【孫欽香】船山論“情”
船山論“情”
作者：孫欽香
來源：《東南大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版》2016年第5期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月初二日乙酉
耶穌2017年2月27日
作者簡介：孫欽香，江蘇省社會科學(xué)院哲學(xué)與文化研究所，江蘇南京210013孫欽香(1980-)，女，山東莒南人，哲學(xué)博士，江蘇省社會科學(xué)院哲學(xué)與文化研究所助理研究員，研究方向：宋明理學(xué)，中國倫理學(xué)。
內(nèi)容提要：“情”無疑是宋明道學(xué)的一個主要論題，作為明末清初時期的著名儒者，船山關(guān)于“情”的思考并不意味“情”具有任何本體論意義上的含義，船山論“情”絕不如李贄等“左派王學(xué)”那樣“以情識為心體”來正面肯定、抬高情欲的地位和作用。因此，與其說船山屬于或者接近于所謂的情欲解放的啟蒙思想，毋寧說他更接近一種嚴(yán)格的道德理性主義。與此同時，他并不主張滅情，而是認(rèn)為人之所以能夠行善，情感的積極和正當(dāng)?shù)淖饔门c功效也是不容忽視的。因此說，船山論“情”蘊含著相較于其他理學(xué)家而言更為復(fù)雜、多重的義理內(nèi)容。
在中國學(xué)術(shù)思想史研究中，“早期啟蒙論”是明清之際思想的標(biāo)志性稱號，由此，情欲解放問題成為這一階段思想研究的一項重要內(nèi)容，無疑王船山也被作為這一思潮的典型代表之一。但是正如王汎森已經(jīng)指出的，明末清初思想家們在重視和提倡自然人性論的同時，也恪守嚴(yán)格的道德主義[1]91。
李明輝更是指出：“王汎森看出‘情欲解放’論述之不盡然合乎事實，的確具有洞識。但是他將蕺山與陳確、王夫之、顏元同歸入‘自然人性論’之列，卻令人有‘只知其一，不知其二’之憾。”[2]112據(jù)此可以說，就王船山思想本身而言，情欲這個問題就更加復(fù)雜和多樣，一方面他嚴(yán)格辨析性情之分，界定“情”的內(nèi)涵，主張性善說而歸不善于情，這就與“左派王學(xué)”所倡導(dǎo)的自然人性論劃清界限；另一方面，他也主張“情”(喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲)在道德實踐活動中具有積極、正當(dāng)?shù)囊饬x和功效，這就與佛老乃至(唐)李翱等的滅情說、無欲說劃清界限。看似不協(xié)調(diào)的兩種看法正好反映出船山論“情”的復(fù)雜性和多重性。
一、“情”之定義
儒學(xué)中關(guān)于“情”的界說首見于《禮記·禮運》篇：“何謂人情？喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能?！边@是說人的情感有七種，分別為喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲。由這個界定來看，愛是屬于人情中的一種，問題是這是否可推導(dǎo)出不能以愛來定義仁呢？這里就牽涉到程朱理學(xué)對“仁性愛情”學(xué)說的論述。
“以愛言仁”這個說法在北宋理學(xué)興起之前并沒有引起異議，比如董仲舒就說“仁者，恒愛人”(《春秋繁露·仁義法》)，韓愈也曾說“博愛之謂仁”(《原道》)，而且這個說法在《論語》《孟子》中也可找到文本依據(jù)，比如《論語·顏淵》記載：“樊遲問仁，子曰：愛人”，孟子也說過：“仁者愛人”(《離婁下》)。
