者章”不惜筆墨予以諷刺的“小人”，正是“知而不行”的反面典型。[41]考慮到“意志持守”乃個(gè)人己分內(nèi)事（他人無法代替），“所謂誠(chéng)其意者”章因而又稱之為“毋自欺”、“自謙（慊）”、“誠(chéng)于中”，此正與稍后“皆自明也”的“自”字一脈相沿。[42]《大學(xué)》中其他幾處含有“命”字的段落，皆可在這個(gè)思路上加以理解，不再贅述。
至于《大學(xué)》中唯一的一處“性”字，我想指出：它既不是出現(xiàn)在顯要位置（近乎結(jié)尾但非結(jié)論），亦未聯(lián)系“天”或“天命”而言。其宗教意味實(shí)際上是極淡的。無論如何，鑒于“性”字在儒家宗教哲學(xué)中的重要地位，我們還是把這段文本專門列出并略加分析?！洞髮W(xué)》在講完“見賢而不能舉，舉而不能先”、“見不善而不能退，退而不能遠(yuǎn)”之后，這樣寫道：“好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，菑必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之?！边@里，“人之所惡、人之所好”之“人”，乃泛指“眾人”。而“眾人之所惡、眾人之所好”，即本文所謂“眾所共識(shí)的為人處事原則”，即德目共識(shí)。而在《周書》—《論語(yǔ)》這一儒家傳統(tǒng)中，這些共識(shí)性德目被認(rèn)為現(xiàn)成存在于傳統(tǒng)經(jīng)典與當(dāng)代教師那里。從上下文看，《大學(xué)》使用“人之性”提法，絲毫沒有追究這些共識(shí)的存在論—認(rèn)識(shí)論根基之意?！叭酥浴痹谶@里只是修飾性用語(yǔ)，意在強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)德目普遍有效。至此我們可以說，《論語(yǔ)》當(dāng)中在極端狀況下閃現(xiàn)的宗教意識(shí)，在《大學(xué)》完全不見了蹤影。這是人事人為的自主精神，在“學(xué)—教/教—學(xué)”模式下被徹底貫徹的結(jié)果。[43]然而，這不是早期儒家宗教哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的終點(diǎn)。
七、《中庸》：過猶不及——真知問題、率性之道與神師教化
接下來，我們把目光投向《中庸》?！吨杏埂烽_篇大張旗鼓地啟用了“天命”和“性”這兩個(gè)宗教色彩極濃的術(shù)語(yǔ)，這與《論語(yǔ)》、《大學(xué)》形成了鮮明的對(duì)比?！墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》記載子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！标P(guān)于這段文字，向來存在兩種相反的理解：或曰孔子的確罕言性與天道；或曰孔子其實(shí)也言說性與天道，只是資質(zhì)如子貢（或下于子貢）者不得聽聞或聽不明白。[44]實(shí)事求是地講，“天道”與“性”，在《論語(yǔ)》中地位并不突出。按照我們前面的分析，這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)更多地是“人事人為”在極限處境下的感嘆之辭。由此觀之，“夫子之言性與天道，不可得而聞也”，恰恰反映了孔子自覺淡化宗教依思維的傾向。我們知道，在春秋時(shí)代，稍早于孔子的子產(chǎn)（子產(chǎn)卒時(shí)孔子年近三十），曾留下令人印象深刻的名言：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也……何以知之?！薄墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》、《論語(yǔ)·憲問》、《左傳·昭公二十年》皆記載了孔子高度評(píng)價(jià)子產(chǎn)的言論。[45]子貢作為孔子門生，在孔門人事人為精神中浸潤(rùn)極深。[46]子貢強(qiáng)調(diào)“夫子之言性與天道，不可得而聞也”，實(shí)際上極有可能意在打壓學(xué)派內(nèi)部有人試圖發(fā)明“性與天道”的新動(dòng)向。對(duì)孔門這一傾向愈是了解，則《中庸》（作為孔門后學(xué)）大張旗鼓宣揚(yáng)“天命之謂性，率性之謂道”，就顯得愈不尋常。[47]對(duì)此，我們需結(jié)合文本，做出合乎邏輯的解釋。
在一個(gè)強(qiáng)調(diào)“人事人為”的傳統(tǒng)中，《中庸》為什么要高揚(yáng)“天命、性”呢？說得直白一點(diǎn)：《中庸》為什么要以神神叨叨[48]的“性—率性”，作為開篇第一原則呢？在《論語(yǔ)》、《大學(xué)》中具有基本重要性的“教”（“學(xué)—教/教—學(xué)”之“教”），為什么反被放在了最末位（“修道之謂教”）呢？我們需抓住主導(dǎo)《中庸》的“過猶不及—真知問題”。我們注意到，《中庸》在開篇不久之后，即開始引用孔子語(yǔ)錄說：“君子中庸，小人反中庸”；“中庸其至矣乎，民鮮能久矣”；“道之不行也”；“道其不行矣夫”?？疾爝@里的用語(yǔ)，普遍性的“鮮能中庸”、“道不行”，可以“大家普遍淪為小人”概括。在這里，“小人”的定義就是“反中庸”。但具體是怎么個(gè)“反”法呢？第一段孔子語(yǔ)錄最后一句這樣描述道：“小人之中庸也，小人而無忌憚也”，前半句，鄭玄本作“小人之中庸也”；不過王肅本作“小人之反中庸也”，朱子《中庸章句》告訴我們，“程子亦以為然，今從之?！盵49]然而，按鄭玄的本子，我們可以讀出更傳神的意味：小人自以為中庸（“小人之中庸也”），但這種“自以為”恰恰是一種“無忌憚”。這“自以為—無忌憚”才是其“反中庸”的深層病根。（本文從鄭玄本）
