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論孝的原則與政治忠誠

作者：鄔蕾（北京大學哲學系博士研究生）

來源：《原道》第24輯，陳明 朱漢民主編，東方出版社2014年出版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月十六日己亥

          耶穌2017年3月13日

摘要：在全球化和多元主義背景下，傳統(tǒng)主權(quán)國家認同出現(xiàn)危機。危機的中心在于普世價值與特殊主義之間的對立，訴諸普世價值則難以保證國家的特殊性，而訴諸于國家的特殊性則有可能導致極端民族主義的危險。憲政愛國主義試圖化解國家認同的危機，然而，由于其立足于契約理論和特定的憲法概念無力承擔此項任務。本文力圖通過復興儒家傳統(tǒng)的孝原則作為政治忠誠的一種特別形式，它既可以從普遍性又可以特殊性兩個維度完成后民族國家認同的建構(gòu)?！靶ⅰ痹瓌t并非一種基于儒家文化的地方性知識，本文將“孝”原則作為一種政治體存在的普遍性原則加以辯護。

關(guān)鍵詞：孝原則；政治忠誠；憲政愛國主義；祖國；

人有恒言，天下國家。天下之本在國，國之本在家。

——《孟子·離婁上》

一、引論

在世界歷史上，一個文明有能力將自己整合為一個政治統(tǒng)一體，獨中華文明一例。歐洲文明經(jīng)過幾百年的宗教戰(zhàn)爭之后反思現(xiàn)代國家的根本秩序，以契約精神所建構(gòu)的現(xiàn)代國家也未將歐洲統(tǒng)一為一個整體。阿拉伯文明在歷史上也分裂成三十多個國家。而古老的中華文明在秦帝國建立之后就完成了統(tǒng)一的任務。中國人生活的兩千多年的統(tǒng)一的歷史，國人已經(jīng)將統(tǒng)一作為理所當然，日用而不知。分裂帶來混戰(zhàn)與災難，統(tǒng)一帶來秩序與安全。為何如此，從儒家文化本身的精神入手能否給出一個滿意的答案。

國家認同（NationalIdentity）是保證國家統(tǒng)一性的前提，國家只有實現(xiàn)其統(tǒng)一性才能在內(nèi)部保障國家秩序并抵御外部危險。全球化時代的到來給傳統(tǒng)的國家認同帶了了新的挑戰(zhàn)。全球化一方面意味著普世主義的無國界傳遞，另一方面又鼓勵多元價值的并存。對于生活于多元語境下的公民而言，這兩個方面的價值指引都將使傳統(tǒng)的政治忠誠難以維系。在普世價值的對面是國家基于血緣、文化和地理的特殊性，而多元主義又沖擊著國家共識的一致性。哈貝馬斯將現(xiàn)代的民族國家的現(xiàn)代處境稱之為“后民族國家時代”。[i]然而，國家是否就要放棄其獨立性和自身統(tǒng)一性的訴求呢？面對公民忠誠缺失的現(xiàn)狀，國家能否有能力基于自由主義倫理話語將公民團結(jié)于國家精神之下。即便是西方自由主義話語也不能不面對一個根本的事實，只要政治的區(qū)分的可能性依然存在，則國家認同就是必要的。同理，公民對國家的政治忠誠作為國家認同的中心則需要尋找堅實的地基。

憲政愛國主義就是在這種背景之下提出的，它試圖響應后民族國家時代的挑戰(zhàn)。作為一種政治忠誠理論，憲政愛國主義力圖既保證普遍主義的價值主張的同時還能為愛國主義這種特殊性加以辯護。然而，從其內(nèi)在的矛盾看，憲政愛國主義并無力化解其認同的危機，其根源在于憲政愛國主義立足于契約傳統(tǒng)以及特定的憲法概念。憲政愛國主義依然落于自由主義倫理的窠臼之中。為此，僅僅依賴不偏不倚的道德觀點，無法化解特殊性和普遍性的對立。儒家倫理是基于歷史自我概念一系列關(guān)于個體道德實踐，國家制度建構(gòu)的整體理論。而自由主義是基于普遍自我的道德主張和國家制度設計。從哲學意涵上看，我們試圖從國家忠誠和國家認同的關(guān)系出發(fā)，探討基于自由主義倫理主張的憲政愛國主義這種忠誠形式的缺失。由此，我們將儒家傳統(tǒng)的孝原則作為政治忠誠的基本原則加以演繹。其要旨在于試圖通過孝原則來實現(xiàn)普遍主義和特殊主義之間的協(xié)調(diào)一致。為此，需要對忠誠概念的一般意涵加以刻畫。并基于忠誠概念的一般意涵分別討論憲政愛國主義的缺陷，從而引入到儒家孝原則對政治忠誠的建構(gòu)作用的討論。

二、國家認同與政治忠誠

國家認同是國民對自己國家獨特的想象、認識和期待。[ii]也有人將國家的認同翻譯為國家的自性，突出的強調(diào)了國家是某種真實不虛的東西。國家的自性在于公民對自己歸屬于某政治共同體的的特殊認識，從而作為公民對國家保持自豪感和歸屬感。從國家層面說，國家認同是指國家作為主權(quán)實體得到國際社會的承認與認可。如果國家要維系認同，則公民對國家的政治忠誠乃是其核心要旨。只有政治忠誠才能保證公民對國家的效忠和奉獻，公民對國家的熱愛是排他性的，以此才能保證國家價值的獨特性和唯一性。國家對社會的動員依賴于公民對其價值的任取。任何一個根基牢固的國家如果缺乏公民對國家制度、共同意志和歷史的忠誠，則國家的根基就是不牢固的。在面臨內(nèi)外危機的時候，這種根基不穩(wěn)的國家極有可能導致解體的危險。國家是否有能力維系公民對國家的政治忠誠涉及到國家安全的重大問題。公民對國家的政治忠誠是評價國家能力的重要標尺。

