【馬愷之】“儒家自由觀”的悖論與可能性：從嚴(yán)復(fù)到牟宗三
“儒家自由觀”的悖論與可能性：從嚴(yán)復(fù)到牟宗三
作者：馬愷之
譯者：何逸逸
來(lái)源：《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào).社會(huì)科學(xué)版》2016年第4期
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉正月二十日甲戌
耶穌2017年2月16日
內(nèi)容提要：隨著全球現(xiàn)代主義的出現(xiàn)，我們有必要從更廣、更國(guó)際而不單單是西方的角度來(lái)思考自由的規(guī)范性理想模式。根據(jù)當(dāng)代黑格爾主義者羅伯特·皮平(Robert B.Pippin)和阿塞爾·霍耐特(Axel Honneth)的觀點(diǎn)，當(dāng)今自由主義在西方達(dá)成共識(shí)是某種集體的歷史性成就。因此，為了更全面地理解現(xiàn)代自由的內(nèi)涵，有必要思考促使這種自由理念產(chǎn)生的歷史情況。這里要回答的問(wèn)題則是：兩位重要的西方自由主義代表人物，伊曼努爾·康德和約翰·斯圖爾特·密爾在中國(guó)的接受情況如何？康德和密爾的現(xiàn)代自由觀在西方社會(huì)影響深遠(yuǎn)，他們的自由主張(在康德看來(lái)是形而上學(xué)的自由或意志的自由，在密爾看來(lái)則是社會(huì)自由)達(dá)成了當(dāng)今西方的自由主義共識(shí)。要了解中國(guó)現(xiàn)代思想家是如何把這兩種現(xiàn)代自由觀介紹入中國(guó)的，則要探討嚴(yán)復(fù)和牟宗三是如何把密爾和康德的自由觀轉(zhuǎn)譯入中國(guó)的，他們的翻譯策略是什么，以及這些中國(guó)思想家是如何通過(guò)他們的翻譯重申他們對(duì)人的行為能力已有的理解的(尤其是儒家關(guān)于道德行為力的理解)。
關(guān)鍵詞：嚴(yán)復(fù)/牟宗三/密爾/康德/自由
自17世紀(jì)始，自由被定義為所有偉大的哲學(xué)最隱秘的關(guān)切。在資產(chǎn)階級(jí)身上，哲學(xué)獲得一種未被明言的法則并以此找尋自由的隱性土壤。盡管這個(gè)對(duì)自由的關(guān)切本身也是自相矛盾的?！⒍嘀Z[1](P.213)
自由的理想規(guī)范模式在于對(duì)現(xiàn)代西方社會(huì)的透徹的自我理解中。西方社會(huì)的絕大多數(shù)人都認(rèn)為自由的理念是有理有據(jù)的；而且，依照一種影響深遠(yuǎn)的哲學(xué)理論，亦即自由主義普遍主義理論的觀點(diǎn)看來(lái)，現(xiàn)代對(duì)自由的理解可普遍適用于不同文化的人類社會(huì)。即使是現(xiàn)代思想家米歇爾·傅柯——他認(rèn)為我們現(xiàn)代身份是由規(guī)訓(xùn)體制產(chǎn)生的，因而他也常被認(rèn)為是所謂形而上學(xué)決定論的代表人物——也大力投身于對(duì)自由的理念與價(jià)值的追尋中。[2]然而，在全球化時(shí)代，文化主義的爭(zhēng)論在全球日益獲得民眾規(guī)范性力量的支持?，F(xiàn)今很多人認(rèn)為對(duì)人權(quán)的辨識(shí)(作為現(xiàn)代自由觀的一個(gè)核心維度)囿于一種特定的文化或社群。同時(shí)，自由主義普遍主義者的設(shè)想也日益為非西方、非自由主義社會(huì)改良的規(guī)范性主張所挑戰(zhàn)。更確切來(lái)說(shuō)，越來(lái)越多中國(guó)知識(shí)分子以文化差異為由批判自由主義普遍主義的基本理念。①一些西方學(xué)者如弗雷德·多勒米爾和法拉·戈德瑞也都認(rèn)為政治哲學(xué)家需要對(duì)文化差異以及“文化他者”②保持敏感，盡管他們并未持反自由主義的立場(chǎng)。
我認(rèn)為，隨著全球現(xiàn)代主義的出現(xiàn)，我們有必要從更廣、更國(guó)際而不單單是西方的角度來(lái)思考自由的規(guī)范性理想模式。跟隨當(dāng)代黑格爾主義者羅伯特·皮平(Robert B.Pippin)和阿塞爾·霍耐特(Axel Honneth)的觀點(diǎn)，我認(rèn)為當(dāng)今自由主義在西方達(dá)成共識(shí)是某種集體的歷史性成就。[3][4]因此，我贊同伯納德·威廉姆斯的觀點(diǎn)，他批評(píng)指出，自由主義思想家對(duì)于“如何實(shí)現(xiàn)(自由主義的)的主張”“興趣不夠”。[5](p.197)本文的一個(gè)前提即是，為了更全面地理解現(xiàn)代自由的內(nèi)涵，有必要思考促使這種自由理念產(chǎn)生的歷史情況。原則上來(lái)說(shuō)，只有詳細(xì)的歷史性敘事才能解釋這種價(jià)值觀是如何在過(guò)去四百年間逐漸發(fā)展成型的。實(shí)際上，在全球很多地方開(kāi)展的殖民以及帝國(guó)主義的統(tǒng)治活動(dòng)過(guò)程中(廣義上說(shuō)是從16世紀(jì)持續(xù)到20世紀(jì)60年代)產(chǎn)生的西方自由主義、資本主義社會(huì)是該歷史性敘事的關(guān)鍵。然而，這樣的前提還不夠清晰，內(nèi)涵未明。③對(duì)它的全面理解，更多還取決于我們對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的解釋、對(duì)理性、對(duì)歷史進(jìn)步和總體上對(duì)人的理解。
本文要解決的問(wèn)題則要小一些：兩位重要的西方自由主義代表人物，伊曼努爾·康德和約翰·斯圖爾特·密爾在中國(guó)的接受情況如何？康德和密爾的現(xiàn)代自由觀在西方社會(huì)影響深遠(yuǎn)，他們的自由主張(在康德看來(lái)是形而上學(xué)的自由或意志的自由，在密爾看來(lái)則是社會(huì)自由)達(dá)成了當(dāng)今話方自由主義的共識(shí)。因此了解中國(guó)現(xiàn)代思想家是如何把這兩種現(xiàn)代自由觀介紹入中國(guó)就顯得非常重要。更確切地說(shuō)，我想探討嚴(yán)復(fù)(1853-1921)和牟宗三(1909-1995)是如何把密爾和康德的自由觀轉(zhuǎn)譯入中國(guó)的，他們的翻譯策略是什么，以及這些中國(guó)思想家是如何通過(guò)他們的翻譯重申他們對(duì)人的行為能力已有的理解的(尤其是儒家關(guān)于道德行為力的理解)。我會(huì)闡明嚴(yán)、牟二人在闡述及批判以上兩位西方思想家時(shí)所表現(xiàn)出來(lái)的驚人的相似性：盡管嚴(yán)、牟二人同樣致力于將西方的思想引進(jìn)中國(guó)，但基本上都是保守派；兩人均在其翻譯中使用了“翻譯即等同化策略”(斯蒂芬·施密特)，認(rèn)為古典自由主義的核心概念是通過(guò)中國(guó)傳統(tǒng)文化術(shù)語(yǔ)轉(zhuǎn)譯過(guò)去的。因此，讀者會(huì)很自然地以為中國(guó)思想傳統(tǒng)中早已包含了康德和密爾主張的現(xiàn)代自由觀念。④用道格拉斯·豪蘭的話來(lái)說(shuō)，嚴(yán)牟二人均致力于一種“自由的建設(shè)性方法”。[6](P.4)
這種既適應(yīng)又抵制的雙重姿態(tài)確實(shí)不易理解，更別說(shuō)對(duì)其進(jìn)行評(píng)價(jià)了。嚴(yán)、牟二人對(duì)“儒學(xué)自由觀”的可能性解釋還是相當(dāng)具有爭(zhēng)議性的，尤其是面臨一個(gè)嚴(yán)峻的反對(duì)聲音：據(jù)多數(shù)觀察者而言，儒家思想如何可能把新近起源的現(xiàn)代自由觀包納其中？[7]另外，所謂的“儒家自由觀”一開(kāi)始就具有矛盾性，因?yàn)槿寮业慕袒蠖鄶?shù)都是與嚴(yán)密的社會(huì)等級(jí)、道德精英主義和順從相關(guān)。
當(dāng)然更多還是在于兩人主張的本質(zhì)。他們是否堅(jiān)信中國(guó)傳統(tǒng)思想的某些特定原則(一)預(yù)測(cè)，(二)包涵，(三)有強(qiáng)烈共鳴或(四)須以康德或密爾的人類自由觀加以重新詮釋？我們將看到，要對(duì)嚴(yán)、牟二人的主張進(jìn)行準(zhǔn)確定位，無(wú)論從哲學(xué)還是概念的立場(chǎng)上來(lái)說(shuō)，都是相對(duì)含糊、不夠清晰的。但這種含糊性在“糾纏的現(xiàn)代性”時(shí)代是難以避免的，比起忠實(shí)詮釋歐美現(xiàn)代性的基本文本而言，那時(shí)候非西方思想家更熱衷于整合外來(lái)的經(jīng)驗(yàn)于一種新的文化中。⑤
接下來(lái)我的分析主要會(huì)基于嚴(yán)復(fù)對(duì)密爾《論自由》，以及牟宗三對(duì)康德《實(shí)踐理性批判》的翻譯文本。我會(huì)更注重嚴(yán)復(fù)和牟宗三兩人批評(píng)的哲學(xué)意味而不是其歷史維度本身。而且盡管許多人或許會(huì)說(shuō)兩種對(duì)“儒學(xué)自由觀”的概念化嘗試最終都以失敗告終了，但這種失敗的嘗試本身也給華文世界乃至全球?qū)Ξ?dāng)代自由的辯證關(guān)系提供了重要的啟示。
對(duì)自由譜系的一些說(shuō)法
根據(jù)一種很有影響力的說(shuō)法，任何關(guān)于現(xiàn)代自由觀譜系的書(shū)寫(xiě)都必須以美國(guó)和法國(guó)大革命為起點(diǎn)，因?yàn)槲鞣浆F(xiàn)代主義的本質(zhì)特征(它的制度性規(guī)范，還有概念性工具和文化背景)都在由這兩個(gè)事件造成的全球動(dòng)態(tài)中得以成型。⑥據(jù)此，一些概念如自主、自由、人權(quán)以及自治都能在19和20世紀(jì)的非西方社會(huì)中找到共鳴。然而，該觀點(diǎn)的前提條件幾乎從未經(jīng)受檢驗(yàn)——而其常被用于佐證西方文化地緣政治統(tǒng)治合理性的事實(shí)無(wú)疑弱化了它的規(guī)范力量。進(jìn)一步來(lái)看，全球現(xiàn)代性的歷史挑戰(zhàn)了西方自由主義向來(lái)樂(lè)觀的自我陳述。從一開(kāi)始，自由主義的實(shí)踐就與排除和壓制密不可分，帶有一種歐洲殖民帝國(guó)的毀滅性潛能和征服的意識(shí)形態(tài)。[8]
基于這樣一種充滿悖論的歷史，就不難理解中國(guó)對(duì)自由主義普遍主義接受的特有矛盾性了。在19世紀(jì)后期，很多中國(guó)知識(shí)分子開(kāi)始意識(shí)到，多個(gè)世紀(jì)以來(lái)從未被質(zhì)疑的中華文化的圖景甚至是中華文化的基本理念，有可能是大錯(cuò)特錯(cuò)的。對(duì)西方文本的中文翻譯以及在1900年前后來(lái)自西方現(xiàn)代主義政治、軍事方面的挑戰(zhàn)，營(yíng)造了一種深遠(yuǎn)的危機(jī)感。查爾斯·泰勒所說(shuō)的“差異訴求”(a “call to difference”)應(yīng)運(yùn)而生。在巨大的內(nèi)部動(dòng)蕩中，華人文化精英們決定他們要改造傳統(tǒng)以應(yīng)對(duì)現(xiàn)代主義的各種挑戰(zhàn)：“他們追求的是一種創(chuàng)新性的改造，從傳統(tǒng)的文化資源中尋求養(yǎng)分以成功開(kāi)展新的實(shí)踐活動(dòng)。”[9](P.95)這些精英們的目的在于從自己的過(guò)去找到知識(shí)資源以讓大部分社會(huì)活動(dòng)家可以憑借自我的理性來(lái)適應(yīng)現(xiàn)代性(而不是西方的傳統(tǒng)理性)。
在過(guò)去，許多西方漢學(xué)家都曾問(wèn)到是否有一個(gè)術(shù)語(yǔ)或者外在的理解存在于近代的中文文本中，可以與現(xiàn)在西方社會(huì)的自由理論進(jìn)行比較。更確切地說(shuō)，很多儒學(xué)、道學(xué)還有佛學(xué)思想家做了無(wú)數(shù)試圖解決譬如自由選擇、自由主體、自我管理、道德自制以及自發(fā)性等問(wèn)題的嘗試。⑦我們可以從兩個(gè)主要方面來(lái)考慮。一方面，據(jù)稱中國(guó)文化，更確切來(lái)說(shuō)是儒家文化，從整體而言缺乏對(duì)自由概念的正面理解。⑧另一方面，不少學(xué)者認(rèn)為我們還是在近代的中文文本中找到了一些關(guān)于自由的術(shù)語(yǔ)或者外在的理解。比如德國(guó)漢學(xué)家羅茲認(rèn)為體現(xiàn)在孔子《論語(yǔ)》中的黃金法則，“包含對(duì)自主和自由的元素”；[10](P.148)羅茲追隨雅斯貝爾斯關(guān)于“軸心時(shí)代”的觀點(diǎn)，甚至認(rèn)為早期中華文明，像希臘和猶太文明一樣都取得了在政治主體方面的實(shí)質(zhì)形式，以及一種基于自反性和普遍理性的全球價(jià)值觀。
我們可以從理學(xué)思想家程顥(1032-1085)的一篇文章中理解什么是所謂的“儒家自由觀”：
所謂定者，動(dòng)亦定，靜亦定，無(wú)將迎，無(wú)內(nèi)外。茍以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內(nèi)外也。……故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)。⑨
這篇文章很容易被詮釋為一個(gè)關(guān)于自由主體的主張：這里暗含有關(guān)獨(dú)立，甚至是自治的理念(人不需要“強(qiáng)迫”自己)；而且，“君子”在這里似乎對(duì)他的生活以及他所處的環(huán)境具有掌控力，但矛盾的是，他又和這個(gè)世界和諧相處(“自動(dòng)地”對(duì)萬(wàn)物萬(wàn)事作出反應(yīng))。