但是這個說法卻受到程頤等理學(xué)家的激烈批評，程頤認(rèn)為后世據(jù)孟子所說“惻隱之心，仁也”這個命題，就主張以愛來定義仁，這是不對的。原因是固然可以說惻隱之心是愛，但是愛只是情，而仁卻是性，怎么可以愛來定義仁呢？這就是程頤所謂的“仁性愛情”說。所以他認(rèn)為孟子此處所說：“惻隱之心，仁也”，其實是前面所說：“惻隱之心，仁之端”的簡略而已，既然說是“仁之端”，那么就不能說“惻隱之心”就是“仁”。接著對韓愈“博愛之謂仁”的說法也提出批評，程頤認(rèn)為“仁者”固然是博愛的，但便以博愛來定義仁，卻是錯誤的[3]182。
基于其“仁性愛情”的說法，程頤對《論語·學(xué)而》“孝弟為仁之本”也給出一個新穎的解讀，他認(rèn)為此句意思是說：“行仁自孝弟始?！钡恰叭适切?，孝悌是用。性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來？仁主于愛，愛莫大于愛親，故曰‘孝弟也者，其為仁之本與!’”[3]183這是說愛親、敬長都是用，而不能用來界定“仁”。
朱子本程頤此說，進(jìn)一步界定“仁”為“愛之理，心之德”[4]48。朱子云：“由漢以來，以愛言仁之弊，正為不察性情之辨，而遂以情為性爾?！盵5]1265這是說自漢代以來，儒者以愛來定義仁，正是因為不能區(qū)分性情之辨而造成的，于是徑直認(rèn)為情就是性。換言之，之所以會出現(xiàn)以愛言仁，乃是因為沒有分清楚性與情之別，愛只是人情之一，而仁乃是人之所以為人者，是由天命所賦予人的性。
程朱一系的嚴(yán)辨性情的觀念，為王船山所承續(xù)，他說：
“愛未是仁，愛之理方是仁”，雙峰之說此，韙矣。韓退之不知道，開口說“博愛之謂仁”，便是釋氏旖旎纏綿，弄精魂勾當(dāng)。夫愛，情也；愛之理，乃性也?！熳釉弧叭收邜壑怼?，此語自可顛倒互看。緣以顯仁之藏，則曰“愛之理”；若欲于此分性情、仁未仁之別，則當(dāng)云“理之愛”。[6]1059-1060在此，船山明確認(rèn)可朱子再傳弟子饒魯(號雙峰)的這一說法：愛未是仁，愛之理才是仁，并批評韓愈不了解圣人之道反以博愛來定義仁。繼而，船山指出愛是人情之一，而愛之理才是仁，性情是須嚴(yán)格分辨的。并解釋朱子“仁者愛之理”這個命題中的主賓之間可以互相界定，為了顯示仁的內(nèi)涵須說“愛之理”，但要區(qū)分性情、仁不仁，就要說“理之愛”。由此可見，船山完全繼承程朱“仁性愛情”的說法，認(rèn)為愛是人情之一，不能用來定義仁，原因就是仁是性，而愛是情。
與此相比，王船山與程朱在對孟子“惻隱之心”等四端的定義上卻產(chǎn)生分歧，他批評程朱認(rèn)“四端”為“情”的觀點。由上所引可以看出，程頤把孟子“惻隱之心”等同于愛，而朱子也基本繼承程頤的這個說法，認(rèn)為：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也，仁、義、禮、智，性也”[4]238。但是船山卻明確提出批評意見，他認(rèn)為：
孟子言“惻隱之心，仁也”云云，明是說性，不是說情。仁義禮智，性之四德也。雖氣發(fā)也近于情以見端，然性是徹始徹終與生具有者，不成到情上便沒有性!性感于物而動，則緣于情而為四端；雖緣于情，其實只是性。……故以知惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，性也，而非情也。夫情，則喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲是已。[6]1064-1065在此，船山指出孟子所說惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心這四端是說性，而不是情。仁義禮智是人性中四種德性，這四德因物感而發(fā)見出來，固然是依托著情而顯現(xiàn)為四端之心，但是船山指出性無論發(fā)與未發(fā)都是存在的，因此說孟子四端之心是性，而人情乃是指喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲這七種情感。而如果將惻隱、羞惡、辭讓、是非與喜、怒、哀、樂看作一個，就會性情不分，在船山看來，孟子所說的“情”就是指喜怒哀樂而已，不是說這四端之心的。于是他指出“惻隱是仁，愛只是愛，情自情，性自性也?！盵6]1066