“無忌憚”表面看是個(gè)情緒或氣勢(shì)問題，但因前面連著“自以為”，這里的“無忌憚”本質(zhì)上乃是個(gè)知識(shí)或理解問題?！吨杏埂芬舱茄剡@個(gè)思路編輯孔子語(yǔ)錄的。我們看到，在“中庸其至矣乎，民鮮能久矣”之后，另一段孔子語(yǔ)錄接著曰：“道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。”最后一句“鮮能知味也”，顯然同時(shí)囊括了“過之”（知者、賢者）與“不及”（愚者、不肖者）兩種情況。看來，與《大學(xué)》想當(dāng)然地人為“知識(shí)現(xiàn)成”不同，《中庸》發(fā)現(xiàn)：即便最優(yōu)秀的當(dāng)代教師在場(chǎng)，學(xué)者在知識(shí)—理解上也還是一再跑偏。更有甚者，在《周書》、《論語(yǔ)》“學(xué)—教”傳統(tǒng)下，跑偏者往往還特別自豪于自己的意志力堅(jiān)強(qiáng)，其跑偏之舉簡(jiǎn)直可以說是意氣風(fēng)發(fā)。這便是所謂“過之”（“知者過之”、“賢者過之”），本質(zhì)上當(dāng)然也是一種“自以為—無忌憚”。出路何在？
《中庸》大量引用孔子語(yǔ)錄，這表明作者承認(rèn)孔子的權(quán)威地位。換言之，孔子在他眼里是一位無可挑剔的優(yōu)秀教師。關(guān)于這一點(diǎn)，有《中庸》后文為證：“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時(shí)，下襲水土。譬如天地之無不持載，無不覆幬，譬如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代明?！蔽覀冏⒁獾?，《中庸》是以編排孔子語(yǔ)錄的方式，提出普遍性的“過之、不及”問題。孔子的權(quán)威性保證問題是成立的。而孔子作為一位合格的教師，當(dāng)同時(shí)也能保證他所使用的教材（特定經(jīng)典），及他所采用的教學(xué)手段都是正確無誤的。但就是在這種情況下，“過猶不及—真知問題”現(xiàn)象還是普遍存在。問題究竟出在誰身上？問題的解決又該由誰負(fù)責(zé)？教師一方（經(jīng)典教材+教學(xué)活動(dòng)）看起來責(zé)任已盡。[50]作者面對(duì)問題既然還有沖動(dòng)作《中庸》，則他顯然也沒有選擇自暴自棄。還有什么可依靠的呢？求助于鬼神、天、帝等超越性力量的直接介入？邏輯上，這不失為一條出路。但孔門傳承的乃是“敬德修德—人事人為”精神，祈求外在超越者直接介入乃是一種無法承受的倒退。[51]既然教師一方責(zé)任盡力，而問題又是出在學(xué)生身上，那么，學(xué)生“自己”能否承擔(dān)起解決“過猶不及—真知問題”的責(zé)任呢？對(duì)于強(qiáng)調(diào)人為自主性的孔門來說，這似乎是唯一的出路。不過，觀察（自我體察）中的“自己”包含很多方面?！斑^之”與“不及”亦屬發(fā)生于“自己”之內(nèi)之事。欲解決“過猶不及—真知問題”，學(xué)者顯然不能依靠“自己”當(dāng)中的缺陷部分。邏輯上，他必須從“自己”當(dāng)中絕對(duì)可靠的部分出發(fā)——如果存在這種“絕對(duì)可靠的部分”的話?！吨杏埂烽_篇提出“天命之謂性”概念，其實(shí)就是在預(yù)設(shè)并指稱“自己當(dāng)中絕對(duì)可靠的部分”。這種“預(yù)設(shè)并指稱”的效果，是通過“天命”一詞所尚存的宗教情感（在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域已退居二線）而實(shí)現(xiàn)的。作為對(duì)比，《詩(shī)經(jīng)·大雅·烝民》提出“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好此懿德”，更多地是以“天生—秉彝”的普遍性與穩(wěn)定性，修飾傳統(tǒng)德目（“此懿德”）的普遍有效性。[52]竹簡(jiǎn)《性自命出》雖有“未教而民恒，性善者也”一語(yǔ)，但總的來說這篇文字更傾向于“凡人雖有性心無定志、人而學(xué)或使之也”?！缎宰悦觥凡⒉惶岢皬男猿霭l(fā)”，而是仍然走在《論語(yǔ)》的“學(xué)—教”思路上。[53]在啟用“天命之謂性”這個(gè)概念上，《中庸》在孔子學(xué)派中可以說力度空前。在提出“天命之謂性”之后，《中庸》立馬便將其設(shè)為了生存出發(fā)點(diǎn)：“率性之謂道”。
我們來考察“天命之謂性，率性之謂道”的宗教性。首先，作者以“天”的名義，引申出“性”，并號(hào)召“從性出發(fā)”（“率性”）。這說明，在殷周之變以來的意識(shí)形態(tài)格局中，“敬天、畏天”等宗教情感雖退居二線，而并未完全消失。實(shí)際上，這也是孔子在人事人為的極限處，能想起并向“天”呼吁的一個(gè)前提。其次，“天命之性”不是感官經(jīng)驗(yàn)對(duì)象?！吨杏埂吩陂_篇之后，緊接著用“隱、微”來形容它的發(fā)見，并提倡“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”。這“戒慎、恐懼”因而是不同于物理觀察的另類體察方式。就其“另類”而言，它與“子曰鬼神之為德”章所謂“夫微之顯，誠(chéng)之不可掩如此夫”類似?！吨杏埂泛蟀肫罅渴褂谩罢\(chéng)”字，在很大程度上是想進(jìn)一步界定并指導(dǎo)這種“另類體察方式”。