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魏晉名士身心之學的思想意蘊

作者：曾小明（湖南師范大學人文學院講師，歷史學博士）

來源：《原道》第24輯，陳明 朱漢民主編，東方出版社2014年出版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月十六日己亥

            耶穌2017年3月13日

摘要：魏晉名士身心之學是魏晉玄學的重要組成部分，魏晉名士關于身心問題的思考與探究又進一步促發(fā)了他們個體意識的覺醒，促進了“心靈－社會－宇宙”這一身心觀的形成，同時亦契合了他們追尋個體生命安頓的人生智慧

關鍵詞：身心之學；主體意識；和諧；安頓；

魏晉玄學主要是討論“有”與“無”、“跡”與“所以跡”的關系，也就是“存在”和“所以存在”的關系問題，其實質為解決個體生命意義的人生哲學。魏晉名士的身心思想，融合儒道，成為其人生哲學的理論基點，也是魏晉風度得以展現(xiàn)的內在依據(jù)，影響了魏晉名士的生活方式、生活態(tài)度以及對生命意義的探求，為他們應對生存困境、面臨生命終極時提供了一種解釋方式。這種獨具特色的身心觀，與魏晉名士追求身心解放及其獨立互為表里，并大大促進了當時士大夫主體意識的進一步形成，同時，對中國歷史與中國文化產(chǎn)生了深遠的影響，直至今天，在社會生活層面的各個方面，仍舊能發(fā)現(xiàn)其中富有生命力的因子。

一、主體意識的覺醒

湯用彤指出：魏晉時代“一般思想”的中心問題是“理想的圣人之人格究竟應該怎樣”[i]。當理想的圣人人格成為一種參照并逐步內化為現(xiàn)實人格時，人性與主體能力也就有了發(fā)展與重塑的可能。個體生命意識的覺醒，讓魏晉名士產(chǎn)生了如何生活以及為什么要這樣生活的直覺觀念，人除了要思考如何在一起的社會角色之外，還應當有個體生命的情趣與愛好，這亦是“寧做我”的魅力所在。《世說新語》載：桓公少與殷候齊名，常有競心，桓問殷：“卿何如我?”殷云“我與我周旋久，寧做我。”[ii]“寧做我”就是從社會政治名利場中的大我逐漸向個體生命意義的小我的回歸，“我”的生命情趣、生命意義成為自我一切行為追求的出發(fā)點與標準?！皩幾鑫摇币簿褪亲寕€體的生命意識、生死意識以及審美意識受到重視與認可，這亦是通常意義上所說的人的主體意識得到尊重。自我身心關注與主體意識的覺醒二者之間的關系，可以從以下兩個方面來說明：

首先，魏晉名士的貴身思想，使得他們的身心受到前所未有的關注，個體生命得到尊重。在物與我的選擇中，存身去物，把個體之我從名利場中解脫出來，展現(xiàn)完美之純真生命。他們的貴身思想主要表現(xiàn)在三個方面，第一是全身的追求，魏晉名士的全身并不局限于“身體發(fā)膚，受之父母”倫理意義上的規(guī)范，而是出自自我生命的舒暢，阮籍的“保身念道真，寵耀焉足崇！人誰不善始，鮮能克厥終。休哉上世人，萬載垂青風”[iii]，潘尼的“蓋崇德莫大乎安身”[iv]，均為當時頗具影響的言論。在他們看來，保身安身，既符合天地之道，又能德性圓滿，可見貴身的重要。第二是存身去名。張翰的“使我有身后名，不如即時一杯酒”、嵇康的“功名何足殉”與陶淵明的“雖留身后名，一生亦枯槁”可以看做是那個時代普遍意識中的典范之言。存身去名是一個發(fā)現(xiàn)自我的過程，真正的把人從外在之物的種種羈絆中解脫出來，并得以涵養(yǎng)生命的神韻，追尋身心的愉悅和自由。第三是不以天下?lián)p身。魏晉名士不以天下易身，是以天下來襯托一己之身的貴重，毫無疑義是存身去名觀念的進一步發(fā)展。嵇康指出：“左手據(jù)天下之圖，右手旋害其身，雖愚夫不為：明天下之輕于其身，酒色之輕于天下，又可知矣。”[v]“明天下之輕于其身”就是不以世務為累，淡泊以處世，寧靜以致遠，超然于一丘一壑之間。其逃離天下的束縛、歸隱故里而“樂夫天命”的陶淵明就是其中一個典范，以自我的行為凸顯了人的自然本性，并展示個體生命的真實存在。顯然，魏晉時期貴身思想的流行，是生命意識覺醒所致，而對自身生命的尊重，不斷地促進主體意識的形成，同時亦促使完美人格理想的形成。