嚴(yán)復(fù)和牟宗三很可能深受這種“儒學(xué)自由觀”的影響。然而，盡管如此，程顥的文章是否仍能與現(xiàn)代讀者對(duì)話是值得更進(jìn)一步探究的問(wèn)題?；蛘吒_切地說(shuō)，我們不知道程的理念在何種程度上仍能在現(xiàn)代的條件中得以實(shí)現(xiàn)。雖然可以用純粹的理論術(shù)語(yǔ)來(lái)重構(gòu)該觀點(diǎn)，但這樣的重構(gòu)仍有一個(gè)無(wú)法避免、循環(huán)往復(fù)的難點(diǎn)：任何試圖以現(xiàn)代概念來(lái)詮釋近代文本(尤其是文言文)隱含意義的嘗試都會(huì)在各自語(yǔ)言的通約性上引起爭(zhēng)論。
嚴(yán)復(fù)：“中國(guó)自由主義之父”
即使在今天，嚴(yán)復(fù)在華文世界仍以其對(duì)19世紀(jì)西方現(xiàn)代主義主要思想家(尤其是赫胥黎、斯賓塞和約翰·斯圖亞特·密爾)作品的翻譯而被譽(yù)為天才翻譯家。⑩其實(shí)，嚴(yán)復(fù)是最早一批出國(guó)留學(xué)的人員之一。他認(rèn)為自己有義務(wù)要把西方的理論引進(jìn)中國(guó)介紹給他的同胞們，企求有一天能將盛氣凌人的英帝國(guó)主義驅(qū)趕在外。他當(dāng)然意識(shí)到當(dāng)時(shí)中國(guó)環(huán)境的黑暗，也非常清楚自己計(jì)劃的風(fēng)險(xiǎn)。那時(shí)文本材料很容易在社會(huì)動(dòng)亂中丟失：他的中文譯作《群己權(quán)界論》(《論自由》)就在1900年的義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)中遺失，還好在1903年春的時(shí)候，一位好心的外國(guó)友人將其尋得并寄回給他。更不容樂(lè)觀的是，中國(guó)和西方的聯(lián)系本身很可能是非常脆弱的。正如嚴(yán)復(fù)在其《譯凡例》(1903年)中說(shuō)道：“嗚呼!此稿既失復(fù)完，將四百兆同胞待命于此者深，而天不忍塞其一隙之明歟？”(11)在這里，他擔(dān)心的是自己翻譯作品的一隙之明很有可能隨時(shí)隕滅。他的譯作雖然在1900年代并未被廣泛閱讀，但近來(lái)卻被認(rèn)為是標(biāo)志中國(guó)現(xiàn)代主義萌芽的主要里程碑。
嚴(yán)復(fù)對(duì)密爾著作的翻譯中有一些奇怪甚至令人困擾的地方。讀者閱讀《論自由》時(shí)常有一種不適感，一種不確定和疑慮的氣氛，其間彌漫著密爾對(duì)現(xiàn)代社會(huì)可能導(dǎo)致人類自我減損的憂慮感；而這一切在中文譯本中全消失了?，F(xiàn)代自由理念第一次被介紹進(jìn)中國(guó)，但英式的自由主義卻被翻成一位迂腐過(guò)時(shí)的中國(guó)文人，憑借文言文以及儒家傳統(tǒng)經(jīng)典(如《大學(xué)》和《孟子》)等引用來(lái)詮釋的觀點(diǎn)。在這里，現(xiàn)代的思想是以一種古舊的形式來(lái)呈現(xiàn)的。
嚴(yán)復(fù)對(duì)中國(guó)未來(lái)的憂慮和密爾對(duì)現(xiàn)代平庸性的困惑是很不一樣的。毋庸置疑，嚴(yán)復(fù)翻譯《論自由》的決定和英帝國(guó)主義在全球的擴(kuò)張密不可分。他所擔(dān)心的不是像英國(guó)這樣技術(shù)發(fā)達(dá)的資本主義社會(huì)的過(guò)度民主化，而是西方殖民擴(kuò)張有可能給中國(guó)帶來(lái)政治獨(dú)立的徹底失敗以及由此導(dǎo)致的文化身份喪失的潛在威脅。嚴(yán)復(fù)《前言》里的文字是很斟酌講究的，畢竟1900年前后的中國(guó)還沒(méi)有充分的言論自由。(12)嚴(yán)復(fù)的處理是非常具有矛盾性的：他選譯密爾的文章說(shuō)明他非常希望了解西方自由的意愿(1877年5月到1879年夏，在英國(guó)的短暫停留讓他親眼見(jiàn)證了一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家的運(yùn)行機(jī)制)，而他似乎也接受了密爾對(duì)中國(guó)落后性的批判，也想效仿其對(duì)自由個(gè)體性的理論認(rèn)識(shí)給中國(guó)注入現(xiàn)代社會(huì)的活力；(13)然而，我們有足夠理由相信，那時(shí)的嚴(yán)復(fù)對(duì)西方現(xiàn)代觀是總體存疑的。他始終秉持對(duì)中華文化持續(xù)價(jià)值的篤信，并試圖用它來(lái)抵制帝國(guó)主義的力量——英、法、德——“他們對(duì)領(lǐng)土特權(quán)和經(jīng)濟(jì)特權(quán)的要求揭穿了其自由主義的自我標(biāo)榜”。(14)
這樣，很多1900年前后的亞洲知識(shí)分子都把密爾視作“西方專制獨(dú)裁理論家”就不足為奇了；(15)而對(duì)這位英國(guó)思想家而言，盡管他堅(jiān)信“自由”，但他卻把中國(guó)描述成一片需要啟蒙的落后之地，她的人民都還處在未成年的蒙昧狀態(tài)。這就如同烏代·辛格·梅塔所說(shuō)的，“自由主義者無(wú)法認(rèn)同和理解各種不同主張的社會(huì)的政治誠(chéng)信?！盵11](P.121)
因此，我不認(rèn)為我們應(yīng)該把《群己權(quán)界論》——《論自由》的中文題目——看作一部“一氣呵成”的作品。(16)事實(shí)上，嚴(yán)復(fù)的翻譯受到不同因素的影響而具有斷裂性，有時(shí)候他似乎同時(shí)在和不同的讀者對(duì)話(對(duì)青年人，他表現(xiàn)出一種對(duì)進(jìn)一步西化的熱切渴望；對(duì)保守派，他擔(dān)心西方的“審查”和捍衛(wèi)文化遺產(chǎn)的強(qiáng)烈意愿，尤其是儒家道德；對(duì)佛學(xué)者和道學(xué)者則表現(xiàn)出對(duì)永遠(yuǎn)擺脫政治、獲得自由的希望)。至少?gòu)倪@方面來(lái)看，嚴(yán)復(fù)的作品和密爾的《論自由》同樣具有多面性。密爾的書(shū)在喬治·凱特布看來(lái)，至少同時(shí)面向三種聽(tīng)眾對(duì)話：他的實(shí)用主義信徒、宗教信仰弱者，還有“自由精神”一族，亦即那些把尊嚴(yán)看得比任何東西都重的人。[12](P.32)因此，我認(rèn)為嚴(yán)譯的許多含糊性和矛盾沖突實(shí)則潛藏著一股強(qiáng)大的力量，該力量足以把一個(gè)占首要地位、盡管邏輯并未連貫卻事關(guān)中華人民自由生存狀況的論點(diǎn)加以重構(gòu)。
密爾式自由在中國(guó)
那么，在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，什么是自由呢？在回答這個(gè)問(wèn)題之前，我們至少要對(duì)密爾式“自由”有一個(gè)粗略的理解。簡(jiǎn)單說(shuō)，密爾式“自由”不是以形而上的自由來(lái)定義的(“意志自由”)，而是指“社會(huì)可合法作用于個(gè)人的力量的本質(zhì)與限制”。[12](P.73)個(gè)人是自由的僅在于她能有效地作出決定以及可以塑造自己的生活?？梢耘行缘胤词∽约旱睦硐?，可以獨(dú)立于個(gè)人的感官?zèng)Q定，可以避免不經(jīng)反思就盲從習(xí)俗——這些都是個(gè)人成為可以掌控自我行為的自由人的先決條件。盡管密爾在《論自由》中并未明確道出，但他對(duì)于自由的理解無(wú)疑是基于理性主體概念的。
嚴(yán)復(fù)把密爾的“自由”翻譯為“自繇”。這是一個(gè)看似無(wú)心實(shí)則大有理論內(nèi)涵的翻譯。關(guān)于“自繇”的原義，他在《譯凡例》中解釋說(shuō)，僅僅意為“不為外物拘牽”。(17)事實(shí)上，通過(guò)把這兩個(gè)字罕有地組合起來(lái)(而不是采用更順口，而且早已被日本的密爾翻譯家使用的“自由”)，嚴(yán)復(fù)是想賦予密爾的“自由觀”以一種古文的要義。(18)[13](P.244)
另外，我認(rèn)為讀他有些含糊的《前言》，讀者往往容易接受兩種主張：(一)為了在中華文化的語(yǔ)境中獲得確切的密爾式自由，我們需要專注于其原義而不是后來(lái)的變義。然而原義不是通過(guò)社會(huì)政治主體得以實(shí)現(xiàn)的，而是通過(guò)閱讀哲學(xué)宗教類文本(如嚴(yán)復(fù)在書(shū)中前言提到的各種道教和佛教文本)獲得的，還有他對(duì)密爾作品的翻譯；(二)對(duì)于密爾式自由，嚴(yán)復(fù)說(shuō)，最好是通過(guò)理學(xué)有關(guān)和平、和諧共存的理念來(lái)理解。他在前言第二段就明確提到，盡管個(gè)人在自然狀態(tài)下享受徹底的自由，一旦他從單獨(dú)生活轉(zhuǎn)移到集體生活，人“必以他人之自繇為界”。[14](PP.21-22)在一次重要運(yùn)動(dòng)中，嚴(yán)復(fù)直接把這種需求與新儒學(xué)文本《大學(xué)》中的“絜矩”道德的實(shí)現(xiàn)要求聯(lián)系起來(lái)。[14](P.22)[15](P.10)事實(shí)上，“不為外物拘牽”的觀點(diǎn)和自由主體的觀點(diǎn)接近，很容易得到受理學(xué)思想教化(比如像上文提到的程顥的文本)的讀者所認(rèn)同。(19)因此，嚴(yán)復(fù)早在他的前言中就表達(dá)了希望把密爾有關(guān)真正自由的個(gè)體與現(xiàn)代大眾相對(duì)敵對(duì)的理念轉(zhuǎn)化為以中國(guó)傳統(tǒng)思想為基礎(chǔ)的未來(lái)社會(huì)。
在這一點(diǎn)上我們很可能要質(zhì)問(wèn)嚴(yán)復(fù)，他是否為了把密爾的“自由”植入中國(guó)近代思想傳統(tǒng)的某些法則中而冒著嚴(yán)重違背密爾原義的風(fēng)險(xiǎn)呢？然而我們無(wú)法從這個(gè)問(wèn)題出發(fā)得出任何結(jié)論，除非我們一開(kāi)始就認(rèn)為嚴(yán)復(fù)的思想是可行的。接下來(lái)，我會(huì)試圖重構(gòu)他的批評(píng)詮釋，其主要思想前提及論點(diǎn)。我的重構(gòu)主要基于他的《群己權(quán)界論》，這從某種程度上來(lái)說(shuō)確實(shí)是暫時(shí)性的，因?yàn)閲?yán)復(fù)從來(lái)沒(méi)有就密爾的“自由觀”進(jìn)行過(guò)系統(tǒng)的闡釋。
在《論自由》的導(dǎo)言中，約翰·斯圖爾特·密爾做了以下聲明：“任何對(duì)人類有價(jià)值的存在都必須以其它人的行動(dòng)為限。”這一口吻是非常強(qiáng)烈的，但針對(duì)大多數(shù)有價(jià)值的人類活動(dòng)(工作、愛(ài)情、友誼、商討等)來(lái)說(shuō)又是非常正確的。密爾認(rèn)為當(dāng)今社會(huì)要在個(gè)人自由與社會(huì)之間劃分界限是越來(lái)越難了。在他的“導(dǎo)言”中，他排除了習(xí)俗、個(gè)人觀點(diǎn)、階級(jí)利益還有宗教信仰作為限制存在的潛在理由。最后，他告訴我們，只有他有名的“最簡(jiǎn)原則”才可以給我們提供一個(gè)設(shè)限的普遍有效的標(biāo)準(zhǔn)，即所有人的行動(dòng)都是不受限制的，除非他或她的行為觸犯了或威脅到其它人的利益。[12](P.80)可以清楚地看到，嚴(yán)復(fù)不愿意無(wú)條件地接受這個(gè)基本主張。盡管密爾的“最簡(jiǎn)原則”(或“傷害原則”)具有普遍有效性，它的主要功用，以約翰·格雷德的話來(lái)說(shuō)，就是為了“解決在持有不同道德觀的人之間產(chǎn)生的自由限制事端”，[16](P.140)而對(duì)過(guò)去的例子或傳統(tǒng)的調(diào)用則被宣布為非法。自由總是與傳統(tǒng)權(quán)威相對(duì)的(或更謹(jǐn)慎地說(shuō)，傳統(tǒng)的信念必須得經(jīng)過(guò)一系列理性爭(zhēng)論才能被重新確認(rèn)為“真理”)。盡管后來(lái)密爾在第五章用一系列原理重申了他的法則，他的基本理論就是所有機(jī)制、所有行為都必須遵循一個(gè)單一原則來(lái)表現(xiàn)自治價(jià)值(當(dāng)然這也是約翰·羅爾斯認(rèn)為他的自由主義是“綜合性”的緣故)。[12](PP.208-223)
相反，正如豪蘭寫(xiě)道，嚴(yán)復(fù)清楚地提出，除了“傷害原則”，還有“其它設(shè)限的可能論據(jù)”。[6](P.89)事實(shí)上，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為那些說(shuō)密爾的自由觀可以從中國(guó)傳統(tǒng)思想中獲得的觀點(diǎn)是低估了這一原則的普遍性，因?yàn)檫@些現(xiàn)在被認(rèn)為是原則合法性來(lái)源的思想傳統(tǒng)，從某種程度上說(shuō)是無(wú)法被質(zhì)疑的，因此也弱化了“傷害原則”的規(guī)范性力量。(20)
要理解這些“論據(jù)”到底是怎樣的，以及它們又是如何彼此聯(lián)系的確實(shí)不易，因?yàn)檎缥抑八f(shuō)的，嚴(yán)復(fù)并沒(méi)有給我們提供一種系統(tǒng)化的分析。但從嚴(yán)復(fù)的《前言》來(lái)看，他很清楚地指明，儒家、佛家，還有道家傳統(tǒng)，至少基本上為我們提供了限制個(gè)人行為的可選性基礎(chǔ)。盡管他也接受了很多西方科學(xué)理性的觀點(diǎn)(包括達(dá)爾文的進(jìn)化理論)，但嚴(yán)復(fù)始終沒(méi)有放棄對(duì)統(tǒng)一人類各種知識(shí)以及代表終極事實(shí)真理的“道”的信仰。[17](P.229)在他對(duì)《論自由》的中文翻譯中，他反復(fù)重申“天”，所謂的“天道”或“天理”——在這點(diǎn)上他不像密爾，始終對(duì)宗教信仰諱莫如深，堅(jiān)持批判態(tài)度。(21)