[54]特別地，“子曰鬼神之為德”章，拿“率性—誠(chéng)（誠(chéng)身）”與鬼神臨格體驗(yàn)作類比，這說明“率性—誠(chéng)（誠(chéng)身）”確實(shí)具有一定的宗教特征。無論如何，只要生存者只要在真正的“誠(chéng)（誠(chéng)身）”狀態(tài)體察“性”之發(fā)見（因?yàn)橐S時(shí)隨地留意它的發(fā)見，因而必須“戒慎、恐懼”），那么：一方面，他隨時(shí)體認(rèn)到的“性之發(fā)見”，就是此時(shí)此地的真正“中庸”（正確的知識(shí)—理解）；另一方面，因?yàn)檫@是當(dāng)事人真誠(chéng)認(rèn)定的知識(shí)—理解，他就一定會(huì)不可自已地踐行出來。（《中庸》本來就沒割裂“知識(shí)—理解”與“意志—踐行”，如前所述“過之、不及”皆由“自以為—無忌憚”而生。）
然而，必須指出：“鬼神”議題在《中庸》只是輔助性的，僅止類比說明“性—率性”的另類性與實(shí)在性。《中庸》無意進(jìn)一步研討“鬼神發(fā)見”問題。否則，它就必須回答諸如此類的問題：“鬼神”與“性”是一致的嗎？憑什么說一致或不一致？若不一致，生存者更應(yīng)該與誰親近？有沒有這種可能：本想“率性”，實(shí)際卻交上了“鬼神”？如何規(guī)避這種風(fēng)險(xiǎn)？《中庸》顯然無意往這方面引申?？组T傳統(tǒng)不不允許直接依賴鬼神等外在的超越性力量。與此同時(shí)，我們還必須充分注意到：“天命之謂性”指稱“自己當(dāng)中絕對(duì)可靠的部分”，而“率性”在根本上要求“從自己出發(fā)”。就此而言，“天命之謂性，率性之謂道”這兩句宗教意味甚濃的話，乃是在鼓舞更徹底的自主性意識(shí)。為何這么說呢？因?yàn)椋骸疤烀^性”一旦被歸于每一個(gè)人，則“率性之謂道”意識(shí)甚至將鼓動(dòng)學(xué)生挑戰(zhàn)當(dāng)代教師，乃至挑戰(zhàn)部分甚至全部經(jīng)典文本。（這一點(diǎn)在宋明心學(xué)，特別是陽(yáng)明后學(xué)身上表現(xiàn)得特別充分。）再次強(qiáng)調(diào)：這是自主性的膨脹，而非宗教依賴情的膨脹。
陳明教授《儒教三典論略說》開篇不久即指出：康有為“好引緯書，以神秘性說孔子”，“不僅效果十分有限甚至可以說影響非常負(fù)面”。[55]根據(jù)本文以上分析，我們可以說，康有為違背了殷周之變所開啟的“人事人為—自主性”這一大傳統(tǒng)，因而在儒學(xué)語(yǔ)境內(nèi)遭到普遍抵制。然而在學(xué)理上，儒家“學(xué)—教/教—學(xué)”觀念，卻正有向“神秘性教師”方向引申的可能。實(shí)際上，康有為“玄圣”、“黑帝之子”、“端門受命”等提法，在《中庸》文本中是有其雛形的。在此，我們僅引述其中一段，以略作說明?！吨杏埂放R近結(jié)尾處有這么一大段：“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時(shí)，下襲水土。譬如天地之無不持載，無不覆幬，譬如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。唯天下至圣，為能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發(fā)強(qiáng)剛毅，足以有執(zhí)也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。溥博淵泉，而時(shí)出之。溥博如天，源泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悅。是以聲明洋溢乎中國(guó)，施及蠻貊。舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，凡有血?dú)庹?，莫不尊親，故曰配天?！盵56]邏輯上，完美的（或強(qiáng)有力的）“教”，并不要求學(xué)生已具豐富而正確的知識(shí)儲(chǔ)備，也無需學(xué)生擁有隨便什么人一點(diǎn)就通的卓越天資。“教”的基本任務(wù)在于使學(xué)生從無到有獲得正確的知識(shí)—理解。學(xué)生的知識(shí)儲(chǔ)備越貧乏，天資越差勁，教師若仍能使其開竅，則教師教化能力就顯得越強(qiáng)大。這種“教—學(xué)”概念，把責(zé)任全部推到教師一邊。要想完成如此重任，教師自己當(dāng)然必須具備正確而圓滿的知識(shí)—理解，或者他至少得總能及時(shí)獲得正確的知識(shí)—理解（以便傳授）；與此同時(shí)，這教師還必須具有出神入化的感化能力，使哪怕資質(zhì)最差的學(xué)生，只要一遇到他的教導(dǎo)就等能立馬開竅（獲得正確的知識(shí)—理解）。上引《中庸》文本，前半部分恰好是在強(qiáng)調(diào)仲尼（作為完美教師）知識(shí)—理解的完善性，后半部分“見而民莫不敬……莫不尊親”所表現(xiàn)的則正是“至圣”者出神入化的感化能力。就此而言，《中庸》開篇第三句“修道之謂教”，真的不是說說而已。
問題出現(xiàn)了：既然“天命之謂性，率性之謂道”強(qiáng)調(diào)“徹底的自主性（從自己出發(fā)）”意識(shí)，那么，《中庸》為什么仍要將“修道之謂教”上升到綱領(lǐng)地位？這只不過是儒家“教—學(xué)/學(xué)—教”意識(shí)的慣性延續(xù)嗎？問題恐怕不這么簡(jiǎn)單。我們知道，“過猶不及—真知問題”在《中庸》具有靈魂性地位?！疤烀^性，率性之謂道”，正是作為此“真知問題”解決方案才被高揚(yáng)的。而隨著思考的深入，《中庸》作者發(fā)現(xiàn)：僅憑“天命之謂性，率性之謂道”并不足以解決“真知問題”。前面指出，《中庸》后半篇以“誠(chéng)（誠(chéng)身）”刻畫“率性”。實(shí)際上，在這個(gè)“誠(chéng)（誠(chéng)身）”正式提出的時(shí)候，“什么是真正的誠(chéng)（誠(chéng)身）”、“如何達(dá)到真正的誠(chéng)（誠(chéng)身）”這類追問，就已經(jīng)俯伏在門口了。正是這個(gè)問題，在此凸顯了“教”的至關(guān)重要地位。