其次，魏晉名士倡導養(yǎng)身養(yǎng)神的養(yǎng)生思想，于自然之情趣欣賞中提升自我生命。他們從生命的易逝中倍覺生命的珍貴，“盛年不再來”的生命感傷與惆悵，更是促發(fā)了他們養(yǎng)生思想的誕生。養(yǎng)生的本質就是建立在生命理解基礎上的對生命的愛護，其主要目的就是實現(xiàn)身心如一、形神相親，提高自我生命的密度，以及延長自我有限之生命。魏晉名士主要通過投身自然與適性貴意來養(yǎng)身與養(yǎng)心。

第一，讓身心親近自然，在自然之趣中與自然融為一體，以此獲得身心的安寧與愉悅。享受自然之趣以及最終把自然定格為個體生命的終極依據(jù)，是魏晉玄學思想的一個基本特征。深受老莊思想影響的魏晉名士自然之趣與他們生命的情調互相契合，使得親近自然的那份情愫沉淀為一種生命的自覺?！妒勒f新語》載明帝問謝鯤：“君自謂何如庾亮？”答曰：“端委廟堂，使百僚準則，臣不如亮。一丘一壑，自謂過之?！盵vi]這里，“端委廟堂”重視的是社會倫理與責任，而“一丘一壑”重視的是己身的自由。一丘一壑成了名士們自我人格的標榜和精神生活的追求，成為他們人生意義探尋的源泉。嵇康說：“長寄靈岳，怡志養(yǎng)神。”“至人遠鑒，歸之自然?！盵vii]孫綽說：“垂綸在林野，交情遠市朝。淡然古懷心，濠上豈伊遙！”[viii]陶淵明說：“目倦川涂異，心念山澤居?！盵ix]這些詩歌都流露出了作者于林野逍遙并尋找純真之樂的主觀意愿，從而達到形神相親的境地。單個的我只有投身自然并與自然融為一體，才能獲得生命的永恒與真正的安頓?！皶奶帲槐卦谶h。翳然林水，便自有濠、濮閑想也。覺鳥獸禽魚，自來親人。”[x]“非唯使人情開滌，亦覺日月清朗?！盵xi]人與自然的情感交流中，人與萬物水乳交融，自然的遼闊帶來名士們玄遠曠達的情懷。生命意識在這種詩意盎然的藝術審美中自由展現(xiàn)，生命也因此如同“日月清朗”。毫無疑義，從魏晉名士崇尚自然與領悟自然之趣來看，人具有自然萬物的神韻是生命存在的最完美狀態(tài)，正是基于此，推崇自然養(yǎng)生才會在當時的社會中如此興盛。