朱子把孟子“四端”說隸屬于情的范疇，所謂“性者，理也，性是體，情是用……仁、義、禮、智是性也……惻隱、羞惡、辭讓、是非，本是情也?！?《朱子語類》卷九八)這是說與仁義禮智相比而言，依其理氣、性情論二分的架構(gòu)，孟子“四端說”確實是屬于形而下層面的情。朱子的這個觀點正如郭齊勇所說：“朱子至少把‘情’分為兩部分，一是‘七情’，一是‘四端’?！盵7]75-82
但船山并不同意這一觀點，認(rèn)為孟子“四端”說仍然是屬于性的范疇，否定四端為“情”的觀點。據(jù)此郭齊勇指出，在對“情”的界定上朱子、船山是不同的，并認(rèn)為在這方面船山比朱子還更加保守[7]75-82。
由此可見，船山是在更嚴(yán)格的意義上界定情感的范疇，認(rèn)為只能以《禮記·禮運》七情來規(guī)定人之情感的內(nèi)容，而孟子所說的“四端”是屬于人性的范疇，不應(yīng)與七情相混淆。在此界定和劃分的理論前提下，船山更為嚴(yán)格地恪守性情之別：
情元是變合之幾，性只是一陰一陽之實。情之始有者，則甘食悅色；到后來蕃變流轉(zhuǎn)，則有喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲之種種者。[6]1066在船山看來，情與性是截然不同的，仁義之性是本源于“陰陽之誠”，而情是“變合之幾”。甘食悅色是初始的簡單的情感類型，后來至于變化無端、復(fù)雜無恒，產(chǎn)生了喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲七種情感。
由上可見，在船山思想中，性與情是被嚴(yán)格劃分的。那么人的情感是如何產(chǎn)生的呢？
蓋吾心之動幾，與物相取，物欲之足相引者，與吾之動幾交，而情以生。然則情者，不純在外，不純在內(nèi)，或往或來，一來一往，吾之動幾與天地之動幾相合而成者也。[6]1067在此，船山指出“情”是內(nèi)外交相互動而產(chǎn)生的，不是純由內(nèi)在的心性之動產(chǎn)生，亦不純由外存的物感而產(chǎn)生，而是二者交合互動的產(chǎn)物。他認(rèn)為能夠稱為“自家”的，“除卻天所命我而我受之為性者，更何物得謂之自家也？”[6]1067這是說能夠稱為“自家”的就是天命所賦予人的仁義之性而已，而“情”是內(nèi)外交互感應(yīng)的產(chǎn)物，所以說“非吾之固有”。正因為情感是因內(nèi)外交感而產(chǎn)生，由此便會產(chǎn)生善與不善之分，也就出現(xiàn)了船山所謂“情”的功與罪的問題。
二、歸罪于情
由上可知，人的情感是人心與外物交合感通的產(chǎn)物，簡言之，情感不是人所固有的東西，而是由內(nèi)外交相感而生的。繼而船山借由區(qū)別情、才、物欲之間的關(guān)系，論證其“可以為不善者”乃是情之罪的觀點。
首先，船山提出，朱子在對《孟子·告子上》“乃若其情，則可以為善”這句話的注解中說“情不可以為惡”是錯誤的，這是由朱子誤認(rèn)惻隱之心等四端為情感造成的。如果了解惻隱等心是性所見于情感而絕不是情感，那么怎么可以說喜、怒、哀、樂這些情感是“不可為惡”呢？
接著，他解釋孟子所說“或相倍徙而無算者，不能盡其才者也”，認(rèn)為固然可以說“不能盡其才者也”，但卻不可說“不能盡其情”，因為如果說“盡其情”，則就是“喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲之熾然充塞也，其害又安可言哉!”[6]1067這是說，如果說“盡其情”，其意就是指要使喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲充分發(fā)揮至極致，結(jié)果就是情感泛濫危害無窮。于是他認(rèn)為：