我們截取相關(guān)文本：“誠(chéng)身有道，不明乎善，不誠(chéng)乎身矣。”關(guān)于這句話，我的理解是：“有辦法使自己獲得真真切切感，但卻沒能正確認(rèn)識(shí)什么是善，那就不斷達(dá)到了真正的誠(chéng)?！盵57]本質(zhì)上，這是基于“真知問題”意識(shí)的反問，即：既然“率性—誠(chéng)身”是解決“真知問題”之道，那么什么又是真正的“率性—誠(chéng)身”呢？考慮到“過猶不及—真知問題”的普遍性，考慮到《大學(xué)》“誠(chéng)其意”之“誠(chéng)”往往成為“過”的動(dòng)力，這一反問既顯得必要有分量十足。但困境在于：“率性—誠(chéng)身”如果沒有簡(jiǎn)單或自明到“直接上手”底部的話，如果還存在當(dāng)事人被“假率性—假誠(chéng)乎”誤導(dǎo)之風(fēng)險(xiǎn)的話，那么，“真知問題”就不是學(xué)生憑一己之力（從自己出發(fā)）所能解決的。在這種情況下若不想絕望的話，則某種加強(qiáng)版的教師與教化，就顯得很有必要了?！吨杏埂放R近結(jié)尾處提出的“至圣”者概念，本質(zhì)上就是這樣一個(gè)加強(qiáng)版的“教師”形象：他不僅自己真知充沛，而且在感化學(xué)生方面，可以說手到擒來易如反掌。鑒于《中庸》有“至誠(chéng)如神”[58]一說，我們不妨把這樣一個(gè)“加強(qiáng)版的教師”稱為“神師”。無論如何，若僅憑自主性不足以解決“真知問題”，則“神師”概念就正好可以趁虛而入。這中間乃是有道理可講的。當(dāng)然，如何言說這樣一位“神師”，使其嚴(yán)格保持“神奇的教化者”角色，并不是一件很容易的事?？涤袨椤昂诘壑印钡忍岱ㄖ詾榇蠖鄶?shù)儒者所共棄，一個(gè)根本原因就是：這些術(shù)語(yǔ)無法嚴(yán)格將孔子定位在“教師—神師”這一“教化者”角色上。站在儒家傳統(tǒng)中看，這樣一種粗糙的宗教化努力，似乎是在為《商頌》式宗教招魂，而這種宗教模式的主觀性隱患，自殷周之變以來簡(jiǎn)直已經(jīng)是天下共識(shí)?？凳峡捉踢\(yùn)動(dòng)難以為繼，這恐怕正是其軟肋之一。[59]
八、結(jié)語(yǔ)
在《商頌》，人對(duì)神靈的宗教依賴情，是顯而易見的。然而，由于這種宗教缺乏啟示特征，祭祀者便只好自己尋求契機(jī)（包括建立祭儀），將自己的愿望加在神靈頭上。這種宗教模式可以有兩種趨勢(shì)：其一是人對(duì)神靈宗教依賴情越來越有限，神靈被籠統(tǒng)地視為基本福祉的賜予者，當(dāng)事人實(shí)際上只是獲得了某種心理安慰，而根本無從驗(yàn)證神靈是否真有賜福功能；其二則是依賴情與欲望同步膨脹，當(dāng)事人將不切實(shí)際的欲望加在神靈頭上，而在經(jīng)歷雞飛蛋打的慘痛現(xiàn)實(shí)之后，便對(duì)這種宗教依賴模式有了戒心。殷周之變之后，《尚書·周書》充分保持了對(duì)“殷紂王一廂情愿依賴天命”這一失敗教訓(xùn)的記憶，并以“傳統(tǒng)的德目共識(shí)+人事人為精神”對(duì)治《商頌》式宗教的主觀性隱患。周人這一反思實(shí)為儒學(xué)宗教哲學(xué)運(yùn)動(dòng)之原點(diǎn)。深入分析我們發(fā)現(xiàn)，它開啟了一道宗教依賴情不斷衰落，人為自主性不斷自覺的思想史潮流。根據(jù)《論語(yǔ)》我們知道，作為西周傳統(tǒng)的精神繼承人，孔子及其學(xué)生在一個(gè)學(xué)術(shù)下移的時(shí)代，有意識(shí)地拒絕宗教依賴情干擾人的日常生活，并不遺余力地將傳統(tǒng)宗教禮儀重新解釋為道德品格的操練場(chǎng)?？组T這一取向，乃西周敬德修德—人事人為精神之繼續(xù)。當(dāng)然，從《大誥》到《論語(yǔ)》，我們也注意到某種程度的宗教依賴情，會(huì)在人事人為的極限處重新涌起于周王和孔子心頭。不過，當(dāng)事人在這種情況下使用傳統(tǒng)宗教術(shù)語(yǔ)，根本上是在為自己的人事人為精神打氣兒，而絕無無條件依賴神靈（特別是天）旨意的意思。
此外，我們特別從《周書》、《論語(yǔ)》關(guān)于人事人為的論述中，提煉出一個(gè)“傳統(tǒng)德目+學(xué)—教”的公式。在這種模式下，人事人為的基本任務(wù)就是，學(xué)習(xí)傳統(tǒng)德目、理解傳統(tǒng)德目、按傳統(tǒng)德目辦事?！皩W(xué)—教”因而是這種模式的基礎(chǔ)環(huán)節(jié)。每個(gè)人一開始都是傳統(tǒng)的學(xué)生，而在學(xué)有所成之際，他將有資格出任教師。在實(shí)際的“學(xué)—教”或“教—學(xué)”過程中，學(xué)生有可能死不開竅，而自認(rèn)為有資格做教師者也可能得不到尊重。前一種情況，衍生出“天資—稟賦”這一準(zhǔn)宗教概念。而在后一種情況下，自信的教師可能會(huì)發(fā)出“天生德于予”、“畏圣人之言”這類帶有宗教色彩的宣言。我們的分析指出，這類宣言并不引導(dǎo)人尋求未知的天之旨意。在這類語(yǔ)境中，天的旨意基本上從屬于傳統(tǒng)德目（或當(dāng)事人對(duì)傳統(tǒng)德目的特定理解）。既然天的旨意（連同真知識(shí)）已經(jīng)現(xiàn)成于傳統(tǒng)典籍與當(dāng)代教師那里了，那么，作為人事人為關(guān)鍵環(huán)節(jié)的“學(xué)—教/教—學(xué)”本質(zhì)上就不過是一種意志努力?！洞髮W(xué)》在提出“古之欲明明德于天下者”概念的同時(shí)，明確將“顧諟天之明命”這一古語(yǔ)解釋為“皆自明也”（在“誠(chéng)其意”語(yǔ)境中，“自明”即自覺持守傳統(tǒng)德目）。宗教依賴情意義上的宗教性，就此可以說是消失殆盡。