第二，適性養(yǎng)身與養(yǎng)心。性，本是從“生”字演化而來?！墩f文》：“性，人之陽氣性善者也。從心，生聲。”歷代賢哲對“性”的探討和思考，總是離不開“生”的最初意義。中國賢哲在探究生命本源時認識到，性是道向有形之物的落實，性是萬物存在的基礎和根本，所以也是生命之為生命的本質所在。正是因為此，順性任性成為魏晉名士普遍的思想觀念，王弼自然之性“可因而不可為。”[xii]阮籍的“恬其性”，皇甫謐的“不以傷其性”，[xiii]郭象的“物任其性，事稱其能，各當其分”，[xiv]張湛的“治身貴于肆任，順性則所之皆適”，[xv]反映的都是魏晉名士任性、因性、循性而不傷自然之性的追求。顯然，如果把“性”與“生”聯(lián)系在一起考察，順性就可以直接理解為“順生”，是生命的自得、自適與自由，是自我真實情感的自由表達，是自身逍遙超越的人生選擇。基于順性便是“順生”這一理念，便可更加清楚地理解魏晉名士“性得”、“性足于和”、“以達性氣”的養(yǎng)生目標。生命之行和自我之性保持和諧一致，人的純美本性得以保全和實現(xiàn)，生命也因順性展現(xiàn)勃勃生意，并臻至和之境。這種至和之境，既是自我生命體中身心之和，也是一己之身心與他人乃至整個宇宙萬物的相通想融，是一己之生命與整個大自然的和諧，處于這大和之境，生命就無處不順無處不安。

二、“心靈－社會－宇宙”和諧的形成

和諧、和合的觀念在中國傳統(tǒng)文化中占有重要地位。朱漢民先生將和諧簡要地概括為三個層次：宇宙的和諧、社會的和諧以及心靈的和諧。同時他指出，宇宙只有人是主體性的存在，因此宇宙和諧的關鍵在于天與人的和諧，而儒道的最高思想境界“天人合一”便是和諧一體的極致與典范。社會和諧強調不同社會身份者的和諧相處，儒道兩家分別以仁愛與自然來作為建立和諧社會的途徑與方法。因而三者的和諧處于一種聯(lián)系、互動、相互促進之中。儒家關于心靈和諧與社會和諧的互動是“人和”，“人和”便是“心靈一社會”的和諧；道家心靈和諧與天道和諧的互動是“天和”，“天和”就是是“心靈－宇宙”的和諧，在“人和”與“天和”的互動之中，最終達到“心靈－社會－宇宙”的整體和諧。[xvi]顯然，宇宙的和諧與社會的和諧最后都落腳在心靈的和諧，心靈的和諧可以進一步具體為身心的和諧以及心靈的澄澈。那么，魏晉名士是如何實現(xiàn)這一和諧整體的呢？

首先，魏晉名士處處追求自我身心的和諧。魏晉名士十分強調自我情感的真實表達，重視生活中的適意與隨性，圍繞“寧做我”觀念而顯發(fā)的名士風度，就是要把內心世界淋漓盡致地袒露出來，在這種近似宣泄的種種逸態(tài)中，達到身心一如之境。服藥帶來的“神明開朗”與喝酒帶來的“形神相親”便是這方面的典范。魏晉名士通常把這種身心一如的狀態(tài)看成為當下的生生之趣，認為這是一種合乎自然之性的灑脫與超越的精神境界。恒溫罷免捕捉猿子致使母猿“腸皆寸寸斷”而死的部下職務，支遁放飛家養(yǎng)“如有懊喪意”的雙鶴，司馬道子非議謝景重“居心不凈，乃復強欲滓穢太清”，這種身心一如之樂，不僅僅樂己，同時還樂人以及樂萬物，在這種一體之樂中，更加促進身心一如與形神相親。同樣，萬物身心的自由進一步促進一己之身心的自由，萬物身心的恬適促進一己之身心的恬適。這明顯的體現(xiàn)出從身心和諧到社會、宇宙自然的和諧，而社會、宇宙自然的和諧又會促進一己之身心和諧。

