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“中”、“和”與“中和”——論禮樂的核心精神

作者：馮兵（國立華僑大學哲學與社會發(fā)展學院中國哲學教研室副教授，哲學博士）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? ?原載于《華僑大學學報》（哲學社會科學版）2011年第3期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉正月二十日甲戌

? ? ? ? ? ?耶穌2017年2月16日

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摘要：“中”、“和”的字形字義主要源于古老的禮樂傳統(tǒng)，是華夏民族生存智慧與人文理性的凝練與展現(xiàn)，兩者分別構(gòu)成了禮、樂的核心內(nèi)涵?！抖Y記》中“中”、“和”的并稱合用，說明“中和”精神在《禮記》的時代即已成型。隨著我國禮樂文化體系的發(fā)展與完善，“中和”的概念與內(nèi)涵愈加豐富而系統(tǒng)，不僅體現(xiàn)出了華夏民族對于真、善、美的理解與推崇，更是構(gòu)成了中國傳統(tǒng)禮樂文化的核心精神，乃其得以綿延發(fā)展的原動力。

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關(guān)鍵詞：禮樂；“中”；“和”；中和精神

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牟宗三在討論中國文化的特質(zhì)時曾說：“這整個的文化系統(tǒng)，從禮一面，即從其廣度一面說，我將名之曰：禮樂型的文化系統(tǒng)，以與西方的宗教型的文化系統(tǒng)相區(qū)別?！?sup>[1]換言之，禮樂文化就是中國文化的典型代表，或者說中國文化就是一種廣義上的禮樂文化。而雅斯貝斯的“軸心時代”理論所提及的四大文明古國：中國、印度、巴勒斯坦、希臘當中，能夠?qū)⑽幕恢毖永m(xù)下來的獨有中國。正是這一點，讓近代思想家們在為國勢衰頹而哀嘆自卑之余找到了一些自信，并毫不掩飾地加以宣揚，其興奮自豪之情溢于言表。如梁漱溟就說：“歷史上與中國文化若先若后之古代文化，如埃及、巴比倫、印度、波斯、希臘等，或已夭折，或已轉(zhuǎn)易，或失其獨立自主之民族生命。唯中國能以其自創(chuàng)之文化綿永其獨立之民族生命，至于今日巋然獨存?！?sup>[2]錢穆亦指出：“若一民族文化之評價，與其歷史之悠久博大成正比，則我華夏文化于并世固當首屈一指?！?sup>[3]等等。然而，中華文化何以能夠如此綿延不絕？近現(xiàn)代的一些學者也曾對此作過討論，如清末學者許守微認為，在眾多文明古國中我國“獨存”，“其必適于天演之例”，是符合西方優(yōu)勝劣汰的自然進化規(guī)律的；張之洞、葉德輝則歸因于中國所處的地理位置，認為中國不僅文化起源為最早，其地理位置也最為居中，因之文明狀態(tài)最為良好。^[4]等等。上述諸說顯然沒能真正觸及到中國傳統(tǒng)文化的本質(zhì)，若要探究中國傳統(tǒng)文化與文明何以能夠延續(xù)數(shù)千年的原因，自然當從其本質(zhì)說起。如蔡元培指出：“中國民族，富有中和性”，^[5]梁漱溟說：“中國文化是以意欲自為調(diào)和、持中為其根本精神的。”^[6]而當前學術(shù)界也普遍認為：“‘中和’思想是中國傳統(tǒng)文化的核心精神，（中國傳統(tǒng)文化）形成和發(fā)展了一個比較完整的關(guān)于中和精神的思想體系”。^[7]可見，“中和”精神就正是中華禮樂文化的核心本質(zhì)。而從“中”“和”兩字的字源生成到今天人們對于“中和”精神本質(zhì)與價值的體認，仔細分析這一漫長的思想文化的發(fā)展歷程之后，我們就會發(fā)現(xiàn)，“中”、“和”字形字義及“中和”意涵的形成主要都是源于禮樂傳統(tǒng)。