《中庸》的出現(xiàn)打破了這種局面?！吨杏埂纷髡邚钠毡樾缘摹斑^猶不及”現(xiàn)象中，提出我們所謂的“真知問題”。而由于教師和傳統(tǒng)皆無可指摘，解決“過猶不及—真知問題”的希望，便被寄托在了學(xué)生本人身上。為此，《中庸》啟用并高揚(yáng)“天命之謂性”概念，并進(jìn)而宣稱“率性之謂道”。我們說，這是在借用“天”所尚存的宗教權(quán)威，引申并預(yù)設(shè)人生而固有的認(rèn)知—理解能力（“天命之性”）。由于“性”是自己的一部分（我們稱之為“自己當(dāng)中絕對(duì)可靠的部分”），“率性”因而必須“從自己出發(fā)”，而非依靠鬼神或外在之天。就此而言，“天命之謂性，率性之謂道”看似宗教色彩十足，但實(shí)際上卻是在鼓勵(lì)更徹底的“自主”精神?！欢?，《中庸》的宗教哲學(xué)運(yùn)動(dòng)并未到此結(jié)束?！吨杏埂泛蟀肫獙ⅰ罢嬷獑栴}”反問于“率性”，從而引出“何為真正的率性（誠(chéng)身或誠(chéng)）”、“如何達(dá)到真正的率性（誠(chéng)身或誠(chéng)）”這類問題?！吨杏埂纷髡咚坪跻庾R(shí)到：“過猶不及—真知問題”這個(gè)普遍性頑疾，將使大多數(shù)學(xué)者無法僅憑一己之力解決上述反問。與此相關(guān)，《中庸》在迫近結(jié)尾處通過贊美孔子，引出“個(gè)人知識(shí)—理解完善、感染引導(dǎo)學(xué)生出神入化”的“神師”概念。如果個(gè)人憑一己之力無法解決“過猶不及—真知問題”，則出神入化的“神師教化”恐怕就是學(xué)理上所必須了。就此而言，《中庸》開篇第三句“修道之謂教”，蘊(yùn)含著深刻的宗教化契機(jī)。后世儒家將“君師”（負(fù)責(zé)教化）與“天地”并列，而形成“天地君親師”信仰，這在《中庸》也算有其苗頭。
注釋：
[1]參考段德智：《近30年來的“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)及其學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)》，《晉陽(yáng)學(xué)刊》2009年第6期。
[2]任繼愈先生于文革后首先提出“儒學(xué)宗教論”，其基本策略是：從幾千年儒學(xué)史中抽取在他看來明顯具有宗教色彩因子，以此佐證儒學(xué)是宗教。由此引發(fā)的爭(zhēng)論與后續(xù)探討，亦或遠(yuǎn)或近地圍繞這些因子開展。（相關(guān)文獻(xiàn)索引，參考段德智：《近30年來的“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)及其學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)》，《晉陽(yáng)學(xué)刊》2009年第6期。）然而，在儒學(xué)不同階段，這些因子往往占有不同的地位，扮演不同的角色。例如，祖靈崇拜與祭祖儀式，在《商頌》、《周書》、《論語(yǔ)》、《中庸》中的地位與意義很不相同。論者將目光定在相似因子的不同時(shí)段，所得出的結(jié)論往往就會(huì)大不相同。本文因而主張?jiān)谙鄬?duì)較長(zhǎng)的歷史運(yùn)動(dòng)中，考察宗教性因素在儒家哲學(xué)中的升降沉浮，力求從問題意識(shí)變遷角度解析早期儒家的宗教哲學(xué)運(yùn)動(dòng)。
[3]在《大學(xué)》、《中庸》文本分析的基礎(chǔ)上，我們不難處理《孟子》、《荀子》的宗教性問題。然限于篇幅，本文暫不涉及孟、荀。
[4]參閱施萊爾馬赫《基督信仰》（The Christian Faith.,trans.H.R.Mackintosh&J.S.Stewart.,Edinburgh:T&T Clark,1989）第4.3節(jié)。還可參考謝文郁：《自由與生存：西方思想史上的自由觀追蹤》，第196-198頁(yè)，上海：世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社，2007。
[5]顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，第2冊(cè)第1055頁(yè)，第3冊(cè)第1106頁(yè)，北京：中華書局，2005。
[6]引文及注釋依據(jù)褚斌杰：《詩(shī)經(jīng)全注》，第443-444頁(yè)，北京：人民文學(xué)出版社，1999。