在全球化時代和多元主義盛行的背景下，傳統(tǒng)的理論資源以及難以維系公民對國家的政治忠誠。從實際情況看，國家認同危機已經(jīng)成為一個普遍的現(xiàn)象。[iii]究其根源在于傳統(tǒng)民族主義基礎之上的國家認同與全球化所帶來的普遍主義價值與之相抵觸。公民自由選擇的空間日益擴大并且受到普世價值的鼓勵和多元文化的影響，可以自由的質(zhì)疑各種信念。今日，國民可以選擇自由活動于不同的國家之間。擁有一國的國籍并不能將其國民與此國命運牢不可破地捆綁在一起。

公民的政治忠誠的缺乏導致國家建立于流沙之上。當國家面臨內(nèi)外危機之時，政治統(tǒng)一體無法將國家凝聚為一個統(tǒng)一的整體。故而，在普世價值肆意橫行的同時，我們看到一個個分裂和倒塌的國家。隨著理性化和世俗化的進程，國家對公民愛國心加以調(diào)動的手段越發(fā)乏善可陳。單純訴諸于民族主義來培養(yǎng)政治忠誠的做法卻受到各種挑戰(zhàn)，極端的民族主義如同非理性的激情煽動著危險的情緒，而極端的愛國主義極有可能導致壓制公民利益的現(xiàn)象發(fā)生，更有甚者可能演變成戰(zhàn)爭的溫床。而號召公民熱愛自己的祖國的政策手段在懷疑主義盛行的當下已經(jīng)難以保持公民對國家的效忠。但是與此同時，宣揚普世價值和公民自由的理論雖然擁有道德上的正當性，但是在某種程度上是在侵蝕國家認同的基礎，然而國家統(tǒng)一性難以保證的情況下，公民自由權(quán)利將陷入無源之水，無根之木的狀態(tài)。在后民族國家的背景下如何保證普世價值的同時又不摧毀國家認同的基礎成為現(xiàn)代國家必須面對的緊要問題。

如何在普遍性和特殊性之間如何尋求中道，以致一方不壓垮另一方而能共存則是全球化時代擺在國家面前一個重大挑戰(zhàn)。為探索國家認同的基礎，必須介入對政治忠誠的探討。是否存在一種政治忠誠的模式，既能吸納普世主義價值、規(guī)范和程序的同時又維護國家的政治存在。由此，政治忠誠就處于這種討論的核心。政治忠誠的討論只有基于忠誠的一般意涵的理清才能獲得一個清晰的視野。

三、忠誠的概念

忠誠作為一種卓越的道德品質(zhì)而被古典的道德主張所鼓勵?，F(xiàn)代道德哲學將道德建立于普遍性的基礎之上，也就是道德原則要適合于所有的人?？档聜惱韺W和功利主義倫理學都將一個無偏見的普遍的自我（universal self）視為道德義務的根據(jù)，忠誠之義務基礎反而在于一個歷史的自我（historicalself）。[iv]我忠誠于家庭、社群或國家，是因為我恰好生于一個特定的家庭，特定的社群和特定的國家。因此忠誠通常和一種不偏不倚的道德觀相抵觸。忠誠表達了一個人與其他對象之間的排他性關(guān)系，忠于朋友、忠于家庭、忠于國家等等。忠誠為此承諾的道德義務優(yōu)越于另一同類存在。比如，我忠誠于我的祖國則我并不能同時忠誠于另一個國家。而現(xiàn)代的道德哲學主張通常認為正確的道德評價要建立在一個不偏不倚的（impartial）具有普遍特征（universal）的理想之上。故而不偏不倚的道德主張抵制基于忠誠原則的厚此薄彼的道德關(guān)系。為了更為清晰的闡明忠誠所表達的內(nèi)涵我們需要對忠誠現(xiàn)象進行刻畫。

現(xiàn)代道德哲學將注意力集中于某些類型的行為上，而美德倫理學的倡導者反對這樣的道德自我理解。[v]忠誠的作為一種個體的道德品質(zhì)其對象不依賴于一個特征或者對象的類型。例如，當孩子a具有某種特征F時（特征F可能是a具有黃頭發(fā)），則H將保護孩子a。也就是說，對于任何具有特征F的孩子而言，H都會實施保護。從忠誠的角度看，a顯然不是H的忠誠對象，因為存在著具有F特征的b、c、d等等都會成為H的保護對象。但是當我們置換這一條件，將a設定為a是H的孩子的時候，a對H是唯一的，即H保護孩子a，因為a是H的孩子。在忠誠的關(guān)系中必須存在三個可能的主體，H對a的忠誠只有在存在潛在的競爭者b的情況下，而H依然堅持對a的承諾才是可能的。故而，在忠誠的關(guān)系中，實施忠誠的主體與對象之間的關(guān)系將是唯一的。如果忠誠依賴于一種對象的普遍特征，那么，就存在著具有此特征的其他備選項。故而，忠誠的唯一性就失去了保證，而忠誠就是不可能的。與此同時，忠誠的概念涉及到將一個外在對象與忠誠主體的關(guān)系固定下來才是可能的，即將對象內(nèi)置于主體的自我關(guān)系之中。[vi]當我能將忠誠的對象設想為我的（mine）才可能導致我與對象之間的唯一性。由此，忠誠概念從個人領域推廣到家庭，社群和國家，對家庭的忠誠僅當我是家庭的一個成員時才是如此，而對于社群而言僅當我是屬于社群的一個成員才是如此，而對于國家而言僅當我是國家的一個公民時才是如此。不過，家庭和另一個家庭之間作為忠誠的對象是排他性的。對于不同層次的對象比如在家庭與國家的比較關(guān)系中，因為我所屬的國家包括我所屬的家庭，當國家和家庭都是我忠誠的對象時并且都需要我做出忠誠的承諾，則對國家的忠誠和對家庭的忠誠之間就存在競爭關(guān)系。[vii]不過現(xiàn)在還不清楚的是何種理由使得我對家庭的忠誠優(yōu)先于國家，或者反過來對國家的忠誠優(yōu)先于家庭的忠誠。