另一個(gè)堅(jiān)實(shí)的“論據(jù)”可由中國(guó)的政體來(lái)體現(xiàn)：一旦涉及國(guó)家的存亡問(wèn)題，個(gè)人自由即會(huì)被削弱。(22)總的來(lái)說(shuō)，很多論據(jù)可以推知嚴(yán)復(fù)主要關(guān)注社群的集體自由而不是個(gè)人的自由。因?yàn)槭紫龋麍?jiān)信國(guó)家與個(gè)人是有機(jī)聯(lián)系在一起的；第二，真正的獨(dú)立個(gè)體，密爾所謂的“自由精神”，不是奇異的、獨(dú)創(chuàng)的孤獨(dú)者，而是社群和國(guó)家的創(chuàng)始者。[6](PP.93-94)很明顯，嚴(yán)復(fù)并沒(méi)有像密爾那樣關(guān)注到，在現(xiàn)代社會(huì)中，個(gè)人與國(guó)家之間的利益經(jīng)常是競(jìng)爭(zhēng)性的甚至是互相沖突的。很可能是因?yàn)?，中?guó)傳統(tǒng)思想(尤其是理學(xué)思想)，把統(tǒng)一與和諧看作理所當(dāng)然，這自然會(huì)阻礙他深入地理解國(guó)家與個(gè)人之間的潛在性矛盾。結(jié)果就導(dǎo)致他并未像密爾那樣擔(dān)心規(guī)范和信仰的同化效果；而確實(shí)在評(píng)論者中存在不少爭(zhēng)論密爾的統(tǒng)一原則是否(以及在何種情況下)優(yōu)先于自由原則，(23)這在嚴(yán)復(fù)的例子中就更難分辨了。但確切的是，嚴(yán)復(fù)堅(jiān)信這一原則早就由中華文明所“預(yù)言”和“包含”了，那源頭的問(wèn)題又得另當(dāng)別論了。
個(gè)體性，理性，自我教化
通常我們認(rèn)為約翰·斯圖爾特·密爾的《論自由》是對(duì)個(gè)體性的捍衛(wèi)。對(duì)這位英國(guó)思想家而言，沒(méi)有比每個(gè)個(gè)體都能自我創(chuàng)造并過(guò)上一種與眾不同的生活更有價(jià)值的了?！白詈?jiǎn)原則”之下是他對(duì)人類尊嚴(yán)的篤信；因?yàn)槊軤栒J(rèn)為自由對(duì)人類尊嚴(yán)而言是必要的，他接著從個(gè)人權(quán)利、自治或自我所有權(quán)(取決于解釋者)等方面對(duì)自由的理念進(jìn)行捍衛(wèi)。盡管這對(duì)個(gè)人主體性的捍衛(wèi)經(jīng)常被當(dāng)成法律術(shù)語(yǔ)來(lái)理解，但細(xì)細(xì)琢磨，我們有理由相信個(gè)人主體性的文化維度對(duì)密爾而言是同樣重要的。[12](PP.224-245)
在一篇有名的文章中，密爾大膽宣稱：“如果一個(gè)人擁有一定的常識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，他的自我存在狀態(tài)就可達(dá)到最佳，但不是因?yàn)檫@個(gè)形式本身是最好的而是因?yàn)檫@是他自己的模式?！盵12](P.131)換言之，對(duì)于密爾而言，至關(guān)重要的是我可以選擇自己的生活方式，個(gè)體對(duì)自己生活規(guī)劃的實(shí)現(xiàn)及落實(shí)之所以如此重要，不是因?yàn)樵撚?jì)劃本身符合某種既存的價(jià)值，而僅僅是因?yàn)檫@是我自己選擇的?，F(xiàn)今社會(huì)很多人都認(rèn)為這個(gè)觀點(diǎn)是顯而易見(jiàn)的；然而在嚴(yán)復(fù)這邊，他的翻譯卻存在巨大的問(wèn)題：
有耳目心思之為用。則言行之際。自用權(quán)衡。為章則以自循守。乃最善耳。最善云何。以己出故。[14](P.95)
我們不知道1900年前后的讀者讀到這句話會(huì)如何反應(yīng)。我認(rèn)為我們有理由相信很多人是不能僅透過(guò)字面閱讀來(lái)理解現(xiàn)代自由的特征的。對(duì)密爾來(lái)說(shuō)，自由行動(dòng)無(wú)疑是有關(guān)自我(還有他人的)權(quán)力的行使；而恰恰相反，“個(gè)人”的概念在嚴(yán)的翻譯中消失了，他對(duì)應(yīng)英文里的“his”——己、以“他自己的模式”——也沒(méi)有體現(xiàn)一種強(qiáng)烈的主體感。他的翻譯沒(méi)有傳達(dá)出主體活動(dòng)的價(jià)值與客觀價(jià)值(“自己最好的”)之間的區(qū)別或是在其它多選的生活形式中(作出選擇)，過(guò)一種與眾不同的生活方式的想法(“他的自我存在形式”)。(24)人類生活方式范疇之廣，人類多樣性這一基本事實(shí)，以及人類經(jīng)驗(yàn)的開(kāi)放性等自由理論之根本，這位中國(guó)翻譯家都一律避開(kāi)不談。從某種意義上來(lái)說(shuō)，甚至就連對(duì)人的分離問(wèn)題，嚴(yán)復(fù)也沒(méi)有充分認(rèn)識(shí)。
事實(shí)上，密爾為了強(qiáng)調(diào)個(gè)體性所使用的豐富且細(xì)膩的詞匯并未被很好地譯成中文。英文里的“individuality”被翻成“特操”，一個(gè)相對(duì)含糊的詞；“individuality”變成了小己，這個(gè)詞讓一個(gè)熟知中國(guó)傳統(tǒng)文化的讀者很容易會(huì)聯(lián)想到一種不足的狀態(tài)，甚至讓人想起《孟子》里一個(gè)略帶輕蔑意味的表達(dá)“小體”。(25)黃克武曾有力地總結(jié)道：“總的來(lái)說(shuō)，嚴(yán)復(fù)并未對(duì)‘意志’，‘意愿’，‘自發(fā)性’，‘利害’，‘理性’，‘人類判斷力’，‘個(gè)人生活’，‘個(gè)人行為’和‘品味’等等對(duì)密爾關(guān)于‘主體’的想法和西方個(gè)體主義、自由民主理念傳統(tǒng)都是根本性的概念做過(guò)正確的表達(dá)?！盵17](P.149)其實(shí)這也不足為怪：在1900年前后，自由個(gè)體性的詞匯在中國(guó)正處于成型的建構(gòu)過(guò)程中，那時(shí)候大部分的中國(guó)思想家仍以集體主義而不是個(gè)人主義的觀念來(lái)理解西方關(guān)于“權(quán)利”的概念。[18]
總而言之，對(duì)于嚴(yán)復(fù)來(lái)說(shuō)，不是個(gè)人決定了自己生活的方向，而是習(xí)俗、社群甚至國(guó)家。嚴(yán)復(fù)找到了非常契合的中文術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)密爾提到的人在“不受干涉情況下”應(yīng)得自由的主張；另外他也用中文闡釋了密爾關(guān)于“及己”與“及人”的重要區(qū)分。(26)然而這并不意味著他贊同或完全認(rèn)同消極自由(或個(gè)人生活)的保護(hù)性意味，而且盡管他已經(jīng)把密爾的“interests”這一概念翻成了中文的利害或權(quán)利，他還是反對(duì)個(gè)人未經(jīng)道德層面的審視或指導(dǎo)而追求自我幸福。(27)這樣，嚴(yán)復(fù)的翻譯不由讓我們想起對(duì)密爾文本忠實(shí)翻譯的完美主義者，比如約瑟夫·漢堡。與密爾大多數(shù)讀者不同，他并不認(rèn)為密爾主張把公私嚴(yán)格區(qū)分，而且他進(jìn)一步提到密爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)要在個(gè)人自由與一定的控制和道德方面的提升之間取得平衡。(28)但是嚴(yán)復(fù)并不僅是想要捍衛(wèi)一種保守的、更嚴(yán)肅的自由主義的主張；他想宣揚(yáng)一種融合理學(xué)的最高理念，亦即道德主體(或謂“儒學(xué)自由”)和現(xiàn)代自由的理念。更直白地說(shuō)：嚴(yán)復(fù)是在挑戰(zhàn)密爾在文化身份方面的理念，因?yàn)樗J(rèn)為只有植根于儒學(xué)價(jià)值觀，才有可能實(shí)現(xiàn)一種連貫、持續(xù)的文化身份。(29)對(duì)于1900年前后的中國(guó)人來(lái)說(shuō)，個(gè)人命運(yùn)的把握只能通過(guò)維持一種儒學(xué)文化身份而同時(shí)稍微加入一點(diǎn)西方的理念來(lái)實(shí)現(xiàn)。
那么，嚴(yán)復(fù)對(duì)自由主體的正面評(píng)價(jià)怎樣呢？讓我先以理性和理性行為來(lái)說(shuō)明。在密爾的《論自由》中，自由意味著可以理性地把握自身，也就是有能力把自己與傳統(tǒng)、環(huán)境還有由情感與欲望相關(guān)的深層次的牽絆分離開(kāi)來(lái)。它們往往代表人的天性而不是理性并容易致人墮落。在嚴(yán)復(fù)對(duì)《論自由》的翻譯中，他的意旨更為含糊。這一定程度上是出于語(yǔ)言層面的難度：盡管在現(xiàn)代通用中文里把英語(yǔ)詞匯“reason”翻譯成理性，嚴(yán)復(fù)用的卻是“理”或“公理”(兩者均是理學(xué)思想很重要的術(shù)語(yǔ))，還有“智照”(一個(gè)出現(xiàn)在佛家經(jīng)典的詞匯)。這雖然更接近中國(guó)文化背景，卻容易誤導(dǎo)讀者。(30)要肯定的是，嚴(yán)復(fù)有時(shí)會(huì)提到批評(píng)和理性審視的必要性，比如在《譯凡例》里，他就提醒讀者“不為古人所欺”。(31)但我們有理由相信密爾和嚴(yán)復(fù)的實(shí)踐理性在內(nèi)部架構(gòu)上還是很不一樣的。嚴(yán)復(fù)對(duì)文言使用之精妙，達(dá)到了錙銖必較的程度，但這并不意味著他賦予了個(gè)人自主的權(quán)利，也并不代表他對(duì)個(gè)人理性活動(dòng)(如判斷、邏輯聯(lián)系、從個(gè)人情感或其它的精神狀態(tài)中抽離)有足夠的理解。判斷力無(wú)疑是人類理性最重要的特征之一，而我認(rèn)為嚴(yán)復(fù)把密爾的“判斷”翻為“是非之心”，其實(shí)是忽略了密爾所賦予判斷的多重及公共維度方面的意義。
概括起來(lái)，我認(rèn)為嚴(yán)復(fù)的意思，不是說(shuō)我們只有在一種多重的、公共的維度實(shí)踐我們的理性，我們才是自由的，而更多是要通過(guò)我們內(nèi)在潛能的實(shí)現(xiàn)來(lái)達(dá)到這一目的。因此，個(gè)體的自治很多時(shí)候不在于反思式的考慮，而在于一種更深層次的文化身份還有精神價(jià)值和責(zé)任承諾的背景由來(lái)，而這些不是通過(guò)單一的選擇行為就能得以充分呈現(xiàn)的，而要靠終其一生的自我教化。
第二，還有選擇的問(wèn)題。密爾對(duì)選擇看得很重，把它看作至少是自由主體最重要的特征之一。每次的選擇都賦予我們根據(jù)自己的人生規(guī)劃來(lái)行使自由的機(jī)會(huì)，從中我們的精神力量得以加強(qiáng)。(32)在嚴(yán)復(fù)這里，自由主義對(duì)選擇的強(qiáng)調(diào)被傳統(tǒng)儒學(xué)語(yǔ)言所取代，這尤其體現(xiàn)在對(duì)“擇善”的翻譯使用上。(33)這樣，選擇淪為了純粹的道德話語(yǔ)。盡管密爾以個(gè)體“最關(guān)切自身的存在”這一事實(shí)來(lái)捍衛(wèi)個(gè)體自由，但在嚴(yán)復(fù)的翻譯中，個(gè)體自由的范圍(或曰“可能的決定”)內(nèi)涵變小了，因?yàn)樗选八陨淼拇嬖凇鞭D(zhuǎn)為對(duì)理學(xué)在道德以及維護(hù)秩序方面的強(qiáng)調(diào)(比如安身立命)。(34)因此，嚴(yán)復(fù)從未如密爾般重視創(chuàng)造性或自我表達(dá)；恰恰相反，嚴(yán)復(fù)似乎沒(méi)有意識(shí)到與眾不同或異于他人的重要性。這樣，我們就很難知道1903年通過(guò)閱讀嚴(yán)復(fù)譯本的讀者，是否能從“歷試?yán)垓?yàn)”中體悟密爾對(duì)“生存實(shí)驗(yàn)”的激進(jìn)內(nèi)涵。他們很可能只留下這樣一種印象，這位來(lái)自西方自由主義的思想家在呼吁他們要嚴(yán)肅審視對(duì)情感的依靠、既存習(xí)俗的價(jià)值還有他們作為一個(gè)特定群體的道德義務(wù)。嚴(yán)復(fù)所要強(qiáng)調(diào)的不是向前看的“新新人類”，而是知道自己在宇宙中的位置，對(duì)外在生命力量、歷史時(shí)間的循環(huán)性有所感知的道德主體。他追求自我超越、自我轉(zhuǎn)型而不是自我創(chuàng)造。
第三，在《論自由》中有針對(duì)思想的絕對(duì)自由的著名探討。密爾認(rèn)為對(duì)生活的實(shí)際性考慮必然是沒(méi)有定論的，而他覺(jué)得西方社會(huì)并未足夠重視討論及爭(zhēng)論。維拉認(rèn)為密爾試圖“以一種合適的形式把蘇格拉底辯證法的主要特征嫁接到現(xiàn)代社會(huì)中”；[19](P.75)而嚴(yán)復(fù)對(duì)密爾立場(chǎng)之下更廣闊的歷史語(yǔ)境并無(wú)認(rèn)識(shí)(不得不說(shuō)，他的“太半之豪暴”完全誤解了密爾的原意)，而且他也不太同意密爾認(rèn)為人類不太可能獲得最終真理，或者真理是永遠(yuǎn)未完成以及暫時(shí)的(密爾在第二章末清楚闡釋了該觀點(diǎn))。相反，嚴(yán)復(fù)反對(duì)激進(jìn)的討論和對(duì)社會(huì)和諧需要的強(qiáng)調(diào)，他甚至“總體上對(duì)權(quán)威感覺(jué)適宜”。[17](P.31)在他的翻譯中，他并沒(méi)有區(qū)分清楚純粹意見(jiàn)與真理的界限，還挺然走險(xiǎn)，惘然不顧密爾在認(rèn)識(shí)論層面的創(chuàng)新性，把他的“真理”直接翻成眾所周知的儒學(xué)術(shù)語(yǔ)?？傊?，嚴(yán)復(fù)弱化了密爾很多開(kāi)放性、試驗(yàn)性觀點(diǎn)的論辯意味，取而代之以更確切而不求爭(zhēng)議的語(yǔ)句。(35)