其次，愛一己之身到愛天下之身。王弼在闡述老子“愛以身為天下，若可托天下”時指出：“無物可以損其身，故曰愛也。如此乃可以寄天下也，不以寵辱榮患損易其身，然后乃可以天下付之也?！盵xvii]在王弼看來，天下無非是主體之身存在的天下，因而倡導“以身及人”，愛身是建立自我與他人的情感紐帶所在，從愛一己之身到愛天下之身，明顯體現(xiàn)出“心靈一社會”和諧觀念。正是基于此，王弼從反面明確指出：“夫執(zhí)一家之量者，不能全家。執(zhí)一國之量者，不能成國。窮力舉重，不能為用，故人雖知，萬物治也，治而不以二儀之道，則不能贍也。地雖形魄，不法于天則不能全其寧。天雖精象，不法于道則不能保其精?！盵xviii]要想愛身、愛家、愛國，就不能局限于一身、一家、一國，而應該“與天地合其德”，自然無為無造。王弼的愛天地之一身，以宇宙的胸懷來打量自身，從一己之身，到千千萬萬之身，再到整個宇宙“萬物各得其所”的觀念，得到了張湛更為具體的闡述：“我身即天地之一物，不得私而有之?！薄吧刺斓刂焕恚砑刺斓刂晃?。今所愛吝，便是愛吝天地之間生身耳，事無公私，理無愛吝者也?！薄疤煜轮硗疑恚煜轮锿椅?，非至人如何？既覺私之為非，又知公之為是，故曰至至也?！盵xix]在張湛看來，一己之身只是宇宙間千千萬萬身體中的一體，我身于我和萬形于萬物遵循同樣的道理，我之身有生死存亡，萬物之身同樣有榮枯衰亡。因此，貴一己之身就應貴萬物之身，保全一己之身就應保全萬物之身，一己之身和萬物之身聯(lián)為一體，不可分割。不能執(zhí)著一己之私身，更不能人為地把一己之身從萬物之身中分離開來，而應該積極地把一己之身融入宇宙萬物之身中去。正是基于此意義，張湛才發(fā)出了“形骸與萬物俱有也”的喟嘆。

其次，無心與天下萬物一體。心具有思維向外無限展開的可能，人和萬物的交通從某種程度上說需要通過心來進行，因而心在這種敞開的過程中就容易產(chǎn)生欲念。如何去掉心上的欲念，王弼倡導“守其真”，[xx]他說：“致虛，物之極篤；守靜，物之真正也?！盵xxi]在王弼看來，“守其真”便是要“致虛”與“守靜”，“虛”和“靜”是萬物的美好狀態(tài)，就“心”上說，就是要讓心進入與道相通的無之境，處于無之境的心便是天地之心。對于天地之心，王弼多有闡述：天地雖廣，以無為心。圣王雖大，以虛為主。故曰，以復而視，則天地之心見。[xxii]復者，反本之謂也，天地以本為心者也。[xxiii]以淳而觀，則天地之心見于不言。[xxiv]

“天地以本為心”、“天地以無為心”、“天地之心”，貫穿在王弼《老子注》、《周易注》以及《論語釋疑》所構建的思想體系之中。人以天地之心為心，亦即要象天地之道那樣行動，要效法天地之道之品性，使自己的生命境界與道體契合。以天地之心為心的涵義，就是在自我身心和諧的基礎之上，追求個體與社會乃至整個宇宙的和諧。正是基于這一理念，王弼在詮釋《老子》三十八章時指出：“故滅其私而無其身，則四海莫不瞻，遠近莫不至；殊其己而有其心，則一體不能自全，肌骨不能相容。”[xxv]他在詮釋《周易》時也提出：“寂然至無是其本矣。故動息地中，乃天地之心見也。若其以有為心，則異類未獲具存矣。”[xxvi]顯然，以“有”為心，這“有”就會破壞身心的和諧，心靈就不再是無執(zhí)無礙，個體心靈的失和就會與社會以及宇宙失去同感，整個社會就會出現(xiàn)“異類未獲具存”的無序狀態(tài)。若以無為心，也就是以天地之心為心，一己之心靈隨之達到與道為一之境，心靈上的和諧，就會帶來“四海莫不瞻，遠近莫不至”的社會乃至宇宙的大和諧。