通過對上述忠誠概念的刻畫，我們得出關(guān)于忠誠概念的一般性的理解。第一，忠誠是一種一對一的關(guān)系，即只有將我和忠誠對象建立為我的（mine）關(guān)系才是可能的。忠誠概念如同現(xiàn)象學中的意向性概念一樣，忠誠總是有一種具體的指向性，對象與我的關(guān)系總是基于我的（mine）才能被設定為忠誠的對象。第二，忠誠的對象并不因為一種特征而成為忠誠的對象，因為如果設定為一種眾多對象所能分享的特征，則就喪失了排他性的特質(zhì)。忠誠的對象只能被設定為某種存在性的東西，只有存在性的東西才可能是唯一的。因為我不可能同時忠誠于兩個具有同等特征的人或團體。我不可能忠于某個愛人的同時又忠誠于另一個，這就破壞了忠誠的概念。第三，忠誠只能發(fā)生于同一層次的事物之間，而在不同層次即忠誠的對象具有包含特征，國家包含家，天下包含國家。于此同時，在同一層次和不同層次的忠誠的對象之間將發(fā)生競爭關(guān)系。雖然我們現(xiàn)在還不清楚什么樣的理由能夠保存忠誠的不同層次具有包含關(guān)系對象之間的和諧一致。

基于忠誠的概念，如何在對國家的政治忠誠與普世主義的道德主張之間贏得平衡將獲得一個恰當?shù)姆治隹蚣?。而最早試圖通過一種特定的忠誠模式來回應國家的特殊性和普世價值的普遍性之間的理論由憲政愛國主義所給出。憲政愛國主義試圖在國家的特殊性和憲政作為普遍規(guī)范之間達成忠誠的新模式。[viii]

四、憲政愛國主義可行嗎？

憲政愛國主義誕生于戰(zhàn)后的德國，此理論的提出是為了德國在經(jīng)歷了二戰(zhàn)之后如何尋找國家認同的基礎。過去“正確”的民族意識而造成的歷史悲劇，不得不對德國反省自身而重新尋找出路。然而，基于歷史的負罪感的民族概念難以充當新德國的政治認同基礎。政治學家多爾夫·施特恩貝格爾在德國聯(lián)邦建立三十年之際明確的闡釋了憲政愛國主義的理念。[ix]他將對國家憲法的特定的忠誠形式稱之為“激情理性主義”。此主張的目的在于將德國從戰(zhàn)后的罪責意識中拯救出來，他試圖在普世主義價值的基礎上凈化德國的罪責意識，與此同時賦予德國以堅實的民族認同以保衛(wèi)其自由和民主。哈貝馬斯進一步發(fā)展了憲政愛國主義，他將其概括為一套對政治原則的有意識的認定，并認定這是德國人唯一能夠接受的政治認同形式。實際上，更重要的原因是基于后民族國家的歷史判斷，憲政愛國主義擔負了在民主自由等普世主義價值，并回應我們之前提出的問題，即在歷史文化的特殊性和憲政的普世價值尋求協(xié)調(diào)一致。普世主義價值試圖毫不留情的清算由特殊信仰、傳統(tǒng)、“家庭價值”等形式。而且，這一理論也走出了德國，思想家們試圖將憲政愛國主義作為建構(gòu)一個統(tǒng)一歐洲的重要理論資源。