這意味著什么呢？顯然，這樣一來(lái)，密爾式的自由就被這位翻譯家以迥異于一般西方讀者理解的方式轉(zhuǎn)譯成中文。他把密爾的“消極自由”理論(包含一種相對(duì)隱晦的理性機(jī)制的想法)理解為一種深深植根于近代中國(guó)有關(guān)自我實(shí)現(xiàn)和自我轉(zhuǎn)化的實(shí)體性觀點(diǎn)。因此，個(gè)人主權(quán)完全被道德化，而道德標(biāo)準(zhǔn)的源頭并不是個(gè)體或人的理性本身，而是一些更為廣闊的范疇：社群、自然甚至是關(guān)于儒學(xué)的過(guò)去。而且，他也擔(dān)心對(duì)話或交流本身所隱含的不確定性有可能會(huì)導(dǎo)向停滯或混亂，而這種疑慮顯然打破了一種長(zhǎng)久的沉默，對(duì)于自由秩序及其可能在自由話語(yǔ)中植入理性的基本信仰而言。(36)由此可見(jiàn)，嚴(yán)復(fù)最堅(jiān)定的信念是，只有通過(guò)道德機(jī)制(包含儒家道德)，人們才能過(guò)上充實(shí)的生活。
幾十年后，在一個(gè)很不一樣的歷史語(yǔ)境下，牟宗三試圖重新考慮“儒學(xué)自由觀”。牟的思想其實(shí)并不好懂，更別說(shuō)對(duì)其進(jìn)行批判性評(píng)估了。他的大多數(shù)文字和近代中國(guó)思想有關(guān)，因此可以歸為思想史范疇，但若稱他為思想史學(xué)家又會(huì)模糊了他的真實(shí)關(guān)切：牟其實(shí)旨在闡釋中國(guó)思想與當(dāng)代哲學(xué)的相關(guān)性。他也還關(guān)注：如何把中華文明的遺產(chǎn)與全球化現(xiàn)代性連接起來(lái)，甚至于找到存在于儒家、道家以及佛家文本中的現(xiàn)代自主意識(shí)，與此同時(shí)批判全球化現(xiàn)代性存在的眾多弊病，并在中華文化、文明中找到現(xiàn)代性的救贖方法。正是這種相當(dāng)不清晰的立場(chǎng)讓牟的文字格外晦澀難懂，而這幾乎成了無(wú)法解決的難題。盡管在華文世界沒(méi)有多少讀者愿意承認(rèn)，但我認(rèn)為有足夠的理由相信，他對(duì)中國(guó)思想的重構(gòu)建立在一種與眾不同的觀點(diǎn)之上，而這是僅為他所有的。
可以料想的是，牟宗三認(rèn)為現(xiàn)代性的自我意識(shí)建立在18世紀(jì)思想家康德的理論之上。牟有個(gè)基本的論點(diǎn)，即近代中國(guó)思想可以憑借康德的主體性理論來(lái)充分認(rèn)識(shí)和理解。結(jié)果就是，牟把自己的理論稱作“儒學(xué)—康德式”哲學(xué)，他還很努力地把傳統(tǒng)儒家、道家及佛家語(yǔ)言翻成斯蒂芬·施密特所說(shuō)的“中國(guó)式康德主義”(這位中國(guó)思想家曾大膽宣稱康德如果不是受基督教背景局限的話肯定會(huì)是一個(gè)儒學(xué)者)。(37)但這一敢為人先的舉動(dòng)已經(jīng)招致無(wú)數(shù)批評(píng)。從歷史和概念上看來(lái)，怎么可能既是康德主義者又是儒學(xué)者呢？而在牟宗三看來(lái)，這種把如此不同的思想傳統(tǒng)并為一談的說(shuō)法是可信的。但接下來(lái)我想要說(shuō)的是，牟的思想，我們既要認(rèn)同其初步的可行性，但同時(shí)也不能忽略其中存有的諸多自相矛盾之處(其中之一便是他希望部分保留儒學(xué)傳統(tǒng)，而同時(shí)又接受康德啟蒙思想的基本理念)。(38)
接下來(lái)我主要討論牟宗三對(duì)《實(shí)踐理性批判》的翻譯(出版于1982年)。(39)我首先關(guān)注牟對(duì)康德實(shí)踐性哲學(xué)的詮釋(亦即康德第二批判)，其次是他對(duì)康德理論性哲學(xué)的思考(康德第一批判)。必須承認(rèn)，要弄清楚牟對(duì)“儒學(xué)自由觀”的理解，我們需要對(duì)更多的文獻(xiàn)進(jìn)行分析(理想的話應(yīng)該是他的全部文獻(xiàn))。但在目前這篇文章里，我不會(huì)這樣做。事實(shí)上，我認(rèn)為牟的文字具有高度統(tǒng)一性。(40)更確切地說(shuō)，我會(huì)把重點(diǎn)放在他對(duì)第二批判的按語(yǔ)上，在這里，他表達(dá)了對(duì)康德及對(duì)中國(guó)思想的評(píng)論。(41)我覺(jué)得我可以解釋，什么是牟眼中的“儒學(xué)自由觀”。
必須指出，牟宗三并不是第一位著書(shū)研究康德并認(rèn)為中國(guó)思想超越于康德理論的中國(guó)思想家。在這其中，就有通過(guò)進(jìn)一步閱讀“物自體”重申了佛學(xué)瑜伽修煉法思想的章太炎。牟很早就接觸到他；而如今與熊十力(1885-1968)在1932年的會(huì)面似乎讓年輕的牟意識(shí)到學(xué)習(xí)康德哲學(xué)的必要性。(42)牟至死都在研究康德問(wèn)題及其概念，而他的巨作，20世紀(jì)60年代出版的《心體與性體》，就在很多方面代表了他用中文語(yǔ)言接近康德哲學(xué)這一宏圖偉業(yè)的高峰。有趣的是，他對(duì)康德第二批判的翻譯是在他的名作問(wèn)世之后很久才出版，因此被認(rèn)為象征著他文風(fēng)的成熟。在他的“前言”(1981年)里，他提到自己希望“直譯”康德，并提到了嚴(yán)復(fù)的翻譯藝術(shù)。他的終極目標(biāo)是至少要實(shí)現(xiàn)康德的道德哲學(xué)與新儒學(xué)教化的“會(huì)通”。[20](PP.10，13)
然而我們也許會(huì)問(wèn)，為什么牟宗三選擇鉆進(jìn)康德哲學(xué)里：兩者思想的會(huì)通是出于什么理由？對(duì)此，我們可以很容易地想到三點(diǎn)。首先，牟宗三在康德主體性概念中得到靈感。這個(gè)概念對(duì)于康德而言可以說(shuō)是成全了他的理論以及實(shí)踐性自由，而牟認(rèn)為主體性對(duì)于任何現(xiàn)代性概念而言都是必不可少的。[21]第二，牟認(rèn)為康德對(duì)自治的理解早就內(nèi)化于儒學(xué)思想家的文字中，如孟子(公元前四世紀(jì))聲稱我們僅會(huì)受制于我們自身規(guī)定的義務(wù)法則——只有我們加諸于自身的法則才對(duì)我們有約束力。因此，牟試圖說(shuō)服讀者，中國(guó)要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化并不需要依靠西方國(guó)家來(lái)獲得文化資源，我們僅需要重新挖掘自己的文化資源。第三，牟宗三似乎很為康德關(guān)于“限制”的理念所吸引。正如斯蒂芬·施密特所說(shuō)的，牟旨在徹底改變康德對(duì)理性限制的概念。尤其要提的是，康德對(duì)牟的思想工程之所以如此關(guān)鍵是因?yàn)椤霸谒呐行哉軐W(xué)里，康德——認(rèn)為他是在給人類理性設(shè)限——有效地給西方文化設(shè)限，于是表達(dá)了對(duì)另外一種文化，中華文明的需求，讓中國(guó)來(lái)接管并使其從限制中獲得解放”。[22](P.278)[21](PP.9-10)換言之，牟認(rèn)為只有特定的儒學(xué)教化才有可能完全實(shí)現(xiàn)自由意志并使道德主張無(wú)條件的特定價(jià)值得以落實(shí)。
康德的自由理論無(wú)疑比密爾的“自由”理念要更復(fù)雜，在哲學(xué)層面要求更高。盡管密爾不想討論形而上的話題而僅是主張“社會(huì)自由”，而這些話題在康德這位普魯士哲學(xué)家的思想體系里是不可分離的。面臨著牛頓物理法則的挑戰(zhàn)和現(xiàn)代的、科學(xué)的因果律理論，康德決定反對(duì)決定論(意志永遠(yuǎn)都是不自由的)，反對(duì)經(jīng)典的相容論(在決定論與道德責(zé)任之間沒(méi)有基本沖突)，卻傾向于一種與他的超驗(yàn)理念相關(guān)聯(lián)的神秘主義立場(chǎng)。閱讀康德眾所周知的一個(gè)障礙是：對(duì)超驗(yàn)自由，對(duì)物自體存在，給予絕對(duì)自由以理論證據(jù)的預(yù)設(shè)不可能性，還有絕對(duì)命令的肯定，等等。盡管如此，研究康德的學(xué)者都認(rèn)為自由的正當(dāng)性(the justification of freedom)在其思想中占據(jù)核心地位。而且，不管我們把不把它當(dāng)做一種解決方法，康德的自由意志都深深影響了西方社會(huì)對(duì)自我的了解。
相反，牟宗三似乎對(duì)正當(dāng)性問(wèn)題并不感興趣。他在很多言論中都表現(xiàn)出樂(lè)觀和無(wú)慮的態(tài)度，雖然有時(shí)候他也贊同康德的懷疑論，但很明顯，他和康德走的不是同一條路。盡管他努力去理解康德的原始問(wèn)題(包括“經(jīng)驗(yàn)是如何可能的”或者“我們能確定我們有實(shí)踐性自由嗎”)，他很快又會(huì)把討論引向另一個(gè)層面，在那里，康德嚴(yán)謹(jǐn)分析的言論就沒(méi)有中國(guó)傳統(tǒng)文本那樣重要了?？档略炎杂梢庵究醋魇恰捌嫣亍?strange)的事物，但也是他整個(gè)理論體系的“基石”；[23](AA5，P.3)結(jié)果，在他的第一批判這部奠基之作中，還有在他的第二批判中，通過(guò)仔細(xì)區(qū)分超驗(yàn)的、絕對(duì)的、還有實(shí)踐意義的自由，康德給我們提供了對(duì)于這個(gè)問(wèn)題篇幅又長(zhǎng)又讓人頭痛的回答。與此相反，牟在他的《道德意識(shí)的兩種形式》的“前言”里大膽宣稱，實(shí)際上沒(méi)有必要像康德那樣對(duì)自由意志“曲折艱思”。(43)和嚴(yán)復(fù)一樣，牟似乎也致力于為人類自由的問(wèn)題提供一種“建設(shè)性的方案”。
為了更好地理解牟關(guān)于“儒學(xué)自由觀”的規(guī)范性言論，我們需要弄清楚康德的超驗(yàn)唯心主義理論以及牟在這方面的理解。這自然是說(shuō)起來(lái)容易做起來(lái)難。即使在今天，超驗(yàn)理想主義的含義和有效性方面也還存在很多學(xué)術(shù)爭(zhēng)論：人類在自然法則作用之下同時(shí)還能獲得自由，這意味著什么呢？要接受康德的唯心主義需要什么樣的本體論支撐呢？學(xué)者已經(jīng)在這些問(wèn)題上爭(zhēng)論了好久，盡管傳統(tǒng)對(duì)康德的看法經(jīng)常以“兩個(gè)世界”或“兩個(gè)自我”來(lái)表達(dá)。亨利·艾力森發(fā)展了另一種觀點(diǎn)，他認(rèn)為康德的唯心主義僅僅是要求我們找出同類事物的“兩個(gè)方面”(時(shí)空與非時(shí)空)，[24](P.137)越來(lái)越多學(xué)者甚至試圖摒棄如此高要求的理論背景而重構(gòu)康德的倫理學(xué)。在此，我會(huì)追隨艾倫·伍德的觀點(diǎn)，他認(rèn)為我們的確需要修正對(duì)超驗(yàn)唯心主義的認(rèn)識(shí)(為了闡述自然因果律與自由并不是對(duì)立的)，但這種解釋很可能不過(guò)是個(gè)“童話”：如果事實(shí)表明自然因果律和自由并不是對(duì)立的，那么——我們必須預(yù)設(shè)實(shí)踐性自由與實(shí)踐性批判都是理論判斷的條件——所有以一種特定形式(如“自治形式”)來(lái)建立的道德法則的條件都達(dá)成了。[25](P.137)而這也意味著沒(méi)有所謂的關(guān)于本體自由的積極原則；任何質(zhì)問(wèn)該原則的形而上真理都是無(wú)意義的。
我的理解是，牟宗三會(huì)認(rèn)可艾倫·伍德如此“童話式”的觀點(diǎn)但同時(shí)卻使整個(gè)理論走往不同的方向。在他很多關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的書(shū)寫(xiě)中，尤其是在《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》(1971)和《現(xiàn)象與物自身》(1975)中，牟發(fā)展了他對(duì)康德超驗(yàn)唯心主義的改良觀點(diǎn)。他從本質(zhì)上用一種“兩層存有論”取代了存在于“物自身”與“現(xiàn)象”之間的超驗(yàn)性區(qū)別。因此，盡管康德認(rèn)為人有限制，并沒(méi)有能力達(dá)到本我，而依據(jù)牟的觀點(diǎn)，我們不能把兩者說(shuō)成本體論上獨(dú)立的領(lǐng)域而應(yīng)是兩個(gè)層次：有限與無(wú)限。這兩個(gè)層面不是對(duì)立的，但是無(wú)限代表著它的對(duì)立面的倒置：兩者是相互包含的。再者，牟指出人類天賦“智的直覺(jué)”，因?yàn)樗麄兘^對(duì)有直接經(jīng)驗(yàn)而且有能力創(chuàng)造性地參與到最高現(xiàn)實(shí)里，并以此獲得絕對(duì)自由。根據(jù)中國(guó)傳統(tǒng)形而上學(xué)理論，宇宙不過(guò)是一個(gè)持續(xù)不斷變化以及創(chuàng)造性生成的過(guò)程——牟也很明顯想要通過(guò)對(duì)抗西方科學(xué)理性來(lái)捍衛(wèi)這樣一個(gè)世界圖景。(44)但這也意味著他把康德的原始問(wèn)題，應(yīng)運(yùn)而生于西方理論傳統(tǒng)的問(wèn)題看作一個(gè)“童話”：康德的問(wèn)題似乎是找不到答案的，因?yàn)檫@些問(wèn)題都產(chǎn)生于一些本體論的信仰，而這對(duì)中華文明而言是毫無(wú)說(shuō)服力的。