王弼的天地之心，被郭象稱作為“無心”，郭象指出：“夫使耳目閉而自然得者，心知之用外矣。故將任性直通，無往不冥，尚無幽昧之責，而況人間之累乎！”[xxvii]“故圣人常游外以冥內，無心以順有，故雖終日見形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若?！盵xxviii]從這里可以得知，“無心”就是“心無所矜，而情無所系……寄胸懷于八荒，垂坦蕩以永日”，[xxix]生命個體與物相冥的精神境界正是通過“無心”這一工夫而獲得，這一境界就是人“任性直通”，身心處于極度和諧之中，能順一切“有”。郭象所推崇的就是通過“無心”之工夫，進入與天地萬物同體的無我之境，也就是“我”之心和“天地之心”精神上相通與相融。個人“見形而神氣無變”，社會則是人間無累，宇宙則是“無往不冥”、“無幽昧之責”，這就是真正出現(xiàn)了“心靈－社會－宇宙”的大和諧。在此意義上，就不難理解張湛的“方寸與太虛齊空”的感喟，通過“無”的工夫，促成了自我身心的和諧，也促成了自我身心與宇宙萬物的和諧。同時，值得指出的是，也只有在社會乃至宇宙這一大和諧環(huán)境下，寧靜淡泊的生存方式才能得以實現(xiàn)，個體才能獲得生命的安寧和愉悅，才能進入形神相親的完美之境。在此意義上來理解魏晉玄學中的名教自然之辨，就會清楚知道，魏晉名士渴望以自然來提升名教，其一個主要目的就是渴望通過和諧社會的建立去實現(xiàn)個體心靈上的和諧。

三、個體生命的安頓

儒家的身心道德修養(yǎng)論、道家的身心自然說，皆可視為安身立命之學。所謂安身立命就是人生尋找自我身心和諧、內外調適的一種思想理念，并最終讓個體生命不再感覺到勞累與恐懼，而是處于樂與安之中。生命能否得到真正的安頓，一個顯著的標志就是人的心靈是不是獲得了自由。不可否認，人世間的生命一直處于種種困境之中：一是向生的困境，這是現(xiàn)實中時刻產(chǎn)生又不斷消解的困境，人必須不斷地化解這些困境，才能讓自己的生命感到輕松與幸福；一是向死的困境，這是一種永遠無法消除但可以超越的困境。因而要想讓生命真正得到安頓，必須處理好向生與向死的種種困境。魏晉名士是如何處理好這些困境的呢？

首先，以身心的當下和諧之樂，來消解現(xiàn)實中的生存困境。魏晉時期動亂的社會現(xiàn)實，給魏晉名士帶來了生存的緊張。一方面，高壓的政治對無辜生命的濫殺，以及瘟疫的肆意橫行，造成了精神上的緊張，讓魏晉名士的內心充滿了困惑、焦慮與驚恐；另一方面，精神的苦悶，又帶來了形體的損害，因而讓他們一直處于形神難以相合的生命境地。因此，以身心的當下和諧之樂，來消解現(xiàn)實中的生存困境，在魏晉名士看來，不失為一種良好的方法。何晏的“常畏大網(wǎng)羅，憂禍一旦并”便是當時一種普遍的心聲。焦慮彌漫在何晏的身上，煎熬著何晏的心靈，使得其“魂不守宅，血不華色，精爽煙浮，容若槁木?！盵xxx]如此重重憂慮，何晏以“且以樂今日，其后非所知”來進行解脫。何晏迷上了服藥，藥的神效是“心加開朗，體力較強”。服藥，本是身體上的行為，藥效作用于身體肌能，產(chǎn)生特殊的生命體驗，從而上升到精神的舒暢。這是通過改變身體肌能從而改變精神感覺，實際上是藉助藥效達到形神相親的目的。王羲之也是藉助服食與融身自然的樂趣，來化解現(xiàn)實中的生存困境。據(jù)《晉書》載：王羲之“與道士許邁共修服食，采藥石不遠千里，遍游東中諸郡，窮諸名山，泛滄海，嘆曰：‘我卒當以樂死。’”[xxxi]阮籍“終身履薄冰，誰知我心焦”[xxxii]的郁悶以及苦痛在其心中形成“壘塊”，因而王忱指出：“阮籍胸中壘塊，故須酒澆之。”[xxxiii]對于“一飲或至連日不醒，遂以至死”的王忱，可謂深知阮籍喝酒的真實意圖，那就是通過酒趣來解愁忘憂，達到形神相親。正如陶淵明所說：“達人解其會，逝將不復疑；忽與一樽酒，日夕歡相持！”[xxxiv]“日夕歡相持”正是通過酒趣來戰(zhàn)勝內心的憂患之感，在酒趣中得以忘懷?？v觀魏晉名士，他們面對生之困境，一般以任性、適性、自足、自得等種種行為方式來緩解，如喝酒、服藥、彈琴、嘯歌、驢鳴、清談以及涂脂抹粉的美容，概而言之，就是以生命之樂來消解生命之痛。正如郭象指出：“夫悲生于累，累絕則悲去，悲去而性命不安者，未之有也?！盵xxxv]