從概念構(gòu)成上看，憲政愛國主義內(nèi)部就出現(xiàn)了一種相互抵觸兩種要素。憲政作為對政治權(quán)力的限制的基礎是個人的權(quán)利；而愛國主義卻呼吁基于共同的國家利益而對公民權(quán)利的超越。愛國主義遭到批判的主要原因在于它包含著道德危險的信號，“愛國主義天生具有漠視道德的傾向”。[x]故而，憲政愛國主義一經(jīng)提出就遭遇到兩個方面的批評意見。第一種意見認為，憲政愛國主義作為普世主義的民主忠誠形式，其忠誠的中心是憲法概念中的普遍性概念，如普遍的規(guī)范、人權(quán)和程序，它并沒有能力去界定一個有著特定邊界的族群。第二種反對意見認為，雖然憲政愛國主義聲言其效忠的是所謂的普世價值，而實際上卻是徹頭徹尾的特殊主義。這種理論只不過是教授們在書房里發(fā)明的奇怪的東西。具體的規(guī)范和價值只不過是特定文化的產(chǎn)物，而非真正意義上的普世。這種觀念背后其實還是一種以自我為中心的傲慢。[xi]這兩種意見似乎擊中憲政愛國主義的要害，但有失之過簡的嫌疑。要對憲政愛國主義進行實質(zhì)的批評，還是得要回到忠誠概念的基本內(nèi)涵上去。為了獲得其要旨，我們回到前面所論的忠誠概念的一般形式。在忠誠的概念之下，具體剖析憲政愛國主義是否能夠承擔起在普世主義的普遍性和具體民族的特殊性之間尋求中道的任務。如前說述，忠誠概念涉及到三個重要的組成部分，即忠誠的對象，忠誠的模式和忠誠的理由。米勒將憲政愛國主義的忠誠對象認定為公民對某種政治安排的持久的忠誠。居于忠誠中心的是自由主義倫理話語中的一些了的規(guī)范概念，包括人權(quán)、自由權(quán)等。他認為，憲政愛國主義擁有規(guī)范性實質(zhì)（normative substantive），并且表達了規(guī)范依賴性（normativelydependent）的理想。[xii]而所謂的對政治安排的忠誠就體現(xiàn)為對憲政制度的基本結(jié)構(gòu)的忠誠。而憲政結(jié)構(gòu)所表達的理想憲法其實只是憲法中的國民法治國的基本要素，這些要素包括權(quán)力區(qū)分原則和基本權(quán)利原則。[xiii]憲政愛國主義將這些要素通過實定法的形式加以固定，從而成為公民忠誠的對象。其理由在于公民的基本權(quán)利的保護是建基于對憲制安排的認可基礎上的。公民對憲制安排的認同的模式通過一系列的公民參與政治程序得以完成。而實際上，憲政愛國主義的反對者已經(jīng)認為這種基于制度安排的忠誠其實難以促成社會凝聚力的增強。社會凝聚力通常取決于公民在多大程度上將特定的歷史文化認定為根本性的。對于特殊的政治共同體而言，這些憲政主義設定的規(guī)范其實已經(jīng)溢出了特殊國家的范圍。因而，首要的質(zhì)疑在于那些致力于普世原則的人民為什么要效忠于某一個政治共同體而不是另一個。因為存在著那些更理想的憲法以實現(xiàn)他們的憲政理想，從而生活于某種形式的國家中的成員可以選擇移民。

總體而言，憲政愛國主義訴諸的是一種理性的忠誠，而不是一種情感的忠誠。因為理性概念所指定的普遍規(guī)范和制度安排是否能激發(fā)一種愛國的自豪感還是有疑問的。米勒提出了一種折中的版本，他將憲政制度和基本權(quán)利修正為憲政文化，這樣忠誠的對象就是較為寬泛意義上的憲政文化和普世性規(guī)范。不過，憲政文化這一提法顯然超出了國家邊界所能覆蓋的范圍，它拓展到了國家的邊界之外。從歐盟一體化的發(fā)展過程來看，憲政愛國主義試圖完成不同國家憲法背景下實現(xiàn)歐洲自我認同的使命。不過我們也注意到，歐盟一體化尤其是政治一體化今天并未完成，歐洲還不是一個單一的政治統(tǒng)一體。憲政愛國主義雖然背負著實現(xiàn)歐洲統(tǒng)一的任務，此理念是否能夠最終完成歐洲一體化的任務還是懸而未決的。歐洲的公民們應該忠誠于哪部憲法呢。歐盟擁有長達八萬頁的規(guī)章和條例。有德國人，法國人和英國人，有歐洲人嗎？

能否為所謂歐洲公民尋找一個認同的基礎呢？即便這種忠誠是可能的，那么對于自己的國家內(nèi)部的忠誠將置于何地。憲政的理念的策源地確實是在歐洲。然而歐洲的就一定是普世的嗎。憲政源自啟蒙運動以來的契約傳統(tǒng)。契約論之所以有其經(jīng)久不息的生命力在于它表達了自由主義的基本精神和理念。邁克爾·萊斯諾夫?qū)⑵錃w結(jié)為以下四個方面：第一，契約論確認了政治義務的來源只能是個人的同意，因此政治權(quán)威的合法性的基礎是個人的自由；第二，政治義務是由于所有人都同意才得以形成，即契約在形式上保證了公平，政治義務之所以被服從在于每個人都同意如此；第三，契約論是高度個人主義的，契約是每一個人都參與而達成的；第四，契約的達成過程是理性的，基于個人選擇的自由每個人使用其理性而達致彼此都能接受的結(jié)果。[xiv]正是契約論高度尊重個人自由和對理性能力的強調(diào)，契約論才能在自由主義史上具有如此顯赫的地位。在契約論的觀念之下，政治義務和公民對憲法的忠誠就將個體自由權(quán)利視為忠誠的中心，而自由主義的倫理話語將個體自由設定為唯一真實的存在，在考慮國家義務之時通常將個體權(quán)利的保護設定為國家行動最終根據(jù)，而抵制任何干涉公民自由的政府行為。個人利益會優(yōu)先于共同利益而被考慮，而共同利益的載體的國家并不是真實的存在，它們只不過是一系列的程序和規(guī)范。