在對(duì)康德第二批判的疏解中，牟重申了對(duì)康德超驗(yàn)唯心主義的創(chuàng)造性改良。其中，在“純粹實(shí)踐理性的分析的批判性闡釋”一章中，牟有一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的筆注，展開(kāi)討論了他對(duì)“智的直覺(jué)”的理解。在這篇文章里，康德提到反事實(shí)的可能性，他認(rèn)為“我們有另一種能力，即對(duì)同一主題的智的直覺(jué)”，并說(shuō)，“我們自會(huì)意識(shí)到，這一系列的現(xiàn)象，還有相關(guān)的道德法則，都依靠于物自體的自發(fā)性，因?yàn)闆](méi)有任何物理性解釋可以發(fā)揮作用”(AA 5：99)。在他的疏解中，牟宗三挑戰(zhàn)了康德的觀點(diǎn)，指出這種闡釋的一個(gè)看似矛盾的性質(zhì)：如果人類沒(méi)有“智的直覺(jué)”，關(guān)于這個(gè)話題的討論如何可能？如果我們不是被賦予這樣一種能力的話，我們?cè)趺茨苷f(shuō)“現(xiàn)象的整個(gè)鏈條”是依靠于“主體作為物自體的自發(fā)性”？牟在此相當(dāng)大膽，他沒(méi)有進(jìn)一步討論康德更多復(fù)雜的理論，而是直接得出結(jié)論：只有中國(guó)傳統(tǒng)思想才能解決這一難題，因?yàn)檫@些傳統(tǒng)可以賦予人類相應(yīng)的力量。[20](PP.310-314)
這只是一個(gè)很泛的主張。牟對(duì)中國(guó)智慧的實(shí)踐性本質(zhì)堅(jiān)信不移(理論性的知識(shí)無(wú)法如此揭示事物的最高本性)，因此，他不覺(jué)得有必要去闡明他的理論性術(shù)語(yǔ)，去與康德的懷疑論進(jìn)行批判性對(duì)話。曾有一次牟試圖解釋為什么康德的“道德狂熱”不適用于他“智的直覺(jué)”的改良原則，但他并未提供任何理論性的論點(diǎn)，而僅僅是指出儒學(xué)會(huì)抵制逾矩的誘惑(應(yīng)稱其為一種實(shí)踐理性觀點(diǎn))。[20](P.272)但這也就意味著，這樣一種主張的有效性及其意義本身是存在根本的含糊性的。
現(xiàn)在，讓我們先回到有關(guān)“儒學(xué)自由觀”這一更小的問(wèn)題上。(45)[21](P.15)在關(guān)于康德第二批判的評(píng)論意見(jiàn)中，拜克區(qū)分了康德五種不同的自由意識(shí)：(一)實(shí)驗(yàn)性自由，(二)道德自由或自治，(三)自發(fā)性，(四)超驗(yàn)性自由和(五)假設(shè)性自由。[26](P.129)根據(jù)亨利·艾力森的觀點(diǎn)，這個(gè)可以簡(jiǎn)化為兩個(gè)截然不同的自由的概念，亦即自發(fā)性和自治，前者是個(gè)體為自己做事情的能力(超越外在因果決定，尤其是傾向性方面的作用)，也就是開(kāi)始新的一連串或一系列事件，而后者正是為其設(shè)置法則意愿的能力。[27](P.129)康德在第一批判中沒(méi)有提出第二維度自由(自治)，但是后來(lái)在其奠基之作以及第二批判中提到了。盡管如此，自治(亦即“意愿的屬性本身即法則，獨(dú)立于任何物體自由意志的屬性”)仍被看做是康德理性主體的核心思想。[28](P.89)
關(guān)于這兩種自由還存在很多學(xué)術(shù)方面的爭(zhēng)論。保羅·蓋爾說(shuō)道，康德認(rèn)為超驗(yàn)自由是自治的必備條件。[29](PP.115-145)然而，康德有時(shí)候似乎承認(rèn)我們可能不需要給予絕對(duì)或超驗(yàn)自由一個(gè)理論的證據(jù)來(lái)證明我們“在特定方面”自治的自由，好些康德學(xué)者認(rèn)為規(guī)范性的自治理念不需要康德的超驗(yàn)自由理論來(lái)支撐。因此，不通過(guò)形而上的對(duì)于世界本質(zhì)的詢問(wèn)而獨(dú)立看待人類自由問(wèn)題，也有可能是可行的。我們只能在自由的實(shí)踐性理念下行動(dòng)，而且把這一理念也應(yīng)用到其它主體(這似乎正是艾倫·伍德的意圖)。[30][31]
從嚴(yán)格意義上說(shuō)，我們?cè)诮娜鍖W(xué)文本中找不到這種概念區(qū)分。在牟宗三的“意見(jiàn)疏解”中，他很少嘗試對(duì)不同自由的含義進(jìn)行重構(gòu)，相反，他傾向于一種到達(dá)人類自由的“建設(shè)性”途徑。矛盾的是，他的整個(gè)計(jì)劃，盡管明顯是基于對(duì)西方形而上學(xué)的反抗，卻又似乎把康德超驗(yàn)自由轉(zhuǎn)化為某種言過(guò)其實(shí)的東西，以至于有夸大關(guān)于我們自身及有關(guān)這個(gè)世界任何有意義的言論的風(fēng)險(xiǎn)。這個(gè)風(fēng)險(xiǎn)在牟對(duì)有名的“理性事實(shí)”這一術(shù)語(yǔ)的處理上表現(xiàn)得尤為明顯。在《實(shí)踐性理性批判》中，康德從一開(kāi)始就強(qiáng)調(diào)絕對(duì)自由只可以從對(duì)道德的預(yù)設(shè)前提下才可能被認(rèn)識(shí)(AA 5：4)；后來(lái)，在他對(duì)有名的“理性事實(shí)”的分析中，有一個(gè)對(duì)于假定性“事實(shí)”(我們對(duì)于道德責(zé)任的意識(shí))據(jù)說(shuō)充分保證了我們實(shí)際上是自由的(AA 5：31，32)。用他的話說(shuō)：“道德法則的客觀性事實(shí)不能用任何推論來(lái)證明”；盡管如此，他繼續(xù)說(shuō)到，道德法則是“穩(wěn)固地被建立了的”。[23](AA 4，P.47)雖然沒(méi)有理論性證據(jù)可以說(shuō)明它的必要性存在，道德法則是普遍有效以及不證自明的。在中文譯本中，牟很清楚地提到這方面：“道德法則底客觀實(shí)在性不能以任何知解理性底努力……因著任何推證而被證明……然而它卻是即以其自身而穩(wěn)固地被建立了的?！盵20](P.19
讀者透過(guò)此可以理解，對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，“理性事實(shí)”正是道德法則的普遍有效性本身而非其它(它被穩(wěn)固地建立了)。然而，在后來(lái)的“意見(jiàn)”中，牟很不情愿地承認(rèn)了“理性事實(shí)”這一本質(zhì)?，F(xiàn)在他提到以孟子的觀點(diǎn)來(lái)重申“理性事實(shí)”的必要性，因?yàn)椤安荒芡Ｔ谶@虛泛的凌空狀態(tài)中”。(46)總體說(shuō)來(lái)，牟的論點(diǎn)可以重構(gòu)如下：為了可以更具體真實(shí)，康德式自由需要轉(zhuǎn)化為“儒家自由觀”，否則人們不能持有一個(gè)穩(wěn)定的道德動(dòng)機(jī)去做道德上正確的事情。因此，牟強(qiáng)調(diào)如果按康德的說(shuō)法，自由意志只能被假定，但永遠(yuǎn)無(wú)法被認(rèn)知或以道德情感(如儒學(xué)文本所說(shuō))的形式“實(shí)現(xiàn)”，而道德意志也會(huì)“落空”。(47)
似乎如果要說(shuō)中國(guó)式的康德思想喪失了懷疑本性反而營(yíng)造了一種整體形而上甚至是反哲學(xué)的氛圍，還是恰當(dāng)?shù)?。從相?dāng)程度說(shuō)來(lái)，牟實(shí)際上是嚴(yán)重曲解了這位德意志哲學(xué)家。因?yàn)?，盡管康德經(jīng)常強(qiáng)調(diào)我們動(dòng)機(jī)的不透明性，他從來(lái)沒(méi)有從根本上懷疑過(guò)自由和道德的真實(shí)性，以及我們可以直接感受自由(比如從邏輯判斷上來(lái)說(shuō))。他擔(dān)心的是我們無(wú)法解釋這件事，更別說(shuō)是以理論術(shù)語(yǔ)來(lái)證明自由。相反，牟的分析把康德的這一舉動(dòng)看做是自我的限制，是無(wú)用的甚至是充滿誤導(dǎo)性和危險(xiǎn)性的。根據(jù)康德的看法，自治與自由是相互的概念，但兩者都不能被解釋更別說(shuō)是輕易地加以詮釋。牟的看法是，康德在這方面的誠(chéng)實(shí)以及他相應(yīng)主張的緊張感都是源于他哲學(xué)立場(chǎng)的一個(gè)主要弊病：他無(wú)法直面人類可能在日常生活中實(shí)現(xiàn)道德的無(wú)限性這一可能性。[21]然而，嚴(yán)格上來(lái)說(shuō)，牟也沒(méi)有提供一個(gè)證明(以推導(dǎo)性結(jié)論或任何其它證據(jù))來(lái)支撐他有關(guān)人類能夠把握最高事實(shí)以及達(dá)到超驗(yàn)性自由的樂(lè)觀的主張——唯一的“證據(jù)”只是幾篇近代的中文文本。根據(jù)畢游塞的有力說(shuō)明，沉默的一個(gè)原因就是牟把物自體等觀成一種“價(jià)值觀”，因此僅可從實(shí)踐性層面來(lái)研究而不是理論或推導(dǎo)性層面。因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)“智的直覺(jué)”，牟說(shuō)，我們才可以實(shí)現(xiàn)我們無(wú)限的道德主體性(超越具體化和主位化水平)。(48)
牟宗三在這條路上似乎走得更遠(yuǎn)。他最驚人的舉動(dòng)之一就是把康德的核心概念如“自治”和“自發(fā)性”，還有“好意”、“自由意志”、“神圣意志”甚至“責(zé)任”與儒學(xué)傳統(tǒng)(和新儒學(xué))的概念“心”與“性”等同起來(lái)。(49)這不是對(duì)康德道德哲學(xué)的批判性詮釋而是一種激進(jìn)的改良甚至是對(duì)康德理論的變形。要總結(jié)“心”與“性”在傳統(tǒng)儒學(xué)文本中的內(nèi)涵是很難的——它是一種道德意識(shí)，是對(duì)內(nèi)在道德的非經(jīng)驗(yàn)性空間的描述或者說(shuō)是對(duì)道德理性的理解；另外，兩個(gè)說(shuō)法都賦予了主體一種自我掌控感。(50)但確切的是，對(duì)牟來(lái)說(shuō)，像“性”這樣的術(shù)語(yǔ)給予了人們可以選擇的開(kāi)放空間，我們不被任何事物所決定，除了道德法則本身。而這個(gè)空間也和牟經(jīng)常提到、在儒學(xué)思想家王陽(yáng)明的思想體系中占核心地位的著名術(shù)語(yǔ)“良知”緊密相關(guān)，而在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，王的思想是非常危險(xiǎn)的。[21](PP.34-45)于是這樣一種表態(tài)引發(fā)了很多譴責(zé)。我們當(dāng)然有理由擔(dān)心這么多術(shù)語(yǔ)的混用會(huì)導(dǎo)致含糊性，但中文世界的讀者就有很多愿意冒這個(gè)風(fēng)險(xiǎn)的。因此，我們有必要在這一點(diǎn)上多說(shuō)幾句。
很多學(xué)者苦苦鉆研牟關(guān)于“儒學(xué)自由觀”的主張。依我看來(lái)，畢游塞是對(duì)的，他認(rèn)為我們有必要理解，牟希望通過(guò)他很多的文章(還有他對(duì)康德第二批判的翻譯)來(lái)對(duì)實(shí)質(zhì)道德體驗(yàn)加以闡釋。依畢游塞看來(lái)，牟的自治觀點(diǎn)代表一種“表現(xiàn)為并凝結(jié)于道德情感中的具體經(jīng)驗(yàn)”。[21](P.64)施密特指出，牟希望我們把一種基本的道德能力當(dāng)作理所當(dāng)然，于是便產(chǎn)生了自發(fā)的道德意識(shí)；[22](P.266)而德人雷奧福假設(shè)這種直覺(jué)意識(shí)可幫助我們達(dá)到另一種更高范疇的真實(shí)，亦即無(wú)限，僅有道德主體才有希望達(dá)到(通過(guò)放棄有限的立場(chǎng))。[32](P.295)康德有關(guān)“道德法則”與“無(wú)上命令”等概念的普遍性與形式性的論點(diǎn)顯然在牟的言論中是次要的。他自發(fā)地把康德的自我規(guī)范理論等同于新儒學(xué)有關(guān)“本心明覺(jué)”的教化；也就是說(shuō)，他沒(méi)有很費(fèi)力地從概念上去解釋它們的假定身份(很有可能是因?yàn)槠鋵?shí)并沒(méi)有這樣一種概念性身份)。[20](P.295)正如我之前提到的，自治與自由在康德的道德哲學(xué)里自然是很容易被單獨(dú)解釋的，然而在牟的言論中，它們淪為占位符一般僅在于幫助讀者設(shè)身處地去實(shí)現(xiàn)牟在自己的書(shū)寫(xiě)中頻繁提到的獨(dú)特經(jīng)驗(yàn)。(51)