[7]《西伯戡黎》篇中的祖伊，簡(jiǎn)直就是西周德“以德配天”意識(shí)的代言人。實(shí)際上，今文《尚書·商書》保留的五篇文字，皆帶有明顯的“周德”意識(shí)，此與《商頌》宗教意識(shí)反差較大。這種反差大概是選擇與編輯的結(jié)果，而編寫的過程極可能由周人實(shí)際主導(dǎo)。不過，考慮到紂王治下有祖伊、比干、箕子這類人物，殷族出現(xiàn)能接受乃至服膺“以德配天”命題的上層人物并不奇怪。殷遺民中的這類人物若有機(jī)會(huì)參與《尚書·商書》編寫工作，則在“以德配天”的意識(shí)形態(tài)（他們發(fā)自內(nèi)心地認(rèn)同）潮流中，想必他們還會(huì)有意識(shí)地強(qiáng)調(diào)殷商歷史上亦存在“敬德修德”意識(shí)。另外，《高宗肜日》、《西伯戡黎》、《微子》這三篇商書文字的宗教哲學(xué)史解讀可參考王正：《殷商后期由上帝宗教到人文德性的轉(zhuǎn)折》，《殷都學(xué)刊》2012年第4期。這篇文章指出：殷商中后期，“人文德性已經(jīng)產(chǎn)生，并逐漸解構(gòu)著上帝宗教的思維?！焙沃^“上帝宗教”？作者本著自己對(duì)希臘神話的理解，認(rèn)為早期的殷商上帝為“肆意妄為”、“肆意加入人間戰(zhàn)斗”的神。這個(gè)提法并非全錯(cuò)，但我想提醒：我們最好還是依據(jù)《商頌》文本，談?wù)撘笊套诮趟季S。
[8]參考《史記·周本紀(jì)》。古公亶父在立嗣之際曾預(yù)言曰“我世當(dāng)有興者，其在昌（西伯，即周文王）乎”；西伯晚年，諸侯中間有“西伯蓋受命之君”的傳言，且“詩(shī)人道西伯，蓋受命之年稱王而斷虞、芮之訟”。種種跡象表明，周人在啟動(dòng)代殷大業(yè)之際，可能真的已有“受命”意識(shí)。此外，王暉甚至指出，《逸周書·世俘》篇所謂“（武王）告于周廟曰：‘古朕聞文考修商人典，以斬紂身，告于天于稷’”，指的是“周文王行用商人典祀”；而“周原甲骨”中則發(fā)現(xiàn)了文王、武王時(shí)遺留下來的帝祀殷先王，以求冊(cè)封周方伯有天下之命的卜辭。見王暉：《殷周文化比較研究》，第134-136頁(yè)，北京：人民出版社，2000。
[9]參考《史記·周本紀(jì)》對(duì)于文王、武王為人處事的記敘。
[10]“敬德修德以配天命”或簡(jiǎn)稱“以德配天”，此非《尚書》原文，但可視為對(duì)相關(guān)論述（典型者如《召誥》）的準(zhǔn)確概括。當(dāng)代西方語(yǔ)言分析在使用“命題”一詞時(shí)，特指句子的含義或所指。本文也是在這個(gè)意義上使用“命題”一詞。
此外，還需要做一點(diǎn)補(bǔ)充說明。在《召誥》之前，《大誥》、《康誥》、《酒誥》提出了一種以“上天佑助”為基的“天若（元）德”概念（本文第三節(jié)將著重探討之），此與《召誥》“王其德之=祈天永命”思維（純以人事人為之“德”作為配享天命之基礎(chǔ)）有異。但是，我們不應(yīng)據(jù)此認(rèn)定，“以德配天”意識(shí)，在周人思維中晚于或弱于“天若（元）德”意識(shí)。實(shí)際上，“有德才有天命、無德就會(huì)喪天命”，這種思想在武王伐紂的《牧誓》中已然存在。就此而言，我們對(duì)“周德”的分析，從“以德配天”開始還是合適的。當(dāng)然，《大誥》、《康誥》、《酒誥》、《召誥》這個(gè)順序究竟意味著什么，這似乎值得專門研究。
[11]勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史》，第54頁(yè)，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005。
[12]我們可依據(jù)《尚書·牧誓》，說明確實(shí)存在這種共識(shí)。大戰(zhàn)在即，《牧誓》作為動(dòng)員軍心之作，特別列舉紂王四大罪狀予以數(shù)落。這些罪狀既能用來動(dòng)員軍心，其判定標(biāo)準(zhǔn)，顯然具有普遍的共識(shí)性。
[13]《尚書校釋譯論》第3冊(cè)，第1441-1442頁(yè)。
[14]關(guān)于這一點(diǎn)，還可參考鄒曉東：《〈大學(xué)〉“明德”：境界還是起點(diǎn)？》，《古典研究》2013年第2期。
[15]可參考《尚書·洪范》開篇。武王于克殷后第二年，訪問殷商賢臣箕子，曰：“嗚呼！箕子。惟天陰騭下民，相協(xié)厥民，我不知其彝倫攸序?！?/span>
[16]按照《史記·周本紀(jì)》記載，這種“自我克制”品格，在代殷之前的周族發(fā)展史中是很突出的?？蓞⒖脊殴珌嵏傅墓适隆：髞淼奈渫?，在文王初喪之際言“不敢自專”，又言“[紂]未可[伐]也”，雖明顯有策略性考慮，但在很大程度上也說明他對(duì)“自我克制”原則的力量深有體會(huì)。
[17]《尚書校釋譯論》第3冊(cè)，第1262、1282頁(yè)。
[18]《尚書校釋譯論》第3冊(cè)，第1262-1264頁(yè)。
[19]《尚書校釋譯論》第3冊(cè)，第1266、1282頁(yè)。
[20]《尚書校釋譯論》第3冊(cè)，第1270、1282頁(yè)。
[21]《尚書校釋譯論》第3冊(cè)，第1272-1284頁(yè)。
[22]《尚書校釋譯論》第3冊(cè)，第1299-1300、1310頁(yè)。
[23]《尚書校釋譯論》第3冊(cè)，第1312頁(yè)。
[24]陳夢(mèng)家：《殷虛卜辭綜述》，第567-568頁(yè)，北京：中華書局，1988。
[25]《尚書校釋譯論》第3冊(cè)，第1396頁(yè)。