其次，以身體的自然而化與心靈的超越來消解死的恐懼。死亡本是生命中十分自然的現(xiàn)象，但是從漢末直至東晉，社會中非正常的生命死亡，如瘟疫接二連三，戰(zhàn)亂此起彼伏，政變層出不窮，一次又一次地將士人推向死亡的邊緣。因此，死亡的壓迫逐漸棲息在魏晉名士的心頭，繼而化成無限的苦悶。他們將這種苦悶傾瀉在詩文之中：從“白骨露于野，千里無雞鳴”以及“豈知窮達士，一死不再生”[xxxvi]到《挽歌詩》的盛行，可以清楚感知死亡壓迫對魏晉名士心靈的影響。陸機做《挽歌行》：“昔為七尺軀，今成灰與塵?！盵xxxvii]陶淵明作《挽歌詩》：“死去何所道，托體同山阿?！盵xxxviii]魏晉名士于殺奪無常的亂世中形成獨特的死亡意識，轉化為一曲曲的生命悲歌，從挽歌詩的創(chuàng)作到挽歌的吟唱，可以體會到對死亡的悲嘆：“張湛好于齋前種松柏；時袁山松出游，每好令左右作挽歌。”[xxxix]“張麟酒后，挽歌甚苦。”[xl]“庾晞四五年中喜為挽歌，自搖大鈴為唱，使左右齊和?！盵xli]這種來自生命深處的挽歌，飽含濃濃的悲情，因而極易感染人?！懊恳蜃砭?，從而歌之，聽者莫不流涕。”[xlii]“桓子野每聞清歌，輒喚‘奈何！’謝公聞之曰：‘子野可謂一往有深情。’”[xliii]馬良懷指出：“漢末魏晉人之所以那么喜好、迷戀挽歌，主要是因為它可以釋放、排遣心頭對死亡的恐懼?！盵xliv]挽歌產(chǎn)生于對死亡的恐懼，從某種程度上，又在淡化與稀釋著人們對死亡的恐懼。然而，死亡無法習慣，因而挽歌也無法真正從內心去掉人們的恐懼。有時反而會觸發(fā)生命深處的凄涼與悲痛，“聽者莫不流涕”指向的正是這一事實。死亡壓迫意識如此之濃厚，魏晉名士又是如何緩解死亡的恐懼與壓迫意識，達到生命的真正安頓呢？