再次，有人可能會(huì)提出異議，認(rèn)為這一切都是對(duì)康德理論的嚴(yán)重曲解。根據(jù)施密特的提示，我們似乎有理由認(rèn)為牟宗三曲解了康德的一個(gè)最重要的觀點(diǎn)，即實(shí)踐性的自由是在自由的理念下行動(dòng)，也就是賦予個(gè)人意志以自治性。換言之，自治不是一個(gè)內(nèi)在的原則(更別說(shuō)具有內(nèi)在的能力)，而是一個(gè)自給的概念。[22](P.265-266)[33](P.304)然而，牟并不是康德的忠實(shí)讀者；他想把康德的理論為己所用。根據(jù)這位中國(guó)思想家，現(xiàn)象的以及本體的范疇都可以很輕易地統(tǒng)一起來(lái)；我們只需要去除所有的限制。“當(dāng)康德談?wù)搩蓚€(gè)范疇的統(tǒng)一時(shí)”，牟在另一個(gè)對(duì)第二批判的“意見(jiàn)疏解”中提到，“范疇的本質(zhì)是免于任何限制的，但還有另一種自由和上帝；到目前為止物自體已經(jīng)交給了上帝而不是自由本身，自由還是受限制的——這看起來(lái)很荒謬，不夠清晰而且是不受限制的?！?52)這正是“儒學(xué)自由觀”比康德的自由觀更加真實(shí)，更加“權(quán)威”的地方；這位普魯士哲學(xué)家以一種神圣的心智為智覺(jué)概念建型，牟認(rèn)為他的觀點(diǎn)是受傳統(tǒng)基督教限制，而對(duì)于儒學(xué)來(lái)說(shuō)，“圣人”，正如我們所有人，取代了上帝，因此也讓我們?nèi)祟惖靡越夥挪⒂锌赡艹蔀椤笆ト恕?。成為圣人也就是要在有限的生命中達(dá)到無(wú)限。(53)
對(duì)于我們大部分非儒學(xué)踐行者而言，這樣的觀點(diǎn)顯然與現(xiàn)代自由有很多矛盾之處。一般人不容易理解儒學(xué)的“圣人”如何可以擺脫有限的身體，更別說(shuō)自然法則(尤其是重力)。事實(shí)上，牟似乎也逃避了康德畢生從事的問(wèn)題，亦即人類是怎樣在受自然法則支配之下同時(shí)又可以獲得自由。而且，這位中國(guó)思想家似乎沒(méi)有足夠關(guān)注在日常生活中人類主體的自我經(jīng)驗(yàn)(真正的“我”)，用德人雷奧福的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是，一種所謂的合并的“超主體”，超越個(gè)人、經(jīng)驗(yàn)和歷史。但很矛盾的是，他仍然相信儒家的自我是具體的與個(gè)人的。[32](PP.106-135)
還有很多別的問(wèn)題讓人疑慮，牟的整套敘事會(huì)不會(huì)是最后成為純粹的文學(xué)虛構(gòu)(甚至比伍德的“童話”還要糟糕)。大家可能想為他辯護(hù)，作為與費(fèi)希特、黑格爾、海德格爾一脈相承的理論家，他試圖描繪人類有限性的后果；而從哲學(xué)上來(lái)看，這甚至可能是一個(gè)很不錯(cuò)的立場(chǎng)(因?yàn)樵诤诟駹柨磥?lái)，因果決定律的問(wèn)題可能對(duì)牟的思想只起到很小的作用)。但這樣的解讀還有一個(gè)相關(guān)的問(wèn)題：牟自己經(jīng)?；厮菘档碌脑佳芯窟€有呈現(xiàn)“儒學(xué)自由觀”(人類無(wú)限性的確認(rèn))作為康德體系無(wú)法解決的矛盾問(wèn)題。從康德的原始研究看來(lái)，所有這些關(guān)于“儒學(xué)自由觀”的看法不能被當(dāng)做理所當(dāng)然而應(yīng)加以批判性的評(píng)估——這不是光說(shuō)就可以實(shí)現(xiàn)的!光想著自己是“圣人”并不會(huì)減少自然法則對(duì)我們的支配。
讓我們整理一下。在這篇文章中，我希望探求嚴(yán)復(fù)與牟宗三在面臨現(xiàn)代自由的西方理論時(shí)所遇到的多維度的矛盾。正如我前面所說(shuō)的，嚴(yán)與牟之間有很多相似之處。兩者的翻譯都被認(rèn)為是古典自由主義在中國(guó)的接受歷史里的里程碑；兩者都對(duì)較含糊而且具有高度爭(zhēng)議性的現(xiàn)代自由進(jìn)行了進(jìn)一步的詮釋。換言之，嚴(yán)、牟二人都試圖去適應(yīng)西方哲學(xué)核心的規(guī)范性理念，雖然同時(shí)也反對(duì)它。
當(dāng)然兩位思想家之間也是截然不同的。大家可能覺(jué)得嚴(yán)復(fù)的翻譯本質(zhì)上是政治性的，而牟宗三則是哲學(xué)的。但也要清楚的是，牟宗三的“儒學(xué)自由觀”不能單從理論角度被充分理解，因?yàn)殛P(guān)于本體因果律和自由的法則，單憑理論工具是無(wú)法令我們真正理解到底什么是“儒學(xué)自由觀”的。我們需要另外一些東西：對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想的堅(jiān)守需要很大的信念。通過(guò)對(duì)兩位思想家的文本細(xì)讀也會(huì)向我們揭示在非西方社會(huì)傳播現(xiàn)代自由的哲學(xué)話語(yǔ)的難度所在。很少人能夠完全理解這種概念性的、文化的還有歷史的理念。
本文一個(gè)主導(dǎo)的假定就是嚴(yán)、牟二人通過(guò)對(duì)西方自由主義理論的改良，實(shí)際在很大程度上間接地呈現(xiàn)了他們對(duì)儒學(xué)的理解是深深植根于那個(gè)時(shí)代的社會(huì)實(shí)踐中這一事實(shí)。為了使現(xiàn)代主義能用于新的實(shí)踐活動(dòng)中，他們決定更新傳統(tǒng)，并希望能為中國(guó)自由主義主體提供某種邏輯的可行性，盡管這樣的嘗試還有待商榷。至于他們有沒(méi)有成功為我們提供一個(gè)清楚連貫的對(duì)“儒學(xué)自由觀”的理解，還是很值得懷疑的；到底這個(gè)自由主體指的是什么，仍是不清晰、含糊的。而且還有很多自相矛盾之處。比如說(shuō)，盡管經(jīng)常被貼以“中國(guó)自由主義者”的標(biāo)簽，但嚴(yán)復(fù)對(duì)自由、浪漫的戀愛(ài)是很反對(duì)的，(54)而牟宗三，雖然是啟蒙運(yùn)動(dòng)先驅(qū)康德的狂熱讀者，但他曾在1957年提醒聽(tīng)眾，年輕人很可能以西方自由主義作為借口來(lái)反抗父母老師們。(55)在我看來(lái)，這些含糊和矛盾之處正告訴了我們，西方源頭的思想在面對(duì)東亞的語(yǔ)境時(shí)可能存在的困境；在某種歷史情境下，重視自由和自治可能比不上重視文化自治與安全感對(duì)個(gè)體更有規(guī)范性力量。自由與自治可能代表了一種現(xiàn)代化進(jìn)程加諸于全球社會(huì)所有個(gè)體的歷史命運(yùn)，但這并不是說(shuō)自由與自治的規(guī)范性力量就是理所當(dāng)然的。這些理論在西方社會(huì)也還很有爭(zhēng)議，在中文世界，就尤其植根于儒學(xué)傳統(tǒng)的社會(huì)實(shí)踐之中。
(這篇文章是2013年4月我在羅格斯大學(xué)有關(guān)“中國(guó)與西方哲學(xué)的本質(zhì)及其價(jià)值”論壇上提交的論文修訂版。非常感謝拉里·特姆金細(xì)致而有洞見(jiàn)的評(píng)論，幫助我澄清了好一些事實(shí)。我也從會(huì)議的其它參與者身上學(xué)到了很多，尤其是安靖如和Tao Jiang，兩人邀請(qǐng)我參加該次會(huì)議。文章的不同版本曾在中國(guó)大陸、臺(tái)灣地區(qū)和德國(guó)展示過(guò)，而我非常感謝Bai Tongdong白彤東、Philippe Brunozzi、Dan Jau-wei但昭偉、StéphaneFeuillas、Thomas Frhlich、JoachimGentz、Douglas Howland、LiuTsang-logng劉滄龍、Takahiro Nakajima、Axel Schneider、Christian Wenzel和Yang Zebo楊澤波等人很有幫助的意見(jiàn)和建議。)
注釋：
①其中包括蔣慶、白彤東、閻學(xué)通和范瑞平。
②見(jiàn)弗萊德·多爾邁《文明間的對(duì)話：典范性的發(fā)言》，倫敦：帕爾格雷夫/麥克米倫，2003年，和法拉戈德瑞《世界性的政治思想：方法·實(shí)踐·紀(jì)律》(牛津：牛津大學(xué)出版社，2011年)。在此背景下，像華·榮格、安德魯·瑪馳、利·任氏、布魯克·阿克利、羅克珊·尤本、陳祖為和安靖如等學(xué)者的重要工作，也需要被提及。對(duì)于類似的框架比照，還有彼得·卡贊斯坦《中國(guó)化和中國(guó)的崛起：文明進(jìn)程超越東方和西方》，倫敦：羅德里奇出版社，2012年。
③由于種種原因，歷史學(xué)家似乎比哲學(xué)家更容易分析這個(gè)世界歷史轉(zhuǎn)型的實(shí)際后果。參見(jiàn)沃爾夫?qū)ardtwig主編《啟蒙運(yùn)動(dòng)及其世界影響》，哥廷根：Vandenhoeck/普雷希特，2010年，和《作為一場(chǎng)文化革命的自由黨：歐洲觀念的矛盾的世界影響》，斯圖加特：基金會(huì)主席—西奧多—豪斯，2004年；也可參看塞巴斯蒂安·康拉德《在全球的歷史啟示：歷史性的批判》，《美國(guó)歷史學(xué)報(bào)》，117號(hào)，2012：999-1027。更多哲學(xué)方法請(qǐng)參閱賈科莫《西行之路：民族國(guó)家之后的哲學(xué)》，瑪?shù)贇W譯，倫敦和紐約：Verso，2012年。
④請(qǐng)參閱斯蒂芬·施密特《牟宗三、黑格爾、康德：儒家現(xiàn)代性的追求》，《東西方哲學(xué)》61號(hào)，第2期，2011：260-302，第264頁(yè)。我知道我簡(jiǎn)單地把康德和密爾看作“古典自由主義者”可能會(huì)引起誤解。為簡(jiǎn)潔起見(jiàn)，我依從約翰·羅爾斯在理解康德和密爾的學(xué)說(shuō)時(shí)把其作為兩種的“綜合自由主義”(參見(jiàn)羅爾斯《政治自由主義》，紐約：哥倫比亞大學(xué)出版社，2005年，第78頁(yè))。
⑤學(xué)者如霍米·巴巴、酒井直樹(shù)和劉禾等寫(xiě)了關(guān)于“文化翻譯”的問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)在把西方譯介入非西方這一非常舉動(dòng)中，the agency of subaltern power brokers(屬下權(quán)力掮客)的代理是必需的，同時(shí)也是強(qiáng)加的。見(jiàn)劉禾《跨語(yǔ)際實(shí)踐：文學(xué)、民族文化與翻譯的現(xiàn)代性：中國(guó)，1900年-1937年》，斯坦福：斯坦福大學(xué)出版社，1995年。
⑥有關(guān)概述請(qǐng)參見(jiàn)Jürgen Osterhammel《轉(zhuǎn)型的世界：十九世紀(jì)全球史》，帕特里克·卡米萊爾，普林斯頓：普林斯頓大學(xué)出版社，2015年。常常有觀點(diǎn)認(rèn)為，16和17世紀(jì)的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)和中產(chǎn)階級(jí)的崛起是西方自由主義的歷史淵源，如約翰·羅爾斯《自由人政治哲學(xué)史的講稿》，薩繆爾·弗里曼主編，馬薩諸塞州，劍橋和倫敦：哈佛大學(xué)出版社之貝爾納普出版社，2007年，第11頁(yè)。更具批判性的觀點(diǎn)請(qǐng)參閱雷蒙德·甘斯《倫理之外》，普林斯頓和牛津：普林斯頓大學(xué)出版社，2005年。
⑦相關(guān)的研究參見(jiàn)戴維·凱利、詹納和雷德主編《亞洲自由：在東亞和東南亞的自由理念》，劍橋：劍橋大學(xué)出版社，1998年。20世紀(jì)的自由觀概述請(qǐng)參閱埃德蒙《自由理念在現(xiàn)代中國(guó)的重新審視：多義概念和雙重責(zé)任》，《現(xiàn)代中國(guó)》第32號(hào)，第4期，2006：453-482。此外還可參見(jiàn)墨子刻、克里斯·弗雷澤、漢森、劉笑敢、喬爾·庫(kù)珀曼、文秋、任博克、Myeong-seok Kim、江濤等的論著。
⑧弗朗索瓦·于連《迂回與進(jìn)入》，巴黎：格拉塞，1995年，第365頁(yè)。類似地，漢森宣稱“儒學(xué)沒(méi)有自由的教義”，見(jiàn)漢森《儒家倫理的自由和道德責(zé)任》，《東西方哲學(xué)》第2號(hào)，1972：169-186，第170頁(yè)。
⑨參見(jiàn)陳榮捷《近思錄詳注集評(píng)》，臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1992年，第73頁(yè)。
⑩有關(guān)嚴(yán)復(fù)的重要英語(yǔ)專著有本杰明·史華慈《追求財(cái)富和權(quán)力：嚴(yán)復(fù)與西方》，劍橋，馬薩諸塞州：哈佛大學(xué)出版社之貝爾納普出版社，1964年；黃克武《自由的含義：嚴(yán)復(fù)與中國(guó)自由主義的起源》，香港：香港中文大學(xué)出版社，2008年；豪蘭《個(gè)人自由和公共利益》。嚴(yán)復(fù)作為譯者的自我認(rèn)識(shí)的分析可見(jiàn)戴維·萊特的《嚴(yán)復(fù)與作為譯者的任務(wù)》，收郎密榭、阿梅龍和顧有信主編的《新觀點(diǎn)的新術(shù)語(yǔ)：中國(guó)封建社會(huì)后期西方知識(shí)和詞匯的變化》，萊頓：博瑞學(xué)術(shù)出版社，2001：235-256。
(11)英語(yǔ)翻譯請(qǐng)參閱黃克武《自由的意義》，第95頁(yè)；中文文本請(qǐng)參見(jiàn)嚴(yán)復(fù)《群己權(quán)界論》，《嚴(yán)復(fù)先生翻譯明珠叢刊》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，2009年，“譯凡例”，第25頁(yè)。對(duì)嚴(yán)復(fù)文本的所有引用都出自此，標(biāo)有頁(yè)碼。對(duì)《論自由》的原始文本的所有引用都出自戴維·布隆維奇和喬治·卡特布主編《約翰·斯圖爾特·密爾：論自由，反思西方傳統(tǒng)》，紐黑文和倫敦：耶魯大學(xué)出版社，2003年。下文簡(jiǎn)稱為“密爾《論自由》”。