按照之前對忠誠概念的一般理解，忠誠的對象和忠誠主體之間的關(guān)系只能是獨一無二的。忠誠于一個國家，一個家庭或一個人。首先，憲政愛國主義所主張的憲政文化就不可能是一個獨一無二的東西，所有具有憲政文化的國家都可能成為忠誠對象的時候。憲政文化所理解的忠誠就破壞了忠誠的概念。第二，忠誠概念要求忠誠的對象只有被內(nèi)化到主體視角的時候才是可能的，而憲政文化是具有的普遍性特征的泛化概念，忠誠主體不可能忠誠于某種特征，而只能忠誠于某種東西，而這種東西是單獨被歸屬于我的。第三，忠誠只有在同一個層次上才是可能，也就是在同一層次上忠誠概念具有排他性，而憲政愛國主義所宣稱的普世價值超出了國家的范圍而可能進入一種世界主義的期待之中。在其國家層次內(nèi)部，憲政愛國主義不可能擔當實現(xiàn)國家認同的任務。因此，歐洲人必須在國家和歐洲這兩個不同層級的共同體之間游移不定。

從實踐上看，普世規(guī)范的解釋具有可變性，公民在忠誠普世規(guī)范的同時容納了不同解釋的可能性，以至于達成對規(guī)范獨一無二的認可是困難的。而憲政文化本身作為一種全球范圍內(nèi)廣泛存在的政治現(xiàn)象也不是不能被替代的，公民完全可以按照自己的判斷選擇任何一個體現(xiàn)此文化的國家來生活。在多元文化背景下，個體利益的訴求是多方面的，單一的憲政文化難以覆蓋公民的所有政治選擇和訴求。究其根源，憲政愛國主義作為忠誠模式的缺陷在于將憲法單純的理解為一種契約合意的結(jié)果。契約合意預設公民自由的普遍性條件，而公民自由是相抽象的，認同公民的自由將早不到一個確定的承載者，最終落定于公民的內(nèi)心選擇。從概念上說，忠誠概念抵制不偏不倚的道德觀點，忠誠概念表達的是一種特殊關(guān)系類型。從實踐上說，個體自由的強化反倒會削弱公民對國家的忠誠。當個體將自己的私利作為優(yōu)先條件來考慮的時候，國家動員公民為國服務的能力就遭到了弱化。如果要維持公民對國家憲法的忠誠僅僅將憲法理解為政治契約是不夠的，憲法必須體現(xiàn)出自己的獨一無二的性質(zhì)，忠誠的特殊關(guān)系才是可能的。對于任何一個國家的公民而言，忠誠的概念要求公民只認同一部憲法，而不是憲法中一系列具有普遍性特征的規(guī)范和程序。憲法只能被理解為一種存在的東西才能成為效忠的對象，而國家只能被理解為與公民自由一樣擁有絕對性東西才能激發(fā)公民的對國家的自豪感。國家認同需要依托公民對國家獨一無二的想象才能得以建構(gòu)。

五、孝原則作為政治忠誠

對儒家倫理學的反對主要立足于普遍倫理主張，普遍倫理主張認為道德實踐的主體是自由的個體，而儒家倫理是一種關(guān)系倫理立足于歷史形成的關(guān)系角色。以此觀之，儒家倫理的道德自我就是歷史自我，而普遍倫理學的自我概念是普遍自我。[xv]按照現(xiàn)代道德觀點看，我們不可能關(guān)心、愛護和珍惜某個特定的人，在普遍的原則和特殊的情感之間就造成了一種精神分裂。[xvi]無論是功利主義還是康德的義務倫理都承諾了一個不偏不倚的道德觀點。[xvii]而儒家倫理學抵制愛無差等的道德承諾，它認為個體對自己的父親和孩子與對他人的父親和孩子具有不同的道德義務。對于儒家個體而言，道德自我應該從最切近的地方開始，也就是從家開始?；诩业膫惱黻P(guān)系特征在“親親互隱”的討論中體現(xiàn)得格外明顯?，F(xiàn)代道德哲學無法論證忠誠這一概念，對某一個特定的人的忠誠被認為是一種有偏頗的道德觀。如果承認這種主張，則儒家倫理就會遭到普遍主義觀點的抵制。那么，不具備抽象的普遍性是否就意味著儒家倫理無法在現(xiàn)代世界中完成其道德證成。核心在于，如何將普遍主義和基于歷史自我的道德觀點協(xié)調(diào)起來。在政治領域中，此問題就轉(zhuǎn)化為，儒家的倫理原則能否既保證其政治忠誠與普世主義規(guī)范、價值相協(xié)調(diào)。通過前文的論證，憲政愛國主義試圖證明普遍主義和特殊主義的和諧一致，然而這種努力并不成功。為此，孝原則與政治忠誠之間的關(guān)系反倒更為直接。

儒家將孝原則作為政治秩序建構(gòu)的根基加以思考。古代中國在秦漢之際以孝原則實現(xiàn)了中華文明的統(tǒng)一。孝原則構(gòu)成了從思考個體道德到家到國到天下的一以貫之的根本原理。一切教化都是從孝原則中演繹出來的，它開端于尊親，中間是為國家效勞，最終立名天下人世之間。在儒家經(jīng)典《孝經(jīng)》中記載，孔子提出孝原則是“至德要道，以順天下，民用和睦，上下無怨”的根本方法。[xviii]孔子將孝原則解釋為：“夫孝，德之本也，教之所由生。……身體發(fā)膚受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名于后世，以顯父母孝之終也。夫孝，始于事親，終于事君，終于立身。”[xix]孔子將孝原則建基于家與自我關(guān)系的理解之中，因為所有的個體首先是誕生于家之中，而不是被直接拋向世界成為一個孤獨的個體。