才之所可盡者，盡之于性也。能盡其才者，情之正也；不能盡其才者，受命于情而之于蕩也。惟情可以盡才，故耳之所聽，目之所視，口之所言，體之所動，情茍正而皆可使復(fù)于禮。亦惟情能屈才而不使盡，則耳目之官本無不聽、不明、耽淫聲、嗜美色之咎，而情移于彼，則才以舍所應(yīng)效而奔命焉。[6]1067在此，船山指出孟子“盡其才”的說法，其意是指按照仁義之性的教導(dǎo)來正確地實施耳、目、口、身體的職責(zé)，而且之所以能夠盡其才，正是由于情感能夠正確地發(fā)揮其作用。而不能盡其才，是由人之耳、目、口、體完全聽命于不善的情感而流蕩無著落造成的。因此，船山認(rèn)為七情是可以驅(qū)動耳、目、口、身這些才能，使之不能按照仁義之性的規(guī)定來行使其功效，在這個意義上可說，人的耳、目、口、體不能各盡其才能與智慧，其緣由就在于七情的偏頗與流蕩。
既然情感承擔(dān)著道德上不善的罪責(zé)，自然船山對程朱將不善歸于才的說法也提出批評。他明確指出，“性無不善而才非有罪者”而“決以罪歸情”[6]1072。這是說，人的才能不是人之所以能作惡的緣由。在船山看來，“才之本體”就是“為性之所顯，以效成能于性中之經(jīng)緯，而何罪哉？”[8]699此是說人的才能的本體或者說本有的功能就是協(xié)助仁義之性發(fā)揮其應(yīng)有的功能的，是可以成為為善的助緣，有什么罪過呢？因此船山說：“既是人之才，饒煞差異，亦未定可使為惡。”[8]699這是說，盡管屬人的才能是千差萬別的，但也絕非可認(rèn)定其是為惡的。
可以說，船山充分認(rèn)識到情感在人的道德生活中所具有的巨大能量，但是這種能量卻是極易飄忽不定的，如果沒有“性授以節(jié)”，而且“則才本形而下之器”，于是就會產(chǎn)生人的才智聽命于“情以為作以為輟，為攻為取，而大爽乎其受型于性之良能?！盵6]1067這是說，才本來是屬于成就仁義之性的良能，但因其同時屬于“形而下之器”，那么它如果不受仁義之性的節(jié)制，就會“聽命于情”而沉溺于不正之情感，就會喪失其本來具有的能力，而隨不良情感流蕩不休。因此，船山認(rèn)為，歸根結(jié)底，人的不善或者說惡之緣由不在于才，而在于情。
當(dāng)然這也絕不意味著可以說才“不可以為惡”，船山指出：“人之為惡，非才為之，而誰為之哉!唯其為才為之，故須分別，說非其罪?！盵6]1070這是說，人能夠作惡，確實是人的才能去做的，但是人的才能之所以去做惡，卻是因為其受到不正之情感的牽絆與影響，正是在這個意義上才說，人之所以不善不應(yīng)該歸罪于才，而應(yīng)該歸罪于情。同理，既然為惡不是才的問題，那么為善也非才的功能，此即船山所謂“為不善非才之罪，則為善非才之功矣?！盵6]1053
船山認(rèn)為告子之流正是因為既沒有認(rèn)識到“吾心固有之性”，又只見情感能夠驅(qū)役人的才智去為不善，于是把性的名稱加在情感上面。同時后世解釋《孟子·告子上》此章的儒者，又不能嚴(yán)格區(qū)分性與情“有質(zhì)無質(zhì)，有恒無恒、有節(jié)無節(jié)之異”，而認(rèn)為孟子所說“性善”就是指“情善”。船山指出如果說情善，那么“人之有不善者又何從而生？”如果歸之于物欲，這就是老子所講“五色令人目盲，五音令人耳聾”的意思。或者歸之于氣，則是“誣一陰一陽之道以為不善之具”，將會輕視、踐踏陰陽五行之天德，這就是釋氏所說“海漚”、“陽焰”之說。[6]1068