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一

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“中”字在甲骨文里常見的有四種寫法： 、 、 、 ，人們通常認為，這四種“中”字字形分別源于旗幟、鼓或太陽的意象。如有學者理解中間作圓者（或因甲骨文契刻不便而作方形）為太陽，指出：“每當正午時刻，太陽正中照下，旗幟正投影于旗桿下，是為不偏不倚之中正，最為公正之時。因此，人間的一切行為要以天神‘日中’為依據(jù)，即《左傳》成公十三年所謂‘民受天地之“中”以生，所謂（天）命也?！?sup>[8]另有一些學者則認為，依據(jù)“中”字字形及龜甲卜文的相關(guān)內(nèi)容判斷，古代君王有事需召喚民眾集會時，往往會樹立旗幟并“建鼓”（中間的圓形或方形象征鼓）以表示集會地點所在，民眾從四面八方根據(jù)旗幟所發(fā)出的視覺信號以及鼓聲所給予的聽覺指引而趕赴集會之地，這種行為被稱作“建中”。^[9]立旗、鼓的地點便是中央，“中”由此就有了“中心”之意，并逐漸擴展到生活的各個方面，最終引申為倫理和哲學意義上的“中”，象征著中正與公平。由此可見，“中”的本意是指方位或時間的“正中”，它形成于人們在日常的生產(chǎn)與生活中對自然現(xiàn)象的觀察和思考。爾后又通過象征類比等思維方式，以原始的宗教文化與人文價值觀念系統(tǒng)為背景，將其與“公正”等倫理德性聯(lián)系起來，表達了先民們對于上天及統(tǒng)治者的良好德行的企盼，也間接反映出了他們對于美好生活的渴望。

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至于“和”，早在《周易·乾·象傳》中就有“保合大和，乃利貞”的說法，認為“和”乃禎祥之兆。而“和”的字形與字義生成情況，我們大致可從《說文解字》等關(guān)于“和”的幾個同源異體字的不同解釋看出。王禮賢曾在《釋和》一文里對之作出較為詳細的論述，他指出，許慎在《說文解字·口部》中說：“和，相應(yīng)也。從口，禾聲?！薄昂汀痹诖颂幍谋玖x是指人口所發(fā)之聲音的應(yīng)和；《說文解字·皿部》則曰：“盉，調(diào)味也。從皿，禾聲?！贝恕氨B”乃指五味的調(diào)和，是“和”的變體字；《說文解字·龠部》說：“龢，調(diào)也。從龠，禾聲?！庇衷唬骸百撸瑯分窆?，三孔，以和眾聲也?！薄百摺笔枪糯囊环N樂器，“龢”則是對樂音的調(diào)和，為“和”字的另一變體；《集韻·戈韻》則有：“鉌，鑾鈴火。通作‘和’?！薄般F”指鑾鈴的叮當和悅，亦是“和”之變體；漢帛書本《易·兌》：“（亻禾）兌，吉?！睂ⅰ叭恕迸c“禾”聯(lián)系起來，強調(diào)人心的和悅順暢為吉利，關(guān)注的是人內(nèi)心之和。^[10]從中可見，“和”的各種字形與字義的起源幾乎涉及人類日常生活的所有方面；并且都與“禾”搭配在一起，多以“禾”為音，這足以說明“和”字起源于先民們在農(nóng)耕文明初期對與稻禾相關(guān)的一切生產(chǎn)生活實踐經(jīng)驗的總結(jié)和抽象，乃其生存智慧的體現(xiàn)。修林海依據(jù)考古人類學關(guān)于我國最有代表性的仰韶文化與龍山文化氏族村落的研究成果，認為甲骨文中的“龢”（這是“和”的幾個異體字字形中最具代表性的一個，筆者注。）是對早期農(nóng)業(yè)氏族社會的一種由房屋、籬墻、莊稼等構(gòu)成的村落形象的展現(xiàn)，它“猶如一首形象化了的田園詩，其中洋溢著一種生活的諧和感”，“所透露的，是‘安居足食’的內(nèi)心諧和心態(tài)”。^[11]??

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我們從上述“中”、“和”字源與意義的起源來看，二者均源于上古先民在日常生產(chǎn)與生活實踐中對自然事物的觀察以及對相關(guān)經(jīng)驗的總結(jié)與抽象，是其生存智慧的結(jié)晶。其中所體現(xiàn)出來的對于公正和諧的美好生活的向往，又象征著先民們?nèi)宋睦硇跃竦拿妊?。而“中”源于“日中”、旗幟與建鼓的意象，“和”源于聲音的應(yīng)和、五味與五音的調(diào)和以及同叮當聲響和人心喜悅之情的聯(lián)系，等等，這些要么屬于禮樂的基本內(nèi)容，要么與之有著十分緊密的關(guān)聯(lián)。因此，“中”、“和”字形與字義的產(chǎn)生和發(fā)展，顯然是與禮樂的產(chǎn)生與發(fā)展伴隨始終的，它們本身就構(gòu)成了禮樂的基本內(nèi)涵。自商周及春秋戰(zhàn)國時期這一華夏文明的“軸心時期”之后，“中”、“和”與“中和”思想隨著先秦諸子及后世思想家對禮樂的理論詮釋與重構(gòu)，也隨之具備了更加充分復(fù)雜的哲學與倫理學意義。