忠誠的概念依賴于一個歷史的自我，歷史自我實現(xiàn)的基本條件就是家。個體出生于某一個家庭之中和誕生于某個國家之中并不是可以自由選擇的。正是由于歷史自我，家庭和國家對于個體而言是不可選擇的。從忠誠的一概念來看，孝原則指明了實施主體和對象之間的唯一關(guān)系。父母和祖國和個體之間的關(guān)系可以容納到主體的歸屬之中，這種歸屬關(guān)系是確定無疑的。孝原則首先表達的是所有的個體并非在一種孤立的個人關(guān)系中存在。契約傳統(tǒng)所設定的自然狀態(tài)在理解國家之時就將秩序打散，將所有的個體置于沒有統(tǒng)治和被統(tǒng)治關(guān)系的狀態(tài)。對于自然狀態(tài)的個人，他只能憑借自己的理性和其他有理性的個體之間的共識達成秩序的理解。而實際上，理性的成熟并非人已經(jīng)出生就直接具備，理性的成熟需要歷史的養(yǎng)成。孝原則表達了人之存在需要一個實然的載體，人之根本存在是落于家中。家賦予個體存在一個完整的尺度，從家而生，長大成人而具有理性獲得自由意志和獨立性，最后歸于家中以完成個體生命的全部意義。在家之中，孝原則體現(xiàn)出代際接續(xù)的歷史維度，生養(yǎng)與歸屬，因此在世俗意義上儒家的孝原則也展現(xiàn)出最為基本的超驗意義，即慎終追遠。孝原則包含了兩個維度，即從縱向上看，孝原則體現(xiàn)出世代的延續(xù)性和自我養(yǎng)成。從橫向上看，孝原則包含對周圍事物的一個基本的評價尺度，即孝與不孝的道德評價。孝原則蘊涵的兩個基本要，以此國家認同的建構(gòu)才在橫向的關(guān)系中是全面的，而在縱向的關(guān)系中表達的時代延續(xù)性是有依據(jù)的。從橫向上看，從慎重追遠展現(xiàn)了政治秩序作為具體存在，是祖先精神和血脈的延續(xù)。從縱向上看，孝原則平列關(guān)系中包容他者。

（一）慎終追遠

契約論所達成的憲法概念是一種契約共識，在其共識之中，人的權(quán)利與自由以及理性規(guī)范納入其中。不過，對個體自由的單一訴求，有可能導致將個體利益置于整體利益之上。國家缺乏充足的理由讓個體讓渡其權(quán)利。普世價值和規(guī)范何以在國家的特殊性之間讓步，則需要更充分的理由?；谄跫s的憲法概念不能囊括國家生活的全部意義。將個體權(quán)利要素置于政治忠誠的中心，國民只能在自己的個體利益和國家的整體利益之間游移不定。如若將憲法僅僅理解為契約共識，國民效忠的到底為何物則付之闕如。國家之所以是國家因為國家是一種具體存在，對國家的忠誠只能是對某種存在物的忠誠而不是對某種規(guī)范的忠誠。規(guī)范作為理性普遍化的外在客觀應然，并不能激發(fā)公民對某種存在物的自豪感。而國家作為事實，作為一種自我生存的強大意志，也就是被理解為存在之物才能充當忠誠的對象。國家是不可化約為某種程序和手段，否則忠誠無由談起。

絕對的憲法概念將國家視為政治存在，此時國家就等于憲法。憲法作為政治契約只能理解人作為自由存在之一面。而憲法之所以被遵守在于它不僅僅是契約更是祖先的遺囑。政治遺囑將國家理解為具體存在，它是公民賴以存在的整體統(tǒng)一性。政治遺囑將國家表達為公民的祖國。祖國就意味著國家不僅僅是個體的意愿自由表述，國家是代際之間與祖先有關(guān)的事實。儒家強調(diào)孝原則在政治繼承上的重要意義，孔子說：“夫孝者：善繼人之志，善述人之事者也。”[xx]如果將憲法僅作為政治契約，則取消憲法的代際之間的有效性問題。而代際之間的孝道反而使得代際關(guān)系論證代際之間的有效性。孝原則包含著慎終追遠的內(nèi)涵，憲法作為政治遺囑對后代是有約束力的，并且會贏得子孫的尊重和信仰。在古代中國祭祀祖先就包含了對祖輩愿望的恪守與堅持，“無念爾祖，聿修厥德”。[xxi]古代的國家政治活動與祖先的祭祀活動是緊密結(jié)合在一起的。春秋戰(zhàn)國時期的戰(zhàn)爭在出征之前都回在宗廟社稷之中參與祭祀，而祖先會保佑自己的后代在戰(zhàn)爭中取得勝利。時至今日，祖先崇拜雖然在現(xiàn)代世界的去魅過程中消失隱遁，但是這并不意味著對祖先意志的遵守隨風而逝。中國的清明節(jié)和現(xiàn)代興起的尋根之旅都潛藏著對祖先精神和意志的堅守與發(fā)揚。

僅指明孝原則對祖國概念的唯一性的關(guān)系還是不夠的，對國家的忠誠還需要調(diào)整孝原則使用的范圍。對祖先遺囑的遵守可能被理解為特殊文化心理。如何在孝原則之外獲得一個更為普遍化的理由就成為將孝原則作為政治忠誠的特殊性同時有包含普遍性的理想模式，則此問題才能迎難而解。古代中國將孝原則應用于國家之上的時候，通常將孝原則轉(zhuǎn)化為忠原則，孝和忠雖然都是忠誠的形式，但其間還是有所區(qū)別。即孝是家內(nèi)部的忠誠，而忠則是對國家的忠誠。對父親的孝是私人性質(zhì)的，而對國家的忠則是公共意義上的。所以中國古代講“移孝作忠”。對于個體而言，孝與忠并不總是和諧一致的，它們之間存在潛在的競爭關(guān)系。孝與忠的取舍反而成為擺在個體面前的難題，所謂“忠孝不能兩全”反映出二者之間的不一致。故而，在忠于國家的同時對他者的包容才能使孝原則在兩方面實現(xiàn)國家特質(zhì)的忠誠，于此同時，它能論證對陌生人的普遍義務，此原則才是圓滿的.