在此需要特別說明的是，欲作為七情之一，在船山思想中，盡管有研究指出，他對天理與人欲的看法接近于所謂“情欲解放”一路，而且“隨處見人欲，即隨處見天理”[6]912，這句話更是被廣泛征引以說明船山思想中具有“情欲啟蒙”的因素。但正如有學(xué)者已指出的，船山思想中固然對程朱理學(xué)“存天理，滅人欲”說法有反思和批判，但是仍然主張嚴(yán)格區(qū)分理欲，仍然也講“私欲凈盡，天理流行”[9]70。因此嵇文甫先生指出，不能混同船山思想與李卓吾思想，前者是在宋明道學(xué)的基礎(chǔ)上，加以改造和新發(fā)展，而后者根本反對宋明道學(xué)，予以激烈的抨擊。[9]69-74可以說，在理欲關(guān)系問題上，正如船山對“情”的思考一樣是復(fù)雜的、多層的，正如陳來所指出的，船山“將欲分為人欲、私欲、公欲，所以不能以為船山對于‘欲’持無條件的肯定?！盵10]32
歸結(jié)而言，船山此說：“愚于此盡破先儒之說，不賤氣以孤性，而使性托于虛；不寵情以配性，而使性失其節(jié)”[6]1068，可謂定論。這是說，船山思想中固然是有氣善論的觀點，固然可說他對程朱義理之性、氣質(zhì)之性二分的觀點是有所批評和反思，但卻不能由主張氣善論推導(dǎo)出情善論；在船山性情之辨討論中，他始終嚴(yán)辨其分，認(rèn)為如果沒有性之節(jié)制和引導(dǎo)，情感極“可以為不善”。正如陳來所說，船山對情、才的論述與“氣體的本善不同”，并指出“船山這種罪情論和他的貴氣論恰成對比，與朱子學(xué)把情歸為氣不同，‘尊氣貶情’是船山思想的主要特點?！盵10]27-28此誠為確論。
綜上而言，才、物欲、氣在船山思想中皆不是人為惡的緣由，而人之所以作惡乃是因為七情不受仁義之性的節(jié)制，從而使人的才能不能發(fā)揮其為善的助緣，隨著不善的情感流蕩淫逸，才產(chǎn)生了惡。可見，船山對欲、氣、才、情的不同論述，其間有復(fù)雜的區(qū)別和界定，因此陳來指出：“與中國哲學(xué)史上以往的情惡論不同的是，船山對情的否定的看法是和他對氣、欲、形色的不否定相聯(lián)系的?！盵10]33
由船山以上所論來看，固然明末儒學(xué)經(jīng)歷了一種思想觀念的轉(zhuǎn)型，但如何解讀和說明這種轉(zhuǎn)型，恐怕不能僅僅用“情欲解放”就概括得了的，正如前述王汎森、李明輝對“情欲解放”這一詮釋范式的解構(gòu)?？梢娫诮忉屆髂┣宄跛枷朕D(zhuǎn)型時必須深入各家各人的文本中去，做更為細(xì)致的梳理和解讀，這樣才會得出盡可能切合每位儒者本意的詮釋。
當(dāng)然，正如陳來所言：“船山的辯證思維使他在宣稱情為不善之源的同時，也肯定情在行為動力學(xué)上的不可缺少的作用與地位”[10]33，這點明，船山在主張人之作惡的緣由根于七情的同時，又強調(diào)人能夠做善事也離不開七情之配合及其積極功用。此是船山思想中“情”論的另一個面向，即情感之可以為善的一面。
三、為善亦情之功
如上所言，是否意味著在船山“情”論中，情感就沒有其存在的正面價值而應(yīng)成為被消滅的對象呢？答案當(dāng)然是否定的。固然在船山嚴(yán)辨性情思想中，性情是有嚴(yán)格的界限的，不容混淆，但是情感的產(chǎn)生卻又是不能消除的。他指出：
夫人生而有性，感而在，不感而亦在者也。其感于物而同異得失之不齊，心為之動，而喜怒哀樂之幾通焉，則謂之情。[8]698在此船山指出，人性無論感與不感，都是始終存在的；它為外物所感而產(chǎn)生同異得失這樣不一的情況，心就會生出喜、怒、哀、樂等七情。而且船山還指出，“情雖不生于性，而亦兩間自有之幾，發(fā)于不容已者”[9]1069，簡言之，喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲七情的產(chǎn)生是無法避免的。