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二

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“中”，據(jù)《論語·堯曰》記載，堯傳位于舜，舜傳位于禹時均告誡道：“天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中?！薄抖Y記·中庸》也載孔子對堯、舜、禹等上古圣王之“中”的品格的贊美：“舜其大知也與！執(zhí)其兩端，用其‘中’于民，其斯以為舜乎?！薄睹献印るx婁下》也說：“湯執(zhí)中，立賢無方”。由此可見，“中”在上古三代的觀念系統(tǒng)中早已上升到哲學與倫理的層面，作為一種政治智慧和政治倫理廣泛地用于政治生活之中。所以，西漢史學家劉向在其《說苑·辨物》篇中就評論道：“故夫天文地理人情之效存于心，則圣智之府。是故古者圣王既臨天下，必……考天文，揆時變……故堯曰‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中……’”“中”的意義源于先民們“考天文，揆時變”，對“天文地理人情”的觀察、思考與總結(jié)，最終才上升到了“圣智”的哲學層面，并成為統(tǒng)治者的基本政治原則。但“中”字最根本的哲學意義則表現(xiàn)為一種強調(diào)觀察與思辨方式的思維智慧。如《周易·觀·彖傳》曰：“中正以觀天下”，《周易·同人·彖傳》曰：“文明以健，中正而應(yīng)，君子正也。”都強調(diào)以中正之道觀察與應(yīng)對天下世事。那么，作為倫理準則與思維智慧的“中”的本質(zhì)為何？朱熹解釋道：“中者，不偏不倚，無過不及之名。”^[12]“無過不及”之義源出《論語》：“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及?！唬骸粍t師愈與？’子曰：‘過猶不及?！保ā墩撜Z·先進》）過與不及均非中道，“中”要求的是一切恰到好處，合乎情理。而在朱熹看來，“中即理”，“中”本身就是“天理”的象征，合于天理便是“中”。它絕非執(zhí)著于時間或方位的絕對正中，抑或構(gòu)成事物的各要素之間的完全對等，即朱熹所謂“膠于一定之中而不知變”，所以他堅決反對“執(zhí)中而無權(quán)”。^[13]

在《孟子·離婁上》中曾有一段著名的對白：

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淳于髡曰：“男女授受不親，禮與？”孟子曰：“禮也?！痹唬骸吧┠鐒t援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也。嫂溺援之以手者，權(quán)也?！?/p>

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從孟子的觀點來看，生命相對于世俗禮法中的男女大防原則而言，顯然永遠都應(yīng)當是處于第一位的，“嫂溺援之以手”是人的自然反應(yīng)，它無需任何猶疑與思考。這說明在傳統(tǒng)禮樂文化中，生存原則仍是最本質(zhì)的內(nèi)涵?！澳信谑懿挥H，禮也”，禮就是“經(jīng)”，“權(quán)”與“經(jīng)”是一組永恒對應(yīng)的范疇：“經(jīng)者，道之常也；權(quán)者，道之變也。道是個統(tǒng)體，貫乎經(jīng)與權(quán)。”^[14]而“道之所貴者中，中之所貴者權(quán)?！?sup>[15]“權(quán)”于“精微曲折處，曲盡其宜以濟經(jīng)之所不及耳?！?sup>[16]“中”是“道”的核心內(nèi)容，而“權(quán)”則是實現(xiàn)“中”的方法論原則，所以，朱熹主張“經(jīng)”“權(quán)”的辯證統(tǒng)一才是“中”。同時他又指出：“權(quán)而得中，是乃禮也”，^[17]認為一旦得“中”，便是禮，可見“中”乃禮的哲學本旨。