（二）包容他者

對政治忠誠的道德反擊在于它指出此原則難以保證對他者的利益的關(guān)切。國家的特殊性不能囊括自由主義普世價值，即對國人的關(guān)心優(yōu)先于對他國之人的關(guān)心，對父母的關(guān)心優(yōu)先于對陌生的他者的關(guān)心?；谛⒃瓌t的政治忠誠模式如若不能將國家中的他者包容進來，則同樣難逃普遍主義的指責。與此同時，在自我對父母之孝和對國家之忠之間的競爭關(guān)系如若不能找到恰當?shù)钠胶恻c，則孝原則作為忠誠的普遍形式同樣難以令人信服。

為了對這一疑難作出響應，我們回到忠誠概念的一般形式。忠誠總是以自我來思考與周圍世界的關(guān)系。這些關(guān)系由小到大，大者包含小者，自我身居其中。由此，此結(jié)構(gòu)是以個人為圓心的同心圓結(jié)構(gòu)，個人包容于家之中，家包容于國之中，而國包容于天下之中。在中國至大無外的者就是天下，在西方基于宗教信仰最大的范圍即上帝之下的世界。同心圓結(jié)構(gòu)以個人為起點，以最大范圍的世界為其封限。對家庭的忠誠體現(xiàn)為孝，而國家的忠誠體現(xiàn)為忠。由小至大，孝原則貫徹于其中。在一個具體層次，比如家一級，個體優(yōu)先忠誠于自己的家。即忠誠始終是一種唯一的屬我關(guān)系，家是我的家，祖國是我的祖國才是可能的。而無論是家、國還是一種世界觀都是歷史形成的，歷史自我居于這些歷史共同體的中心。無視具體關(guān)系的普世觀念，首先逃離了歷史概念的檢討，而將世界視為非歷史的。抽象的道德原則抵制任何將特定的人優(yōu)先看待的道德觀點。忠誠剛好站立于其對立面。忠誠總是在排他性的將歸屬于我的關(guān)系優(yōu)先考慮。同一個層次并立的各方面，我優(yōu)先考慮與我最為相關(guān)的一方。那么，這種關(guān)系是否就直接否定了任何普遍性呢。儒家倫理主張從自我反思的角度對他者實施“推己及人”，當個體將其家視為忠誠對象的時候，與此同時他也同時將其他人的家視為其他人忠誠的對象。儒家肯定對己家忠誠的同時，它并未否認他人也可以對其家的忠誠。儒家反而肯定每一個人對自己家庭的忠誠。由此，從個體道德實踐的角度而言，儒家主張個體優(yōu)先考慮其忠誠對象。在同一層次上看，儒家將所有人都設想為忠于自己的家庭。這種普遍性是一種推廣意義上的普遍性。而普遍主義道德觀點看，每個人同樣重要，沒有任何一個人必其他更重要。抽象的普遍性反而導致動機和理由之間的分裂，使得形式理性最終無法實踐。[xxii]普遍的道德主義理想缺乏實踐，已有人指出康德倫理學作為普遍倫理學缺乏一個實踐的概念。[xxiii]反觀儒家倫理將孝原則作為實踐概念，而將“推己及人”的方法作為推廣的普遍性反而具有操作的可能。因此，對家的忠誠可以作為普遍的看法而運用于非自己家庭的他者。即在儒家倫理看來，每個人都尊重自己的家庭，這一普遍主張得到承認。

另一個問題是，當家庭的忠誠和國家的忠誠發(fā)生了沖突將如何協(xié)調(diào)。個體對自己家庭的忠誠是唯一的，對祖國的忠誠也是唯一的。但是當國家要求舍小家而保衛(wèi)大家時，個體將如何選擇。換言之，當忠孝不能兩全的時候，個體要如何行動。當這一難題已將個體設定在一個自我反思的立場上。個體如何超越家庭的忠誠而對國家保持忠誠，這一切都依賴個體的自我反思。只有立足于更大的共同利益，才能選擇祖國作為優(yōu)先忠誠的對象。祖國的存在乃是己家存在的前提。于是，我們引入了批判性自我反思的視角。這一視角的引入將導致對公共生活的認識。家庭和國家的價值的相互比較似乎是作出選擇的基準，而實際上家庭和國家并未立足于同一忠誠層面，對于家與家的比較是可能的，對于國家和家的比較則需要重新思考。國家之所以存在在于保護家和成全個體的道德價值和個性發(fā)展，故而當家和國家發(fā)生沖突的時候它就向個體提交了一個反思家庭與國家關(guān)系的契機。在對家的忠誠和國家的忠誠之間，個體將反思公與私之間的關(guān)系。古典文獻中認為，“臨危不忘國，忠也?！盵xxiv]自我批判性反思的視角可以貫穿于國家和天下之間，適用于所有或大或小存在包容關(guān)系的集體之間，由此它們提供了對公共性加以反思的實例。保衛(wèi)祖國乃是家存在之前提，保家衛(wèi)國。以此觀之，中國儒家文化缺乏公共性考量的指責缺乏理據(jù)。對更大組織的忠誠的堅持乃是建基于對公正的意識之上的。對國家的政治忠誠能夠超越于個體的私利，其原因在于國家體現(xiàn)更大意義上的公正。實際上，國家之所以是公正的是因為它對所有居于其內(nèi)部組織的實施保護。在現(xiàn)代多元價值相互競爭的背景下，強調(diào)忠誠原則并非僅僅局限于一種對特定組織的偏愛，而是和公共性緊密的聯(lián)系在一起。舍家為國，舍己救人在儒家傳統(tǒng)所培養(yǎng)的社會中是廣泛存在的。更大意義上的公正的思考，最終與普遍的人性概念結(jié)合起來，對天下的忠誠乃是對人之良知的堅守。如若國家對家實施保證，個體基于家價值而能抵御國家的侵害。對家價值的自我認取乃是自我反思視角的基礎。而將其拓展到最大范圍的天下，儒家將其認定為天理。儒家倫理并非一個排他性的倫理，基于孝原則可以將他者包含于其道德考量之內(nèi)。