第一，魏晉玄學家指出，個體生命是一個自然而化的過程。在他們看來，人的生命現(xiàn)象都是一種自然現(xiàn)象，從人的形體到精神，都具有自然屬性。阮籍指出：“天地生于自然，萬物生于天地，故天地名焉。天地者有內，故萬物生焉?！盵xlv]“人生天地之中，體自然之形”，天與地都是一個自然存在的過程，作為生長于天地之中的萬物，其產(chǎn)生與消亡都是一個自然的過程。因此，與萬物一體的身、性、情、神來源于自然，并處處體現(xiàn)出自然的屬性。正是基于此，生命的聚和散亦可以看成是一種自然現(xiàn)象，阮籍說：“死生自然理，消散何繽紛?！盵xlvi]郭象指出：“死生之變，春夏秋冬四時行耳，故死生之狀雖異，其于各安所遇?！盵xlvii]陶淵明說：“縱浪大化中，不喜亦不懼，應盡便須盡，無復獨多慮?！盵xlviii]“死生自然理”、“縱浪大化中”都是把個體生命的存與滅看做是一個純自然的過程，不隨人的意志改變而改變，人應該接受天地萬物有生有死的這一自然規(guī)律?！安幌惨嗖粦帧薄ⅰ案靼菜觥笔且环N不以物喜、不以己憂的生死豪情，然而這種與宇宙同流、與天地同節(jié)律，任個體生命隨自然大化悠然而散的自我超越，并不是人人都能達到的，正如張湛所說：“夫死生之分，修短之期，咸定于無為，天理之所制矣。但愚昧者之所惑，玄達者之所悟也?！盵xlix]天理，就是物之所以為物的自然之理，生死聚散亦是受這一天理支配與左右，然而，這種“天理”并不是與個人處于對立狀態(tài)，而是高度的和諧與統(tǒng)一。這種統(tǒng)一只有玄達者才能領悟，在領悟宇宙自然所蘊含的天道，方可真正領悟生與死的真諦。

第二，形、神“出無入有，散有反無”的生死無別。阮籍指出：“無窮之死，猶一朝之生?！盵l]“以生言之，則物無不壽；推之以死，則物無不夭。自小視之，則萬物莫不小；由大觀之，則萬物莫不大。殤子為壽，彭祖為夭；秋豪為大，泰山為?。还室运郎鸀橐回?，是非為一條也?！盵li]在阮籍看來，萬物皆生，亦可以看作是萬物皆死，生與死的界限在時間與空間的相對中完全消除。不過值得注意的是，阮籍從相對的角度來看待生與死，從而得出生死一貫的結論，具有一定的思辨性，但在現(xiàn)實中難以讓人接受。在阮籍的基礎上，郭象提出“死生之變，猶以為一”之說，認為形神相聚即我，形神相離亦我，形神聚散無主體之分，只有時與化之別，生與死一樣，都屬于人生的一個必經(jīng)階段，完美的生與恬靜的死，才構成一個完整的生命，他說：“極數(shù)之妙心，故能無物而不同，無物而不同，則死生變化，無往而非我矣。故生為我時，死為我順；時為我聚，順為我散。聚散雖異，而我皆我之，則生故我耳，未始有得；死亦我也，未始有喪。夫死生之變，猶以為一，既睹其一，則蛻然無系，玄同彼我，以死生為寤寐，以形骸為逆旅，去生如脫屣，斷足如遺土，吾未見足以纓茀其心也。”[lii]一旦達到“以死生為寤寐”、“去生如脫屣”的人生境界，死亡的恐懼自然而然就會消失，內心將會“無時而不安，無順而不處。”[liii]到了東晉，玄理與佛理互相滲透，玄學名士的生死觀亦受到佛家的影響，其顯著的表現(xiàn)就是阮籍等名士推崇的生死一貫發(fā)展到張湛，就具有了生死互變的意味。張湛指出：“夫生死變化，胡可測哉？生于此者，或死于彼；死于彼者，或生于此。而形生之生，未嘗暫無。是以圣人知生不常存，死不永滅，一氣之變，所適萬形。萬形萬化而不化者，存歸于不化，故謂之機。機者，群有之始，動之所宗，故出無入有，散有反無，靡不由之也?！盵liv]“出無入有，散有反無”體現(xiàn)的是生與死的無窮循環(huán)，“此”與“彼”的往來反復，形與神的生生不息，這就進一步去掉棲息在內心中的死亡之懼。