(12)可參見(jiàn)Lee-hsia Hsu Ting寫(xiě)的：“關(guān)于我國(guó)君主形式政府或甚至稍微批評(píng)其職能的任何自由思想都可以被解釋為瀆君罪，其不幸的編輯或作者會(huì)被判死刑”(見(jiàn)亭《近代中國(guó)政府控制下的媒體，1900年-1949年》，劍橋，馬薩諸塞州：哈佛大學(xué)出版社，1974：34)。嚴(yán)復(fù)的文字有個(gè)特征就是有時(shí)出于擔(dān)心政府干預(yù)而削弱自己的論點(diǎn)，當(dāng)他翻譯密爾有關(guān)英國(guó)人有可能一出生就成了“佛教徒或在北京的儒學(xué)士”的想法時(shí)，他省略了中國(guó)首都的名字，而采用古代地名齊齊和魯(嚴(yán)復(fù)《群己權(quán)界論》，第22頁(yè))。
(13)根據(jù)本杰明·史華慈的觀點(diǎn)，1898年，百日維新的失敗使嚴(yán)復(fù)感到沮喪，他希望通過(guò)翻譯能改變那些年總體說(shuō)來(lái)壓迫的大環(huán)境和氣氛(史華慈《追求財(cái)富和權(quán)力》，第111頁(yè))。
(14)豪蘭《個(gè)人自由和公益》，第11頁(yè)。此外，嚴(yán)復(fù)譯者的書(shū)名由1898年的《自繇釋義》到1903年的《群己權(quán)界論》，也說(shuō)明他對(duì)密爾的“自由觀”有所保留。
(15)Losurdo《自由主義：反歷史》，第179頁(yè)。密爾的歐洲中心主義的批判請(qǐng)參閱約翰·格雷的“后記”，附于《密爾論自由：一次辯護(hù)》(第二版)，倫敦和紐約：勞特利奇，1996年，第130-158頁(yè)。
(16)黃克武認(rèn)為他可以確認(rèn)他所說(shuō)的嚴(yán)復(fù)翻譯的“一個(gè)連貫的思路”；因此，他反對(duì)本杰明·史華慈的觀點(diǎn)，后者認(rèn)為嚴(yán)復(fù)是作為一個(gè)結(jié)合政治現(xiàn)實(shí)主義和某種古代神秘主義的“雅努斯”式的思想家(黃克武《自由的含義》，第32頁(yè))。
(17)嚴(yán)復(fù)《群己權(quán)界論》，“譯凡例”，第21頁(yè)?？蓞⒁?jiàn)豪蘭《個(gè)人自由和公益》(第177頁(yè)，第30號(hào))、黃克武《自由的含義》(第95頁(yè))和詹納的《中國(guó)和自由》(見(jiàn)凱利和里德《亞洲自由》，第85頁(yè))?！棒怼弊忠鉃椤敖z”、“線”、“弦”。
(18)正如戴維·賴特指出的，嚴(yán)復(fù)嗜好“故意用過(guò)時(shí)的言辭”。
(19)嚴(yán)復(fù)很可能想到程顥的“答張載信之穩(wěn)定人的本性”。實(shí)際上，嚴(yán)復(fù)反復(fù)提到新儒學(xué)思想家及其教義(也可見(jiàn)黃克武《自由的含義》，第168-169、213頁(yè))。
(20)這里是密爾有名的“自由原則”，或“傷害原則”。該原理說(shuō)的是，人類，不論集體或個(gè)人，在牽涉任何自由行動(dòng)時(shí)所需要的唯一保證是自我保護(hù)。在一個(gè)文明的社會(huì)，違背他人的意愿，理所當(dāng)然地對(duì)任何成員施加權(quán)力的唯一目的是要防止傷害他人。(密爾《論自由》，第80頁(yè))嚴(yán)復(fù)在翻譯中，將這一原則呈現(xiàn)如下：則將有至大至公之說(shuō)焉。今夫人類、所可以己干人者無(wú)中，曰吾以保吾之生云耳(嚴(yán)復(fù)《群己權(quán)界論》，第10頁(yè))?；蚩梢?jiàn)道格拉斯·豪蘭有幫助的重譯：“以此為最重大、最公平的理論：人類可以親自干涉他人的唯一理由是‘我采取行動(dòng)，以保護(hù)我自己的生活’。”(豪蘭《個(gè)人自由和公益》，第89頁(yè)；參看黃克武《自由的意義》，第154頁(yè))我同意豪蘭的觀點(diǎn)：嚴(yán)復(fù)，通過(guò)他的翻譯，特別是通過(guò)使用“公理”和“大法”等術(shù)語(yǔ)解釋密爾的“原則”，將焦點(diǎn)從個(gè)人的保護(hù)轉(zhuǎn)移到對(duì)群體的保護(hù)和實(shí)現(xiàn)正義(豪蘭《個(gè)人自由和公益》，第99-100頁(yè))。正如我所知，嚴(yán)復(fù)沒(méi)有在其它著作中指出這個(gè)“非常簡(jiǎn)單的原則”；他當(dāng)然沒(méi)有在《前言》提到它，但轉(zhuǎn)而談到“共同趣味”(公道)和西方司法(嚴(yán)復(fù)《群己權(quán)界論》，“譯凡例”，第21-22頁(yè))的概念。再次，公理和公道是頗具新儒學(xué)意味的。總之，現(xiàn)存慣例的價(jià)值在嚴(yán)復(fù)的翻譯中得到明確重申(參看黃克武《自由的意義》，第155頁(yè))。
(21)可見(jiàn)嚴(yán)復(fù)《群己權(quán)界論》第17、21、23、25、35、80、81、84頁(yè)多處。值得一提的是，在已引用的文段中，嚴(yán)復(fù)表達(dá)了對(duì)“天”的感恩讓他接觸到密爾的《論自由》(“譯凡例”，第25頁(yè))。這可能僅是措辭之用，但也可看出作者預(yù)設(shè)的背景立場(chǎng)。
(22)在晚清文本里，中國(guó)的延續(xù)性被認(rèn)為是中華文明最重要的價(jià)值理念之一(可見(jiàn)彼得·沙培德《后帝國(guó)：中國(guó)的概念性轉(zhuǎn)型(1885-1924)》斯坦福：斯坦福大學(xué)出版社，2012年)。接受了進(jìn)化論的社會(huì)達(dá)爾文主義，嚴(yán)復(fù)對(duì)中國(guó)重要性的信念也加強(qiáng)了，他通過(guò)翻譯幫助傳播赫伯特·斯賓塞和赫胥黎的進(jìn)化理論。
(23)例如，約翰·羅爾斯認(rèn)為“自由原理”要“服從的實(shí)用性原理，必須符合它的原則”(羅爾斯《政治哲學(xué)史講演稿》，第289頁(yè))。相比之下，喬治·卡特布認(rèn)為，在《論自由》里，“人的尊嚴(yán)要從屬于威脅、挑戰(zhàn)其首要地位的所有價(jià)值”與“自我自由”為核心的“人的尊嚴(yán)”(卡特布《閱讀〈論自由〉》)，見(jiàn)布羅姆維奇和卡特布《約翰·斯圖爾特·密爾：論自由》，第52頁(yè)。約翰·格雷把實(shí)用性原理與自由原理之間的矛盾之處描述如下：“在一個(gè)政策受自由原理限制的世界可以實(shí)現(xiàn)更高程度的實(shí)用原理，較之受實(shí)用原理直接、無(wú)限制調(diào)控而言?！?格雷《密爾論自由》，第65頁(yè))
(24)至少在我看來(lái)不夠清晰，言行之際的措辭會(huì)讓讀者想到不同的生活方式。另外，嚴(yán)復(fù)用的耳目心思似乎也是比密爾的“常識(shí)和經(jīng)驗(yàn)”更多了一份道德—心理層面的意味。例如，在張載的文字中(可見(jiàn)《張載集》，北京：中華書(shū)局，1978年，第14頁(yè))。
(25)黃克武的《自由的意義》第117-118頁(yè)與《孟子》6A/15相比；可見(jiàn)《孟子：附傳統(tǒng)評(píng)注選集》，布萊恩·范諾登譯及主編，印第安納波利斯：哈克特出版社，2008年，第156頁(yè)。黃克武認(rèn)為，嚴(yán)復(fù)使用小己與理學(xué)思想家朱熹在一次與學(xué)徒的討論中用到的是相似的(可見(jiàn)黃克武《嚴(yán)復(fù)與中國(guó)式個(gè)人主義的起源與發(fā)展》，《中國(guó)近代啟蒙思想家》，黃瑞霖主編，北京：方志出版社，2003年，第295頁(yè))。
(26)例如，密爾用的“關(guān)涉他人的”被嚴(yán)復(fù)翻成“有涉于余人者也”(密爾《論自由》，第81頁(yè)；嚴(yán)復(fù)《群己權(quán)界論》，第11頁(yè))、“僅關(guān)涉本人利益”被翻成“利害無(wú)涉于他人”(密爾《論自由》，第156頁(yè)；嚴(yán)復(fù)《群己權(quán)界論》，第131頁(yè))、和“不僅僅是個(gè)人行為”被翻成“及人，而利害不終于一己”(密爾《論自由》，第160頁(yè)；嚴(yán)復(fù)《群己權(quán)界論》，第137頁(yè))。盡管如此，黃克武曾有力地證明，嚴(yán)復(fù)在找如權(quán)利和豁免權(quán)等概念的合適翻譯時(shí)遇到巨大的困難(黃克武《自由的意義》，第155-158頁(yè))。
(27)對(duì)于“利害”和“權(quán)利”可見(jiàn)嚴(yán)復(fù)《群己權(quán)界論》，第106、131、142頁(yè)。我認(rèn)為黃克武的看法，私人生活和私人環(huán)境的想法對(duì)于嚴(yán)復(fù)是陌生的。(黃克武《自由的意義》，第146頁(yè))關(guān)于嚴(yán)復(fù)利他主義的倫理觀可見(jiàn)。黃克武《自由的意義》，第203-205頁(yè)。
(28)可見(jiàn)約瑟夫·漢堡《約翰·斯圖爾特·密爾論自由與控制》，普林斯頓：普林斯頓大學(xué)出版社，2001年。漢堡解釋“從密爾對(duì)自私的不同形式的普遍和持續(xù)批判中足見(jiàn)他希望通過(guò)減少機(jī)會(huì)，甚至不想滿足自私的沖動(dòng)來(lái)重塑道德質(zhì)量的愿望”(第226頁(yè))。對(duì)漢堡的批評(píng)意見(jiàn)請(qǐng)參見(jiàn)C.L.Ten，“密爾是一個(gè)自由主義者嗎？”，《政治、哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)》第1號(hào)，第3期，2002：355-370。
(29)需要指出的是，嚴(yán)復(fù)持的是和密爾很不一樣的社會(huì)本體論觀點(diǎn)：他顯然不認(rèn)為社會(huì)的各種形態(tài)是個(gè)體創(chuàng)造的結(jié)果，而是認(rèn)為個(gè)體是存在于一個(gè)社會(huì)關(guān)系網(wǎng)中的?？梢?jiàn)豪蘭《個(gè)人自由和公益》，第101頁(yè)，和黃克武《自由的意義》，第222頁(yè)；亦可參見(jiàn)林載爵《嚴(yán)復(fù)對(duì)自由的理解》，載《嚴(yán)復(fù)思想新論》，劉桂生、林啟彥、王憲明主編，北京：清華大學(xué)出版社，1999：178-179。
(30)關(guān)于“智照”可見(jiàn)嚴(yán)復(fù)《群己權(quán)界論》，第81頁(yè)。密爾“一個(gè)完美的令人滿意的原因”被譯作“此于公理，已為至足”(密爾《論自由》，第77頁(yè)；嚴(yán)復(fù)《群己權(quán)界論》，第7頁(yè))。
(31)嚴(yán)復(fù)《群己權(quán)界論》，“譯凡例”，第24頁(yè)：不為古人所欺。然而，在很多其它的篇章里，嚴(yán)復(fù)都和密爾一樣積極引用“古人”(嚴(yán)復(fù)《群己權(quán)界論》，第32、80、101頁(yè)多處；參見(jiàn)第46頁(yè)“古先”的類似說(shuō)法和第36頁(yè)“先知先覺(jué)”)。
(32)“一個(gè)自己決斷的人”，密爾指出，“要使用他的所有官能”。(密爾《論自由》，第124頁(yè))
(33)嚴(yán)復(fù)《群己權(quán)界論》，第108頁(yè)；對(duì)于新儒學(xué)的經(jīng)典之作可見(jiàn)朱熹《四書(shū)章句集注》，第98頁(yè)。參見(jiàn)擇術(shù)(《群己權(quán)界論》，第132頁(yè))，還有自擇(同上，第138頁(yè))。根據(jù)倪，“孔子和其它主要的傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)家從來(lái)沒(méi)有把個(gè)人看作是可以脫離其性格和性情的冷漠的選擇者”(倪《儒學(xué)自由觀》，Xinyan Jiang主編《省察的生命——中國(guó)觀點(diǎn)：中國(guó)倫理傳統(tǒng)論文集》，奧爾巴尼：紐約大學(xué)出版社，2002：119-139，第125頁(yè))。然而，學(xué)者比如羅茲更進(jìn)一步微妙地解釋這一問(wèn)題(見(jiàn)羅茲《儒家倫理的軸心時(shí)代》)。信廣來(lái)也很透徹地分析了對(duì)儒家內(nèi)在道德的強(qiáng)調(diào)和需要外部的指導(dǎo)兩者間的復(fù)雜關(guān)系，從而強(qiáng)調(diào)了儒家文獻(xiàn)可能激發(fā)批評(píng)；可見(jiàn)他的“《論語(yǔ)》中的仁和禮”，《儒學(xué)與〈論語(yǔ)〉：新論文集》，布萊恩·范諾登，牛津和紐約：牛津大學(xué)出版社，2002：53-72。盡管如此，對(duì)于任何時(shí)代的儒學(xué)，自由選擇都是受倫理道德因素限制的。在《前言》，嚴(yán)復(fù)似乎就援引朱熹的說(shuō)法，任何言論，包括儒學(xué)觀點(diǎn)都需要批判性地進(jìn)行評(píng)估(嚴(yán)復(fù)《群己權(quán)界論》，“譯凡例”，第24頁(yè))。但是，嚴(yán)還是不帶批判地接受了好多傳統(tǒng)慣例。
(34)可見(jiàn)嚴(yán)復(fù)《群己權(quán)界論》，第108頁(yè)，和密爾《論自由》，第140頁(yè)。“精神良好”也作“誠(chéng)意正心”。(《群己權(quán)界論》，第72頁(yè))這說(shuō)法出現(xiàn)在經(jīng)典之作《大學(xué)》的第一章(朱熹《四書(shū)章句集注》，第3-4頁(yè))。
(35)例如嚴(yán)復(fù)對(duì)密爾在《論自由》里對(duì)人類弱點(diǎn)思考的翻譯(《群己權(quán)界論》，第21-22頁(yè))。