[26]對(duì)此，我還可以提供一個(gè)比較有力的旁證。前面指出，武王伐紂成功后，曾思及“維天建殷”而“我未定天?！倍鵁o暇入寐（《史記·周本紀(jì)》）。對(duì)照之下，“天建”和“定天?！币馑枷嘟旧系扔凇疤烀芴烀?。這里，“建”字包含“把天命納入其中”的意思（有了“天命”就等于有了“天?！薄野选疤毂！崩斫鉃椤疤斓挠又保?。值得注意的是，《左傳·隱公八年》記載眾仲在回答有關(guān)謚號(hào)的問題時(shí)，曰：“夫天子建德，因生以賜姓，胙之土而命之氏?！碧熳釉谧诮躺洗碇欤熳印敖ǖ隆保?lián)系“維天建殷）、“胙土”、“命氏”，想來被認(rèn)為有“將某種級(jí)別的天命（天保）納入某一宗族”的作用。考慮到謚號(hào)有“因以為族”的用處，而宗族的一個(gè)重要標(biāo)志就是祭祀，說“天子建德”具有宗教意義當(dāng)不為過。參考楊伯峻：《春秋左傳注》第1冊(cè)，第60-61頁(yè)，北京：中華書局，2009；還可參考鄭開：《德禮之間：前諸子時(shí)期的思想史》，第2章第2節(jié)“封建析論”，北京：三聯(lián)書店，2009。
[27]《春秋左傳注》第2冊(cè)，第669-672頁(yè)。
[28]《春秋左傳注》第2冊(cè)，第672頁(yè)。
[29]《尚書校釋譯論》第3冊(cè)，第1309-1312頁(yè)。
[30]《尚書校釋譯論》第3冊(cè)，第1291頁(yè)。
[31]除這一句“十有五而志于學(xué)”之外，《史記·孔子世家》記載“孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設(shè)禮容”。一個(gè)兒童不滿足一般的嘻嘻哈哈游戲，反而經(jīng)常模仿成人擺弄傳統(tǒng)了禮儀?！犊鬃邮兰摇穼懴逻@段文字，似乎正為表彰孔子“學(xué)禮”意識(shí)萌生之早。孩提的這種意識(shí)，似正可還原為周文化固有的“學(xué)—教”意識(shí)。
[32]之所以稱之為“準(zhǔn)宗教”，是因?yàn)樗m然觸及“天”這個(gè)宗教概念，但卻并沒有在比如宗教依賴情中將此“天”作為人為的基礎(chǔ)或出發(fā)點(diǎn)。在這里，“天資—稟賦”實(shí)際上只是個(gè)感慨性用語(yǔ)。
[33]《論語(yǔ)集釋》至少為“禱”字提供了兩種解釋：其一，禱請(qǐng)于鬼神，以禳除疾??；其二，無時(shí)無處而不悔過遷善，是乃平時(shí)之所以為禱。參考程樹德撰：《論語(yǔ)集釋》，程俊英、蔣見元點(diǎn)校，第501-504頁(yè)，北京：中華書局，1990。顯然，前者是子路時(shí)代的通行界定，后者則是“丘之禱也久矣”引發(fā)的新思路。
[34]面對(duì)《論語(yǔ)》和《尚書》在安排“人事人為精神”與“宗教依賴情”這兩種生存意識(shí)時(shí)所表現(xiàn)的出來的高度一致性，我們可以提出以下問題：定究竟是《尚書》影響了孔子，還是因?yàn)榭鬃泳幮蘖恕渡袝?？我們知道，《論語(yǔ)·八佾》記載子曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！备鶕?jù)這句夫子自道，我們可以把上述高度一致性，視為孔子確實(shí)深受“周文”精神影響的佐證。
[35]另，還可參考孟慶楠以下觀察：“祭祀祖先神的場(chǎng)景提供、營(yíng)造了敬肅、親和之情。而上博楚簡(jiǎn)《詩(shī)論》借助于宗教祭祀所固有的敬肅、親和之情，發(fā)明并闡釋了‘宗廟之敬’的觀念。在圍繞《清廟》、《甘棠》所展開的論述中，敬肅被轉(zhuǎn)化為敬重之情，而由親和也導(dǎo)引出了喜愛之情。這兩種情感被納入到‘宗廟之敬’的觀念中，并由此完成了對(duì)春秋時(shí)期敬慎觀念的改造。這樣一種包含著敬重、喜愛之情的‘宗廟之敬’的觀念，在有關(guān)《清廟》、《甘棠》的論說中建構(gòu)起了禮的內(nèi)在依據(jù)，以一種更積極的姿態(tài)強(qiáng)化了對(duì)于禮的秩序的自覺遵守與維護(hù)?！币娒蠎c楠：《論早期〈詩(shī)〉學(xué)中敬的觀念》，《哲學(xué)研究》2011年第4期。
[36]參考梁濤：《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，第105-106頁(yè)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008。
[37]鄭玄注、孔穎達(dá)疏、呂友仁整理：《禮記正義》，第2250-2251頁(yè)，上海：上海古籍出版社，2008。
[38]依據(jù)《禮記正義》本，而非朱熹《大學(xué)章句》本。
[39]可參考朱熹：《大學(xué)章句》，《四書章句集注》，第6-7頁(yè)，北京：中華書局，1983。
[40]把“格物致知”的“格”字解釋為“考察”（“量”、“度”），陳來教授曾對(duì)此作過專門考證。參考陳來：陳來：《朱子哲學(xué)研究》，第286-287頁(yè)，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000。
[41]鄒曉東：《“教化”意識(shí)：〈大學(xué)〉的隱含前提》，陳明、朱漢民主編：《原道》第21輯，東方出版社，2013。
[42]在西周“德”傳統(tǒng)語(yǔ)境中，“天之命”歸根結(jié)底就是“古之欲明明德于天下者”一脈相承的德目共識(shí)。作為現(xiàn)成共識(shí)，它是“明顯”而非“隱晦”的。《大學(xué)》認(rèn)為“天之明命”，即指稱這種現(xiàn)成共識(shí)。需要注意的是：“‘顧諟天之明命’……皆自明也?！边@里“自明”是解釋“顧”字，而非解釋“天之明命”的！
[43]就此而言，陳明教授在其《儒教三典論略說》（《天府新論》2013年第5期）中定位“《大學(xué)》說踐履”，以區(qū)別于“《易經(jīng)》言天道，《中庸》論性命”，乃是非常到位的。不過，陳教授試圖在“《大學(xué)》說踐履與“易庸言天道性命”的宗教性之間建立聯(lián)系。在我看來，這卻是不符合早期儒家哲學(xué)運(yùn)動(dòng)之事實(shí)的。
[44]程樹德：《論語(yǔ)集釋》，第318-323頁(yè)。