而“中”字在“三禮”中頻頻出現(xiàn)，雖然多是指方位、時間、層次或程度之“中”，或者是作動詞，表示“符合（禮節(jié)規(guī)范等）”之義，但也充分說明了傳統(tǒng)禮樂對于“中”的異常重視。在具體的禮樂實踐里，作為哲學與倫理學意義上的“中”更是其基本原則。如《禮記·喪服四制》道：“……禿者不髽。傴者不袒。跛者不踴。老病不止酒肉。凡此八者，以權(quán)制者也?！卑凑諉史?，服喪者必須以麻束發(fā)髻（“髽”）、肉袒、哭踴，并在服喪期間不得飲酒食肉，等等，但對于身有殘疾和老病體弱者不做硬性要求，這便是權(quán)變原則，它正是要求一切合于情理的“中”道在禮樂實踐中的體現(xiàn)。后面又說：“圣人因殺以制節(jié)，此喪之所以三年，賢者不得過，不肖者不得不及。此喪之中庸也，王者之所常行也?！睂Υ?，《禮記正義》疏曰：“言圣人因其孝子情有減殺，制為限節(jié)?！庇衷唬骸把匀曛畣剩t者不得過，不肖者不得不及’，是喪之中平常行之節(jié)也?！?sup>[18]“三年之喪”的規(guī)定“不過亦不及”，便是禮樂之“中”。所以，朱熹明確地說：“禮貴得中”，^[19]認為“中”是禮樂實踐的根本哲學依據(jù)與倫理原則。但同時禮又是衡量是否“得中”的現(xiàn)實尺度，如荀子便說：“曷謂中？曰：禮義是也?！保ā盾髯印と逍А罚爸小弊鳛橐环N思辨智慧與倫理準則，它著重于人心內(nèi)在的把握，卻又必須在生活實踐中為之設(shè)立一個具體的標準，禮顯然就是最佳選擇。如此一來，二者即互為標準和依據(jù)。只是這種關(guān)系又非絕對，其間有著足夠的張力與彈性，這便是權(quán)變原則的運用。

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三

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那么，“和”的本質(zhì)究竟為何？西周末年的史伯曾指出：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和。故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜以成百物。是以和五味以調(diào)口……聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。”（《國語·鄭語》）在史伯看來，“和”是“以他平他”，是不同事物的協(xié)調(diào)與中和，而非簡單地同化或同一。所以，不同事物間的這種中和就有了生成性，乃萬物化生的動力因。大約二百年后的晏嬰在史伯論“和”的基礎(chǔ)上，進一步闡述了“和”的本質(zhì)：

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和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，燀之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過，君子食之，以平其心。君臣亦然：君所謂可，而有否焉；臣獻其否，以成其可。君所謂否，而有可焉；臣獻其可，以去其否。是以政平而不干，民無爭心?！曇嗳缥叮鍧?、大小、短長、疾徐、哀樂、剛?cè)?、遲速、高下、出入、周疏，以相濟也。君子聽之，以平其心，心平德和?！粢运疂?，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。（《左傳·昭公二十年》）

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這一段話主要從“和羹”、“和聲”與“君臣之和”三個方面論述了“和”的本質(zhì)以及“和”、“同”之別。在晏嬰看來，事物的“和”，既有不同事物的相輔相成，合成一物，如“和羹”；又有事物之對立兩面的辯證統(tǒng)一，如“剛?cè)帷薄ⅰ斑t速”、“高下”等不同音律相組合的“和聲”；還有對立事物的互補共濟，如“君臣之和”。而“和”的目的就正在于“濟其不及，以泄其過”，達致事物的完滿與和諧；于人而言，則“以平其心，心平德和”，使人情緒和寧，德性美好。“和”與“同”的根本區(qū)別就在于：“和”是不同性質(zhì)的事物之間的交融會通，有著積極美好的可持續(xù)性與再生性；“同”則如“以水濟水”，又似“琴瑟之專一”，不僅陳舊單調(diào)，而且毫無創(chuàng)造性。所以，孔子說：“君子和而不同，小人同而不和?！保ā墩撜Z·子路》）又說：“故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！”（《禮記·中庸》）強調(diào)了“和”在人際交往中既保持個體獨立人格，又維護多元并存的和諧局面的重要意義，而這正是禮樂的功能與主旨。

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“和”的意義在傳統(tǒng)禮樂中得到了全面展現(xiàn)。如《禮記》中明確說道：“禮之以和為貴”，（《禮記·儒行》）又說：“和寧，禮之用也”，（《禮記·燕義》）強調(diào)世間萬物的和樂安寧正是禮樂的最大功用與目的。具體而言，在“三禮”中的“和”，不僅包括了天地間陰陽五行之氣的調(diào)和，如“合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中而發(fā)作于外，皆安其位而不相奪也”，（《禮記·樂記》）還包括了生活中各個層面的內(nèi)容，上述《說文解字》里“和”的字源意義均在禮樂經(jīng)籍中完全體現(xiàn)了出來，如《周禮·天官·食醫(yī)》：“食醫(yī)掌和王之六食、六飲、六膳、百羞、百醬……”，等等。而傳統(tǒng)禮樂之“和”的關(guān)鍵就在于其中的樂的功用：