既然七情絕非可有可無之物，那么正確的做法理應(yīng)是“亦但將可以為善獎之，而不須以可為不善責(zé)之。”[6]1069就是說，既然喜、怒、哀、樂等情感是無法消除的，那么聰明的做法就是應(yīng)該鼓勵或者說獎勵情感發(fā)揮其善的一面，而不是因其為不善而只去責(zé)備它。之所以如此做的更深層原因在于：
不善雖情之罪，而為善則非情不為功。蓋道心惟微，須藉此以流行充暢也。如行仁時，必以喜心助之。[6]1069七情固然是人之所以不善的罪魁禍?zhǔn)祝潜仨氈赋龅氖?，喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲也是人之所能為善不可或缺的功用。其因在于仁義之性、道德之心在人的層面上來看，是很微弱的，力量不大，即《尚書》所言“道心惟微”，其發(fā)用呈現(xiàn)需要借助七情才能流行暢達(dá)。船山指出，比如行仁德時，需要快樂的情感為助緣，才能更好地做仁德的事。
因此，船山認(rèn)為對待七情的正確的、積極的態(tài)度是從其可以為善的一面多加用心和做功夫，而不可因為七情是可以為不善的，而過于譴責(zé)乃至于把七情消滅掉。船山強烈譴責(zé)這樣的滅情觀念：
若不會此，則情既可以為不善，何不去情以塞其不善之原，而異端之說由此生矣。乃不知人茍無情，則不能為惡，亦且不能為善。[6]1069-1070船山認(rèn)為滅情之說乃是異端之論，圣人之教不是教人消滅情感。原因在于如果人的七情沒有了，固然是不能作惡了，但同時也就不能去為善了。人的喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲是完全可以在仁義之性的指導(dǎo)下，做為善的助緣，而去成就和完滿良善之事。因此船山指出：
喜怒哀樂之發(fā)，情也。情者，性之緒也。以喜怒哀樂為性，固不可矣，而直斥之為非性，則情與性判然為二，將必矯情而后能復(fù)性，而道為逆情之物以強天下，而非其固欲者矣。若夫愛敬之(感)發(fā)，則仁義之實顯諸情而不昧者，乃以為非性，是與告子“杞柳桮杯棬”之義同，而釋氏所謂“本來無一物”，“緣起無生者”，正此謂矣。[11]891這是說，喜怒哀樂這些情感，是“性之緒”，固然不可以稱情感為性，但是說情感決然與性是兩個截然不同的東西，就會出現(xiàn)滅情或者矯治情感以恢復(fù)本性的說法，而不知“喜怒哀樂之正者，皆因天機之固有而時出以與物相應(yīng)”[11]889，這點明喜怒哀樂這些情感有其正確的運用，比如“愛親敬長”這些情感就是仁義之性的顯露和發(fā)用，如果說這些“喜怒哀樂之正者”不是性之表現(xiàn)，那么就是告子戕賊其性的說法以及佛教“本來無一物”、“無中生有”的說法。于是，船山指出“情之可以為善者，因其為性之感通也”[8]698，明言七情是可以奉性而行的，有仁義禮智之性以節(jié)制其喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲七情，就是成就德行的情感。相反，歸罪于情，乃是說七情不奉性而為，任其喜怒哀樂之任意發(fā)現(xiàn)，沒有仁義道德的節(jié)制。
正是由于性之節(jié)制和引導(dǎo)，情感才能發(fā)揮其積極正確的作用，船山說“發(fā)乎情，止乎理，而性不失焉，而則喜怒哀樂之大用，即禮樂刑政之所以為體者也?！盵8]698這是說，圣人制禮作樂，乃至制定刑政，都是由情感出發(fā)，而根據(jù)人之性而實施節(jié)制，這樣才能使仁義之德得以彰顯，而喜怒哀樂之情也得以正確、合理地流行發(fā)用。而船山所謂“性情同善之源”[11]899就是在這個意義上來說的。
因此，船山指出，自己之所以會把不善歸罪于情，是“專就不善者言之也”，而孟子說“乃若其情，則無不善”，是說情感的常態(tài)，而我所說的乃是專指情感的不好的變化而言[6]1070。在船山看來，自己的這個說法與孟子此處所說“乃若其情則可為善”的說法是不沖突的，他認(rèn)為孟子是說七情之正，是說七情可以為善。