[45]相關(guān)討論可參考王志平：《論子產(chǎn)對(duì)孔子思想的影響》，《甘肅社會(huì)科學(xué)》1991年第1期。
[46]《孟子·公孫丑上》記載子貢和孔子的這樣一段對(duì)話：“昔者子貢問于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣則吾不能，我學(xué)不厭而教不倦也?！迂曉唬骸畬W(xué)不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’”“學(xué)不厭”、“教不倦”突出強(qiáng)調(diào)“學(xué)”與“教”的人為努力過程。子貢以此過程性努力，重新界定“智”、“仁”、“圣”（本來是作為結(jié)果或境界）。言辭之間，子貢流露出“老師肯定會(huì)悅納這個(gè)新界定”的自信，這說明他對(duì)孔門人事人為精神（強(qiáng)調(diào)人為努力的過程）體會(huì)很深。
[47]《中庸》作者與成書時(shí)代問題在考證上可謂眾說紛紜。可參考：梁濤：《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，第261-270頁(yè)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008。我自己則傾向于傳統(tǒng)說法：“子思作中庸”（《史記·孔子世家》）。就此而言，《中庸》不在《孟子》之后，《中庸》而非《孟子》才是儒家性善論（或性命之學(xué)）的開端。解釋《中庸》為何高揚(yáng)“天命之謂性，率性之謂道”，就等于解釋儒家性善論（或性命之學(xué)）之緣起。
[48]馮友蘭曾說：“細(xì)觀《中庸》所說義理，首段自‘天命之謂性’至‘天地位焉，萬物育焉’，末段自‘在下位不獲乎上’，至‘無聲無臭’，多言人與宇宙之關(guān)系，似就孟子哲學(xué)中之神秘主義之傾向，加以發(fā)揮?！保T友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，第273-274頁(yè)，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000）我們將馮先生的“神秘主義”化作“神神叨叨”，意在突出“天命之謂性，率性之謂道”提法的反常性（相對(duì)于《論語(yǔ)》、《大學(xué)》的去宗教取向）。
[49]參考《禮記正義》，第1990頁(yè)，上海：上海古籍出版社，2008；《中庸章句》，《四書章句集注》，第19頁(yè)，北京：中華書局，1983。
[50]特別提醒讀者留意“看起來”三個(gè)字。稍后我們將會(huì)看到，《中庸》在靠近結(jié)尾部分，有意加強(qiáng)了教師的功能：優(yōu)秀的教師被認(rèn)為具有出神入化的感化能力。這樣的教師與教學(xué)，宗教意味相當(dāng)濃厚。
[51]參考傅斯年《性命古訓(xùn)辨證》（桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006）第124頁(yè)：“孔子之言天道，蓋在若隱若顯之間，故罕言之，若有所避焉，此與孔子之宗教立場(chǎng)相應(yīng)，正是脫離宗教之道德論之初步也?！毙枰陨灾赋龅氖?，孔子所罕言的“天道”與“朝聞道，夕死可也”、“道不行，乘桴浮于?！敝暗馈辈煌Ｇ罢呤亲诮桃饬x上的主宰者，后者則是有待人為弘揚(yáng)的道德理想。
[52]此與《大學(xué)》“好人所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，菑必逮夫身”類似。參考鄒曉東：《〈大學(xué)〉“明德”：境界還是起點(diǎn)？》，《古典研究》2013年第2期。
[53]陳來“認(rèn)為此篇中的以好惡論性、以喜怒哀樂之氣論性的思想不是性善論，由此論證了性善論在先秦儒學(xué)發(fā)展中并非主流思想。”（陳來：《郭店竹簡(jiǎn)之〈性自命出〉篇初探》，《孔子研究》1998年第3期）《性自命出》引文依據(jù)李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》、《上博楚簡(jiǎn)三篇校讀記》，北京：人民大學(xué)出版社，2007年。李零將其命名為《性》（郭店本）或《性情》（上博本）。
[54]參見謝文郁：《康德的“善人”與儒家的“君子”》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2011年第3期。
[55]陳明：《儒教三典論略說》，《天府新論》2013年第5期。
[56]《中庸章句》第三十、三十一章；《四書章句集注》，第38-39頁(yè)。
[57]在這段文本的解讀上，我和我的老師謝文郁教授存在分歧。請(qǐng)參考謝文郁：《君子困境和罪人意識(shí)》，王博主編：《哲學(xué)門》總第26輯，北京：北京大學(xué)出版社，2012；鄒曉東：《何為“本性之善”？——評(píng)謝文郁教授的〈中庸〉解》，同上。
[58]朱熹《中庸章句》第二十四章，見《四書章句集注》，第33頁(yè)。
[59]當(dāng)然，我并不是說康有為否定了孔子的“教師”角色?！敖讨鳌睂?shí)質(zhì)上就是“教師—神師”（可參考康有為《中庸注》）。我的意思是：如何界定這種“教師—神師”身份，此非易事，而康有為做得并不成功。——這個(gè)問題值得專門探討。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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