(36)《群己權(quán)界論》出版當(dāng)年，嚴(yán)復(fù)顯然是缺乏民主主體性的經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)檫@之前在中國(guó)從沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)一個(gè)法律實(shí)體或成熟的民意或所謂的市民社會(huì)。根據(jù)黃克武的觀點(diǎn)，嚴(yán)無(wú)法設(shè)想一個(gè)政府管控以外的市民環(huán)境。(黃克武《自由的意義》，第159-162頁(yè))
(37)請(qǐng)參閱斯蒂芬·施密特《牟宗三、黑格爾和康德》，第270頁(yè)。牟的觀點(diǎn)請(qǐng)參見(jiàn)牟宗三《康德的道德哲學(xué)》，臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，2000年，第342頁(yè)。對(duì)于牟宗三哲學(xué)非常詳細(xì)的英語(yǔ)說(shuō)明請(qǐng)參閱畢游塞《儒家現(xiàn)代性的思考》；對(duì)牟有關(guān)佛教的詮釋分析請(qǐng)參見(jiàn)柯文杰《不可能的佛學(xué)家：牟宗三新儒家的天臺(tái)佛教》，萊頓：博瑞學(xué)術(shù)出版社，2010年。對(duì)牟思想透徹的分析可見(jiàn)萊曼《以儒家現(xiàn)代性道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》，萊比錫：萊比錫大學(xué)出版社，2003年。也可參看陳榮灼《牟宗三對(duì)康德的哲學(xué)改造》，《中國(guó)哲學(xué)雜志》第33號(hào)，2006：125-139，和龐思奮《培養(yǎng)做人：康德和亞洲哲學(xué)》，柏林和紐約：Walter de Gruyter,2010。
(38)施密特說(shuō)他“漸進(jìn)式的保守主義”參見(jiàn)施密特《牟宗三、黑格爾、康德》，第285頁(yè)。在嚴(yán)復(fù)的例子中，牟最后的主張乍看高度可疑。似乎無(wú)法通過(guò)文本的證據(jù)，證明或否定牟的這一主張，因?yàn)檫@兩種哲學(xué)的宇宙世界(康德和孟子的)太不一樣了。但我相信，從純學(xué)術(shù)研究或文獻(xiàn)學(xué)的角度來(lái)看，我們不應(yīng)該太快否定牟的主張，相反，我們應(yīng)該先了解就其本身而言非常不同的詮釋和道德視野(也許要?jiǎng)佑梅ɡじ叩氯鹬阜Q的對(duì)這種雜糅文本的“既存理解”，見(jiàn)法拉·高德瑞《世界性的政治思想》，第54-61頁(yè))。
(39)見(jiàn)牟宗三《康德的道德哲學(xué)》。牟的翻譯并不是基于德文原版，而是艾博特的英文版，《康德的實(shí)踐理性批判和關(guān)于道德理論的其它作品》，倫敦：郎曼書(shū)屋/格林，1889年。此外，牟還援引了劉易斯·懷特·貝克翻譯的第二部《批判》；參看《實(shí)用理性批判和道德哲學(xué)的其它書(shū)寫(xiě)》，劉易斯·懷特·貝克譯，芝加哥：芝加哥大學(xué)出版社，1949年。在本文中，康德著作引用學(xué)院版，以下簡(jiǎn)稱為AA，附帶期號(hào)(羅馬計(jì)數(shù)法)和頁(yè)碼。我還會(huì)提及伊曼努爾·康德《實(shí)踐哲學(xué)》，瑪麗·格里高爾譯和主編，劍橋：劍橋大學(xué)出版社，2006年。
(40)類似嘗試可見(jiàn)彭國(guó)翔《牟宗三論“自由”與“自由主義”》，《儒家傳統(tǒng)的詮釋與思辨：從先秦儒學(xué)，宋明理學(xué)到現(xiàn)代新儒學(xué)》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2012：407-428。萊曼的巨作也包含了很多這一方面的話題，雖然有時(shí)觀點(diǎn)比較分散(可見(jiàn)萊曼《對(duì)于道德的形而上學(xué)基礎(chǔ)》，第61-66頁(yè)、第80-83頁(yè)、第131-135頁(yè)等多處)。
(41)根據(jù)蔡仁厚，牟最有影響力的信徒之一，這些言論對(duì)理解牟闡釋康德及儒學(xué)教義的觀點(diǎn)是大有幫助的，參見(jiàn)蔡仁厚《牟宗三先生學(xué)思年譜》，臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1996年，第173頁(yè)。這里是最重要的幾點(diǎn)：(一)一個(gè)關(guān)于康德主張的簡(jiǎn)短評(píng)論是合理的也是能夠的，以及為什么這個(gè)主張是符合儒家教義的(第178頁(yè))；(二)有關(guān)“激勵(lì)”、“利益”、“法則”等術(shù)語(yǔ)的長(zhǎng)篇題外話(第256-257頁(yè))；(三)關(guān)于康德的“必要性”和“神圣意志”的含義的聲明(第261-263頁(yè))；(四)有關(guān)康德批判“道德狂熱”的聲明(moralischeSchwrmerei)以及為什么孟子的思想沒(méi)有呈現(xiàn)這樣的狂熱(第272-273頁(yè))；(五)康德關(guān)于“激勵(lì)”問(wèn)題的概括總結(jié)，有關(guān)康德是否受孟子影響的問(wèn)題，和更多關(guān)于康德和孟子之間相似性的問(wèn)題(第283-285頁(yè))；(六)總結(jié)了康德儒學(xué)的一些關(guān)鍵概念：其中包括“智的直覺(jué)”、“理性事實(shí)”和“本體論道德感”、“覺(jué)情”(第292-300頁(yè))；(七)論“智的直覺(jué)”的可能性(第310-315頁(yè))；(八)有關(guān)現(xiàn)象本體的區(qū)別、上帝和創(chuàng)造思想的長(zhǎng)篇題外話；(九)康德神學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)思想的討論(第396-398頁(yè))。
(42)參見(jiàn)畢游塞《思考儒家思想的現(xiàn)代性》，第6-7頁(yè)。關(guān)于章太炎可見(jiàn)慕唯仁《章太炎的政治哲學(xué)：意識(shí)的抵抗》，萊頓和波士頓：博瑞學(xué)術(shù)出版社，2011：120-122。對(duì)“物自體”在中國(guó)的接受更具體的分析可見(jiàn)庫(kù)爾茨《歸化哲學(xué)小說(shuō)：伊曼努爾·康德“物自體”的中文翻譯》，《概念和交流》第7號(hào)，2011：165-202。
(43)見(jiàn)牟宗三《心體與性體》，第一卷，第115頁(yè)。以一種屈尊的語(yǔ)氣，牟甚至把康德稱為“非常吝嗇”，因?yàn)樗麤](méi)有賦予人“智的直覺(jué)”的可能性(牟宗三《康德的道德哲學(xué)》，第311頁(yè))。
(44)用漢斯·魯?shù)婪颉た蔡氐脑挘骸盁o(wú)限指非實(shí)證的領(lǐng)域，包括想超越時(shí)間和空間的問(wèn)題——例如，永恒的人類價(jià)值觀；它對(duì)應(yīng)于通常由中國(guó)傳統(tǒng)的儒家、道家、佛教探索的宇宙的原則起源。”(坎特《本體論的不確定性和其救世相關(guān)性：對(duì)牟宗三[1909-1995年]詮釋智顗[538-597]天臺(tái)佛教的評(píng)價(jià)》，《東西方哲學(xué)》第56號(hào)，第1期，2006：16-68，第18頁(yè))。參看柯文杰《不可能的佛學(xué)家：牟宗三新儒家的天臺(tái)佛教》，第61-64頁(yè)，以及畢游塞《思考儒家思想的現(xiàn)代性》的第2、3兩章。
(45)可能，如畢游塞曾善意地指出，我們確實(shí)只要“在玩游戲的時(shí)候記住其極度相關(guān)性”就好。
(46)牟宗三《康德的道德哲學(xué)》，第294頁(yè)。論“理性事實(shí)”參見(jiàn)畢游塞《思考儒家思想的現(xiàn)代性》，第50-54頁(yè)。
(47)牟對(duì)康德“假設(shè)”術(shù)語(yǔ)的理解，參見(jiàn)畢游塞《思考儒家思想的現(xiàn)代性》，第46-60頁(yè)。
(48)參見(jiàn)畢游塞《思考儒家思想的現(xiàn)代性》，第99-102頁(yè)。需要指出的是，牟是受到海德格爾著名的《康德之書(shū)》里對(duì)康德評(píng)論影響的，尤其是海德格爾認(rèn)為超驗(yàn)區(qū)分僅是主觀的。
(49)牟宗三《康德的道德哲學(xué)》，第262、264頁(yè)；參見(jiàn)萊曼《以儒家現(xiàn)代性道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》，第59頁(yè)。在一篇對(duì)該文的重要“意見(jiàn)批注”中，牟強(qiáng)調(diào)“內(nèi)在本性”這一儒學(xué)術(shù)語(yǔ)和經(jīng)驗(yàn)本性是不一樣的(牟宗三《康德的道德哲學(xué)》，第61頁(yè))。
(50)對(duì)于解釋哲學(xué)概念心和性的嘗試可見(jiàn)安靖如《圣果：當(dāng)代意義的新儒家哲學(xué)》，牛津：牛津大學(xué)出版社，2009：36-37、152-158、34-36。也可參見(jiàn)信廣來(lái)在其《孟子和早期的中國(guó)思想》中對(duì)兩個(gè)術(shù)語(yǔ)使用的更加語(yǔ)言學(xué)的考證，斯坦福：斯坦福大學(xué)出版社，1997年。
(51)康德則關(guān)注不可避免的差錯(cuò)和不可避免的道德律，牟宗三的整個(gè)筆鋒似乎朝向別處：他尋求某種形而上的確定性和封閉，而康德則認(rèn)為，對(duì)于有限的人類而言，這是不可能實(shí)現(xiàn)的。此外，我認(rèn)為，牟基本上把康德看作直覺(jué)者——道德律給出，它是不言而喻的，道德主體只需要承認(rèn)它的有效性，通過(guò)某種形式的眼前的直覺(jué)，而不是作出推理的行為。這并不一定是一種解讀康德的錯(cuò)誤的方式(眾所周知，H.J.佩頓曾捍衛(wèi)這種觀點(diǎn))。最近試圖重建康德倫理學(xué)作為直覺(jué)主義的研究請(qǐng)參閱Dieter Schnecker的《康德的道德直覺(jué)：理性事實(shí)和道德傾向》，《康德研究在線》，2013：1。所以它不是作為一個(gè)驚喜，道德情感(尤其是“敬畏”)的問(wèn)題和“理性事實(shí)”在牟的康德哲學(xué)研究中發(fā)揮著重要作用。參看萊曼《以儒家現(xiàn)代性道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》，第74-83頁(yè)，和畢游塞《思考儒家思想的現(xiàn)代性》，第50-52、161-193頁(yè)。
(52)當(dāng)康德說(shuō)兩界之結(jié)合通而為一時(shí)，于自然界方面是并無(wú)限制的，但上面有一自由，復(fù)有一上帝，物自身交給上帝，并未交給自由，自由受了局限，這又是刺謬，不暢通(牟宗三《康德的道德哲學(xué)》，第242頁(yè))。
(53)牟特別注意到《實(shí)踐理性批判》中的一句話，并不是上帝創(chuàng)造現(xiàn)象而是物自體自我創(chuàng)造(牟宗三《康德的道德哲學(xué)》，第326-327頁(yè)；參見(jiàn)AA 5：101和康德《實(shí)踐哲學(xué)》，第221頁(yè))。在這篇文章里，牟聲稱，從終極現(xiàn)實(shí)(道體)的角度來(lái)看，這一萬(wàn)個(gè)東西是本體(牟宗三《康德的道德哲學(xué)》，第：326頁(yè))。并不太清楚這究竟意味著什么。一個(gè)問(wèn)題當(dāng)然是，如果我們應(yīng)該采取某種自然的、整體的秩序與和諧，我們似乎已經(jīng)陷入了前批判的、近代的視野當(dāng)中(見(jiàn)牟宗三《康德的道德哲學(xué)》，第241頁(yè)；參見(jiàn)《心體與性體》，第1卷，第84-85、37頁(yè)：性體無(wú)外，宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序)。對(duì)于真正的康德理論，如何讓自然等級(jí)成為無(wú)條件地具有約束力的義務(wù)的來(lái)源呢？
(54)黃克武《自由的意義》，第159頁(yè)；豪蘭《個(gè)人自由與公益》，第359頁(yè)。也可參閱約翰·格雷寫(xiě)到的有關(guān)亞洲移民的包辦婚禮(格雷《密爾論自由》，第143-144頁(yè))。
(55)可見(jiàn)他的“五四運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代化”部分“時(shí)代與感受續(xù)篇”，在《牟宗三先生全集》(臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，2003年)，第24卷，第265頁(yè)；參見(jiàn)彭國(guó)翔《牟宗三論“自由”與“自由主義”》，第414頁(yè)。
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作者簡(jiǎn)介：馬愷之，德 馬愷之，東吳大學(xué) 哲學(xué)系，臺(tái)北 11102 馬愷之(Kai Marchal,1974- )，男，德國(guó)人，臺(tái)北東吳大學(xué)哲學(xué)系副教授，主要從事中國(guó)哲學(xué)、倫理學(xué)、跨文化政治理論研究。
譯者：何逸逸，復(fù)旦大學(xué) 外文學(xué)院，上海 200433 何逸逸(1990- )，女，廣東湛江人，復(fù)旦大學(xué)外文學(xué)院碩士研究生，主要從事少數(shù)族裔文學(xué)研究。
責(zé)任編輯：柳君
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