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“是故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長鄉(xiāng)里之中，長幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親。故樂者，審一以定和，比物以飾節(jié)，節(jié)奏合以成文，所以合和父子君臣，附親萬民也。是先王立樂之方也。故聽其《雅》、《頌》之聲，志意得廣焉；執(zhí)其干戚，習其俯仰詘伸，容貌得莊焉；行其綴兆，要其節(jié)奏，行列得正焉，進退得齊焉。故樂者，天地之命，中和之紀，人情之所不能免也。”（《禮記·樂記》）

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樂出于人情，重在對人心志情緒的調(diào)和安撫，陶冶人的性情，進而移風易俗，使得整個社會國家由上到下、由內(nèi)到外皆能和諧安樂，乃“中和之紀”也?！抖Y記正義》就說道：“此一經(jīng)論先王制樂得天地之和，則感動人心，使之和善?！?sup>[20]不僅先王制禮作樂可使人心和善，事實上，音樂還與政相通。如《禮記·樂記》中說：“是故治世之音安以樂，其政和”，禮樂和則“政和”。因此，“禮交動乎上，樂交應(yīng)乎下，和之至也。……故觀其禮樂，而治亂可知也?！保ā抖Y記·禮器》）又《禮記·昏義》篇亦曰：“故天下內(nèi)和而家理，故外和而國治。……教順成俗，外內(nèi)和順，國家理治，此之謂盛德?！敝链?，禮樂之和便由生活倫理上升到了政治倫理。而“樂由陽來者也，禮由陰作者也，陰陽和而萬物得。”（《禮記·郊特牲》）樂為陽氣之屬，禮為陰氣之屬，陰陽和則萬物榮生，此時的“和”又具備了宇宙生成論的意義。所以，“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別?！奔群椭C又有序，于是，“禮樂明備，天地官也?！保ā抖Y記·樂記》）可見禮樂之“和”不僅可以調(diào)和人情，還可化生萬物，經(jīng)緯天地之秩序，實現(xiàn)天下大同，使整個世間的一切均能和寧安泰?！昂汀弊鳛槲覈鴤鹘y(tǒng)禮樂的核心價值理念，所體現(xiàn)的正是華夏民族關(guān)于美好生活的美麗愿景。

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四

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“中”與“和”的并稱合用則是在《禮記》里才出現(xiàn)的：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！保ā抖Y記·中庸》）“喜怒哀樂之未發(fā)”本是人內(nèi)心的情感狀態(tài)，“發(fā)而皆中節(jié)”則強調(diào)人隨情依理而發(fā)動之行為的合理與適度。而“中”與“和”不僅是對人的情感與行為的倫理規(guī)定，也可被視為對人類行為的理想道德狀態(tài)的描述，二者乃天下之“大本”與“達道”。具體而言，如《禮記·樂記》篇說：“中正無邪，禮之質(zhì)也”，《禮記·儒行》篇則道：“禮之以和為貴”，孔子的弟子有子也早已明確地指出：“禮之用，和為貴?！保ā墩撜Z·學而》）由此可見，“中”與“和”在禮樂中是一對體用范疇：“中”為禮之本體依據(jù)，即“天下之大本”；“和”乃禮的實踐原則，是禮之“中”的外化形態(tài)，乃“天下之達道”。所以，有學者就強調(diào)：“從哲學上分析，中與和是體與用的關(guān)系。”^[21]這種體用關(guān)系不僅體現(xiàn)在狹義的、操作層面的禮樂之中，更是延伸推展到了廣義的禮樂所涵括的以天地人為主體的整個自然與社會范疇。人類作為禮樂實踐的主體，若能夠“致中和”、兼體用，最終就可以使“天地得其正位”，“萬物（得）其養(yǎng)育”。^[22]朱熹解釋其中的原理道：“蓋天地萬物，本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣；吾之氣順，則天地之氣亦順矣，故其效驗至于如此?！?sup>[23]天地萬物與人本為一體，彼此息息相關(guān)，人所具備的“中和”智慧與德性，必然就會影響到天地萬物的有序與繁榮。而從另一個角度來看，“中”、“和”二字的字形字義也就必然源于人與天地萬物的交流互動，是“天人合一”的完美體現(xiàn)，乃人類在自然界生活與勞作過程中的生存智慧和人文理性的結(jié)晶。