第三，相離之形神均歸于冥或太虛。玄學中的有無之辨確立了無是一切之根源及存在之依據(jù)。而道、玄、深、大、微、遠均可以看做是無的一種表達，王弼說：“‘玄’也者，取乎幽冥之所出也；‘深’也者，取乎探賾而不可究也；‘大’也者，取乎彌綸而不可極也；‘遠’也者，取乎綿邈而不可及也；‘微’也者，取乎幽微而不可睹敢?！盵lv]顯然，道、玄、深、大、微、遠指向的都是一種玄冥之境，而處于此種境界的生命是完美的。正是基于玄冥之境完美這一特點，郭象認為人的死亡就是進入玄冥之境，而進入此之境，無處不順，無處不安，從而把人從對死亡的壓迫中解脫出來，他說：“況乎卓爾獨化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉！既任之，則死生變化，惟命之從也。”玄冥之境在張湛看來，就是“太虛”：夫稟生受有謂之形，俛仰變異謂之化。神之所交謂之夢，形之所接謂之覺。原其極也，同歸虛偽。何者？生質根滯，百年乃終；化情枝淺，視瞬而滅。神道恍惚，若存若亡；形理顯著，若誠若實。故洞監(jiān)知生滅之理均，覺夢之涂一；雖萬變交陳，未關神慮。愚惑者以顯昧為成驗遲速而致疑，故竊然而自私，以形骸為真宅。孰識生化之本歸之于無物哉？[lvi]

“生化之本歸之于無物”就是歸之于太虛，而太虛在張湛的思想理論體系中是“寂然至虛凝一而不變者”[lvii]。太虛生生不息，無始無終，超越有形世界而絕對地存在著。無論是玄冥之境，還是太虛，在玄學家看來，都是生命來源的地方，人死后又歸于這一生命開始的地方，使得有限的人生與這太虛融為一體，從而獲得永存與不朽，并大大消解了死亡帶來的憂傷與恐懼。值得指出的是，魏晉名士往往以遺其形骸來臻至“無”之精神之境，以此來超越生與死：（劉伶）肆意放蕩，以宇宙為狹。常乘鹿車，攜一壺酒，使人荷鍤隨之，云：‘死便掘地以埋?！聊拘魏。塾我皇?。[lviii]夫人之相與，俯仰一世，或取諸懷抱，悟言一室之內，或因寄所托，放浪形骸之外。[lix]茍能體堅厚之實，居不薄之真，立乎損益之外，游乎形骸之表，則我道全矣。[lx]

無論是劉伶“土木形骸，遨游一世”，還是王羲之“因寄所托，放浪形骸之外”，或者是皇甫謐“游乎形骸之表，則我道全矣”，是對先秦道家“及吾無身，吾有何患”與“墮汝形骸”思想觀念的繼承和發(fā)展，是對王弼“形也者，物之累也”[lxi]思想觀念的呼應。因此，魏晉名士遺其形骸的“遺”，不能理解為遺失和丟棄，而應理解為“神居形而忘我”或者“神超形越”。遺的實質就是消解在欲望和貪念中喪失真性的“我”，是“遺欲”和“遺念”，使形軀之身成為真正意義上的道之身，不制約和化解神在生命中的作用，使得“小我”沖破形骸的束縛成為宇宙“大我”?！拔摇睙o處不在，而又處處不是“我”，從而進入和宇宙相通之境。其實，這種“大我”就是郭象所說的“忘善惡，遺死生”，郭象說：“故至足者，忘善惡，遺死生，與變化為一，曠然無不適矣?！盵lxii]亦是張湛說的死生憂懼全無，他說：“能頓忘其形骸者，則死生憂懼不能入?！盵lxiii]如此，魏晉名士遺其形骸的本質，是應對與消亡死亡恐懼的一種精神修煉，是追求身心無累過程中所達到的物我為一和與道相冥，從而讓個體生命完全融合在宇宙中而獲得真正的安頓。

由以上論述可知，魏晉名士以個體身心和諧為起點，以宇宙自然為背景，以應對生存困境為動力，努力尋找著一種最佳的人生生存方式。他們在探究人生與玄理的過程中，發(fā)現(xiàn)了自我生命的本質，并逐步形成為其獨特的身心思想觀念。魏晉玄學身心觀念促進了魏晉名士對個體生命意義及其價值的認識，促發(fā)了他們對身心和諧與形神相親的關注與向往，并很好地解決了他們身心安頓的終極問題；同時，還影響著整個中國士大夫主體人格與生命觀念的形成與完善。