當(dāng)然，必須指出的是，情感的可以為善、能夠為善，在船山思想中，絕不意味著情感具有任何本體論意義，或者說船山哲學(xué)有“情本論”思想，因為畢竟在船山哲學(xué)中情感與人之性是有嚴(yán)格區(qū)分的，且也是人所以為不善的緣由。何以會主張把不善歸罪于情，船山的解釋是因為情感極易變化不定，換言之，七情因其變易急速致使不能按照仁義之德而流動、發(fā)用。
因此，船山總結(jié)道：“若論情之本體，則如杞柳，如湍水，居于為功為罪之間，而無固善固惡，以待人之修為而決導(dǎo)之?！盵6]1070這是說，情之本體是無有必然的善惡之分別的，是可以為善，也可以為不善的，如果想使七情能成為為善的一員得力干將，而不是為惡的因由，就必須有一定的工夫不可。
正是相應(yīng)于其或為善或為不善的情感論說，船山工夫論中極為強調(diào)在靜存之后，還必須要有洞察工夫。
功罪一歸之情，則見性后亦須在情上用功。《大學(xué)》誠意章言好惡，正是此理。既存養(yǎng)以盡性，亦必省察以治情，使之為功而免于罪。……省察者，省察其情也，豈省察其性而省察才也哉![6]1069在此，船山指出既然情感是可以為善、可以為不善的，那么在見性之后就需要在省察情感上面用工夫。比如《大學(xué)》誠意章，講“好善如好好色，惡惡如惡惡臭”，就是在講這個道理。概言之，必須既有存養(yǎng)工夫以盡性，又有省察功夫來治情，以此保證情感發(fā)揮其正確的、積極的功能而不成為不善的罪魁禍?zhǔn)?。于是船山指出，所謂的“省察”工夫，就是指向要省察情感，而不是省察性或者才。換言之，船山認(rèn)為完整的修身工夫，除靜存工夫以外，還必須有動察工夫。
四、結(jié)語
綜上所述，程朱理學(xué)在“情”之地位與功效問題上分享著“性情之分”的思考范式，作為宋明理學(xué)的批判繼承者，船山也繼承這一原則，嚴(yán)辨“性情之分”。不僅如此，船山進(jìn)而批評程朱以惻隱、羞惡等四端為“情”的說法，認(rèn)為所謂“情”就是《禮記·樂記》中所說“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲”。
在此理論分疏基礎(chǔ)之上，船山成功地把“情”之地位和功效限定在工夫論層面，就是說，“情”絕不如“性”一樣具有任何本體論層面的意義。
由此可見，時下中國哲學(xué)研究界出現(xiàn)“情感儒學(xué)”、“情本論”等學(xué)說，力圖從情感角度來重新闡釋先秦儒學(xué)，以船山“罪情論”來看，這不免有拔高情感之嫌疑，這種拔高雖然論者也表明“情感儒學(xué)”絕非西方倫理學(xué)中的情感主義，但是理論依據(jù)是性善論的缺失。眾所周知，在儒學(xué)心性論中，關(guān)于人性善惡問題的論爭中一直占據(jù)主要地位，可以說是孟子的性善論，而非荀子的性惡論，是程朱乃至船山嚴(yán)辨性情之分的理論前提。因此，可以反觀當(dāng)下“情感儒學(xué)”“情本論”等說法，是否過于高揚情感之作用，而忽視性之在先的和本體上的應(yīng)有功能，致使自身陷于情感主義的泥潭？就是說在“情感儒學(xué)”“情本論”者那里，性的本體性地位是缺失的，仁義之性不是首出的，不是先在的，這樣一來如何不會滑入“情感主義”的泥潭中呢？正如船山所說，情感是一股強大的力量，如果沒有仁義之性的節(jié)制和引導(dǎo)，這股強大的力量如何能夠發(fā)揮其正當(dāng)?shù)淖饔媚?？誰能保證這股強大的力量不具有破壞的功能呢？
因此，船山的“罪情論”可以說是取消和限制情感的任何本體論意義，就是說性與情是有嚴(yán)格區(qū)分的，道德原則是首位的，情感并不能成為道德活動的原則出發(fā)點，也就是說情感在船山那里是不能承擔(dān)任何道德原則的建構(gòu)或者說來源的，不能以“愛”作為道德原則，“愛”只是道德原則的情感表現(xiàn)和運用。這就與西方倫理學(xué)中任何情感主義倫理學(xué)派劃清了界限。