（三）具體的普遍

儒家倫理屢遭現(xiàn)代道德哲學批評的原因在于儒家的孝原則并非一種普遍的倫理主張，因為它并未作將所有人一致對待的承諾。然而，儒家文化尊重作為具體人的特定歷史。將豐富的倫理資源作為個體教化的基礎，它許可個人對待特定關(guān)系的自我主張，并將這種自我主張作為思考所有具體個人的自由并一視同仁。這種普遍性不同于基于抽象原則的普遍性，而是一種具體的普遍性。儒家對人性的看法是一致的，儒家倫理主張和人權(quán)具有親和性。[xxv]儒家認為人的道德潛能是人的尊嚴的基礎，人要拓展自己的道德潛能并尊重他人對其道德潛能的開發(fā)。而孝鼓勵人們開發(fā)其道德潛能的，其開端立足于具體的家之中。儒家棄用了基于抽象理性原則，將普遍自我概念替換為歷史自我，而歷史自我揭示了人類道德生活的本然狀態(tài)，進而回避了動機和理由之間的分裂。相對于抽象而普遍的道德原則，儒家訴諸于推廣的普遍性。對于朋友的忠誠，對于國家的忠誠，儒家認為人同此心，心同此理。而這種普遍性其實質(zhì)是一種具體的普遍性。

國家認同依賴于公民對國家效忠。眾多國家構(gòu)成天下，對國家的忠誠是個體和國家之間的特定的歷史關(guān)系形成的。公民對國家的歸屬感本質(zhì)上屬于歷史范疇。國家作為一個實然存在之物擔當了培養(yǎng)公民，保衛(wèi)家庭及其內(nèi)部其他組織的任務，而對天下的忠誠反過來激勵公民形成反思性批判視角，從而達到了普遍性主張?；谳^大忠誠的爭議，不同層級的忠誠對象在主體自我反思的意義上相互比較，其考量最終以孝與不孝為標準。如此則公民的自我理解反而擴展到了他者，國家和天下。我們無需對忠誠概念的偏向性產(chǎn)生內(nèi)心焦慮，因為即便沒有滿足普世主義的傲慢，我們依然和正義概念緊密的結(jié)合在了一起，因為較大的忠誠就是正義。[xxvi]在私向公的轉(zhuǎn)化中，正義概念與其相伴隨。正義概念并未直接承認某些國家所制作的意識形態(tài)，而是訴諸于具有反思能力的每一個體的自行判斷。相對于忠于天下而言，所有具體的國家都是特殊的，而民族主義的狂熱是可以經(jīng)由更大忠誠的爭議得以化解。由儒家的孝原則其出發(fā)點是個人，而其終點依然回到基于天下整體的個人的道德反思。那種將儒學視為地方知識而無視個人價值的主張并無理據(jù)。從孝原則出發(fā)所建構(gòu)的國家認同奠定在牢固的基礎之上，政治忠誠的普遍性和特殊性同時得以保存。相反，以普遍人性為名義，對外實施特殊政策的國家，反倒背離了普世主義的原則。記住施米特的教誨，以人性名義發(fā)動的戰(zhàn)爭將是徹底沒有人性的。[xxvii]

六、結(jié)論

現(xiàn)代世界的多元主義和普世主義并存的背景下，國家認同的基礎作為特殊的東西而遭到挑戰(zhàn)。從自由主義的倫理話語中試圖同時實施國家認同和普世價值的做法要么倒向民族主義要么偏向世界主義，前者煽動了非理性的情緒，而后者無視人類政治生活的真實狀況。作為協(xié)調(diào)普世價值和愛國主義的憲政愛國主義理論由于其對特定憲法概念的依賴以及背后預設的契約論傳統(tǒng)而無法完成政治忠誠的完滿證明。在后民族國家的背景下，政治忠誠概念已經(jīng)耗盡了自由主義倫理的資源而無法自圓其說。忠誠概念的分析指示出忠誠模式的一般特征，在這種分析中我們看到儒家的孝原則作為一種具體而普遍的倫理主張適合于充當政治忠誠的新模式。儒家對人的理解提供了人對人忠誠，人對國家忠誠，甚至人對天下的忠誠的恰當尺度。儒家將人理解為一種歷史性的存在，而普遍的道德主義將人理解為非歷史的。非歷史的普遍自我難以克服動機和理由之間的分裂狀態(tài)，而歷史自我將自身置于特定的處境之中反而拓展了道德實踐的空間。基于此，對國家的政治忠誠能夠在正義概念的指引之下同時保證其特殊性和普遍性。