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“中”與“和”的產(chǎn)生均源于古人求取更為有效的生存與發(fā)展的需要，而“中和”的并用則體現(xiàn)出了人類生存智慧與人文理性的完美結(jié)合，有著本體論和方法論兩個層面的意義：本體論體現(xiàn)為一種價值理性，方法論的意義則主要體現(xiàn)為一種思維智慧。具體來說，“中和”強調(diào)的是適中、合理、和諧與發(fā)展，它要求人們必須擁有大智慧，并隨時隨地保持清醒和理性，以讓一切事物都能科學合理地發(fā)展；同時，它又是一種高尚的德性，因為要達到上述要求，我們的社會和每一個社會成員都必須具備追求真理和正義的意志與勇氣。除此之外，“中和”還具有濃烈的美學意蘊。它主張一切都適中合宜，恰到好處，并且和諧圓融，富于生機，這就要求一切事物所呈現(xiàn)出的狀態(tài)都是和諧而完美的。西方哲學家德謨克利特就說：“適中是最完美的”，^[24]這種美無法用數(shù)量、名次、等級等等任何可以量化的外在標準來加以準確地標示，它是由個人身心的和悅安詳、社會的繁榮穩(wěn)定、萬物的勃勃生機表現(xiàn)出來的。因此，我們認為，“中和”就是真、善、美的融會，是中國傳統(tǒng)禮樂文化與哲學中歷久彌新的核心概念和基本精神。中華民族的生存智慧與人文理性生發(fā)、凝聚于其間，為禮樂文化的延續(xù)與發(fā)展提供了源源不竭的動力。當今社會，如果人人都能以傳統(tǒng)禮樂的中和精神為自己的修養(yǎng)原則，就不僅可以大大地完善自我，成就自我的功名和價值，而且也能為推動整個社會乃至全世界的和諧與發(fā)展貢獻一己之力。

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注釋：

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[1] 牟宗三：《中國文化之特質(zhì)》，《牟宗三先生全集》第27冊，中國臺北：臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年版，第66頁。

[2] 梁漱溟：《中國文化要義》，上海：學林出版社，1987年版，第2頁。

[3] 錢穆：《國史大綱》（修訂3版），北京：商務(wù)印書館，1996年版，第2頁。

[4] 參見張京華：《中國何來“軸心時代”？（上）》，《學術(shù)月刊》，2007年第7期。

[5] 蔡元培：《蔡元培全集》第五卷，高平叔編，北京：中華書局，1984年版，第282頁。

[6] 梁漱溟：《中西文化及其哲學》，北京：商務(wù)印書館，2003年版，第63頁。

[7] 楊明，吳翠麗：《中國傳統(tǒng)文化中的“中和”思想及其現(xiàn)代價值》，《南京社會科學》，2006年第2期。

[8] 江林昌：《清華〈保訓〉篇“中”的觀念》，《光明日報》，2009年8月3日。

[9] 參見田樹生：《釋“中”》，《殷都學刊》，1991年第2期。

[10] 參見王禮賢：《釋和》，《中醫(yī)藥文化》，2009年第2期。

[11] 修林海：《古樂的沉浮》，濟南：山東文藝出版社，1989年版，第169—172頁。

[12] [23] （宋）朱熹：《中庸章句》，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第32、33頁。

[13] [15] （宋）朱熹：《孟子集注》卷十三，《朱子全書》第6冊，第434、435頁。

[14] [16] （宋）朱熹：《朱子語類》卷三十七，《朱子全書》第15冊，第1378、1381頁。

[17] （宋）朱熹：《孟子集注》卷七，《朱子全書》第6冊，第346頁。

[18] [20] [22] （漢）鄭玄，注；（唐）孔穎達，疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》（標點本），李學勤主編，北京：北京大學出版社，1999年版，第1142、1145、1424頁。

[19] （宋）朱熹：《論語集注》卷二，《朱子全書》第6冊，第84頁。

[21] 趙載光：《儒家“中和”哲學與社會和諧理念》，《湘潭大學學報》（哲學社會科學版），2006年第2期

[24] （俄）奧夫相尼科夫：《美學思想史》，吳安迪譯，西安：陜西人民出版社，1986年版，第15頁。

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責任編輯：柳君