既然基本上都認(rèn)同孟子的性善說，那么就面臨一個難題，必須給出合適的解釋，即現(xiàn)實生活中的無數(shù)惡與不善是從何而來？有儒者歸不善、惡于外在的物欲引誘，也有儒者歸之于情，也有儒者把不善、惡歸之于氣、才。面對思想史上這些紛紛擾擾的結(jié)論，船山給出答案是：“才不任罪，性尤不任罪，物欲亦不認(rèn)罪。其能使為不善者，罪不在情而何在哉!”[6]1066船山明確指明人之不善不是由于才智、物欲，當(dāng)然更不能說性本不善。那么不善的原因就只能在情了。船山承認(rèn)“不善”或者“惡”可以“歸罪于情”，對情感的不信任、懷疑乃至歸罪于情感，可以說，在明末清初這一思想轉(zhuǎn)型時期，船山的這些言論和觀點是較為突兀和保守的。
但船山同時指出人之“為善”卻也是“情”的功效，他明確指出如果一味罪情，而不知情之為善的功能，那么就會如異端一樣一味地滅情，卻不知“人茍無情，則不能為惡，亦且不能為善?！盵5]1070這就是說，人之喜怒哀樂的情感在道德領(lǐng)域中作用是可以為善，亦可為不善的，如果沒有情感，那么固然是不能去為惡，但為善也就不可能了。因此工夫論的關(guān)鍵在于做靜存仁義和省察情感的工夫，以保證能夠節(jié)制喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲七情的發(fā)用和功能。
綜上所言，情感問題在船山倫理學(xué)中有其重要地位和功效，但在船山倫理思想中，情感在道德領(lǐng)域中的作用絕不是道德原則的本源，而仁義之天性才是人的倫理道德生活原則的“立法者”，就是說在倫理學(xué)首要的問題上即人為什么會有道德這個問題上，情感不是原因，不是原則的創(chuàng)立者。從這個意義上說，船山的思考仍站在程朱一派的保守立場，對性情之分的看重、對情感的懷疑都是其學(xué)說的重要成分。
但是，船山畢竟又承認(rèn)情感之可以為善的可能和作用。應(yīng)該說，情感在船山思想中的作用是作為倫理學(xué)第二個的問題出現(xiàn)的，即人如何做才是道德的這個問題上，情感才有實踐層面的意義和價值，情感順乎仁義之性的指導(dǎo)和節(jié)制即為善，情感溢乎、越出仁義的范圍即為不善。換言之，人的喜怒哀樂的情感是需要時刻被審查的對象，即時刻需要做誠意工夫，需要做省察工夫，才能保證喜怒哀樂之情感順應(yīng)著仁義天性一齊而善。當(dāng)然這也不是說情感是完全被動的，船山指出情感在道德生活中的正當(dāng)作用，在于仁義之性、四端之心必須“乘之于喜怒哀樂以導(dǎo)其所發(fā)，然后能鼓舞其才以成大用?！盵5]1067這是說，情感在成就完滿的道德生活中起到承載仁義之呈現(xiàn)與鼓舞其才能的正當(dāng)作用。
因此，與其說船山關(guān)于性情之分以及“功罪一歸之情”的說法接近于自然人性論，倒不如說與康德關(guān)于道德情感的定位更為相近，正如李明輝所指出，在康德倫理學(xué)中，“道德情感是道德法則在感性上產(chǎn)生的結(jié)果(而非道德法則的根據(jù))?！薄暗赖虑楦袆t表現(xiàn)為一種對‘道德法則的敬畏’”[2]16。在船山“情”論中，也明顯指出情感唯有帶上仁義之性的“鐐銬”才能舞出善意的舞蹈。這樣的理論表述與西方倫理學(xué)中情感倫理學(xué)乃至現(xiàn)象學(xué)中的質(zhì)料倫理學(xué)關(guān)于“在倫理學(xué)原則之確立當(dāng)中，情感亦參與其事”[2]37的主張是截然不同的。至于這兩種截然相對的倫理學(xué)流派孰是孰非，至今爭論仍在，但已非本文所能加以說明的。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
