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情性論：儒家情感論的再省察

作者：楊虎（山東大學儒學高等研究院中國哲學專業(yè)博士研究生）

來源：《原道》第24輯，陳明 朱漢民主編，東方出版社2014年出版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月十七庚子

         耶穌2017年3月14日

摘要：“仁”無疑是儒學的基礎觀念。在本真源始意義上，“仁”作為情感是先于主體性、先于存在者的存在本身。但秦漢以來的傳統(tǒng)儒學形而上學架構“性→情”論遮蔽了作為存在本身的情感。故有必要基于一種既是最新的又是最源始的思想視域和觀念架構——“情→性”論的考察，重新追問本源情感。這個觀念在根本上說乃是作為存在本身的無。正是這種本源的情感才給出了存在者，給出了主體性。

關鍵詞：儒家；仁；“性→情”論；“情→性”論；存在；本源情感；

“仁”作為情感性的事情，在本源層級上并非是歸屬于人的，而是先于主體性的存在本身。關于這一問題，當代儒家思想家黃玉順先生首次重新闡明出來了。根據(jù)他的研究，仁在儒學的表達中可以做三個層級的理解，而就存在的層級而言，“仁是生活本源層級上的作為生活情感的愛。”[i]黃教授所說的“生活情感”就是指作為存在本身的情感，不過，這一點在今天是很難理解的。今天日常語境中的情感都預設了主體性，情感乃是主體發(fā)出的情感。實際上，最本源的情感乃是前主體性的；正是這種本源的情感才給出了主體性存在者。所以，為了重新贏獲這一點，就需要首先對基于傳統(tǒng)形而上學架構的情感學說進行判釋。

一、傳統(tǒng)“性→情”論的思想架構

儒學重視情感問題的性格可以說是今人的基本共識。譬如梁漱溟先生說：“周孔教化自亦不出于理知，而以情感為其根本”，[ii]又如錢穆先生曾經(jīng)指出：“宋儒說心統(tǒng)性情，毋寧可以說，在全部人生中，中國儒學思想，則更著重此心之情感部分。我們只能說，由理知來完成性情，卻不能說由性情來完成理知?！盵iii]那么，他們所說的儒學重視情感是什么意義上的“情”呢？錢穆先生提到的“性情”二字可謂是一語道盡了孔孟之后的傳統(tǒng)儒學對于“情”的理解。即這里的情乃是一種主體的、形而下的情感，“性情”的實質也就是“性→情”這一形上→形下架構。誠如黃玉順先生所指出的：“‘性→情’架構是儒家思想自從軸心時期以后、思孟學派以來的一個基本的形而上學架構?！盵iv]

性→情論的思想資源最遲可以推到思孟學派，譬如《中庸》云：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)節(jié)謂之和?！边@其實已經(jīng)蘊含了一種性→情架構，關于這一點，宋儒有很多類似的討論。例如王安石專門有一篇討論性情的文章，他對漢唐儒家的性情關系說進行了總結，并且提出了自己對性情關系的看法。他認為：“未發(fā)于外而存于心，性也?！l(fā)于外而見于行，情也。性者，情之本；情者，性之用。故吾曰：性情一也?！盵v]可見，在王安石的理解中，性和情就是本和末、體和用的關系；即便是說體用不二，也正是基于體→用這一架構。關于“未發(fā)”為“性”，“已發(fā)”為“情”，性體情用的討論最著名的還是朱子。朱子云：性情一物，其所以分，只為未發(fā)已發(fā)之不同耳。若不以未發(fā)已發(fā)分之，則何者為性，何者為情耶？[vi]情之未發(fā)者性也，是乃所謂中也，天下之大本也。性之已發(fā)者情也，其皆中節(jié)則所謂和也，天下之達道也。[vii]朱子認為性是本體、本質，情乃是顯發(fā)本體的情感意識現(xiàn)象；性以情來顯發(fā)，情以性為根據(jù)。朱子強調說如果不區(qū)分已發(fā)和未發(fā)，則根本就不能區(qū)分性和情。

宋儒性體情用的說法無疑受到了性靜情動說的直接影響?！抖Y記·樂記》說：人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。朱子在《詩集傳》序中也說過相同的話。所謂“人生而靜”指的就是有一個先在的“性”，而“情”也就相當于“性之欲”。從根本上來說，性→情論的實質是指形上之“性”和形下之“情”的關系。朱子所強調的未發(fā)和已發(fā)的體用關系就充分的說明了這一點。性作為“未發(fā)”指的就是人的主體性、本體；而情作為“已發(fā)”乃是開顯“性”的情感意識現(xiàn)象，這個“情”可以涵蓋相對主體性的一切活動。性→情論的思想架構也即：形而上的本體→形而下的物事。這也就意味著，在性→情論的思想架構下，“情”所關涉的僅僅是形而下的物事。所以，凡是說到“情”的地方都是預設主體和對象的、形而下的情感、情緒。譬如我們可以考察一下儒學是如何理解“樂”這種情緒、情感顯現(xiàn)的。那么“樂”僅僅是一種對象性的主體之樂嗎？眾所周知，宋明儒學非常推崇“孔顏之樂”，這首先要歸功于周敦頤。據(jù)《論語》記載：“子曰：賢哉,回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉,回也！”顏回生活貧困，但依然“不改其樂”。據(jù)大程子說：“昔受學于周茂叔，每令尋顏子仲尼樂處，所樂何事?！盵viii]當然周子之問“孔顏之樂”確實不同于通常理解的對象化的樂，但他的問法還是不夠徹底。通常所理解的樂，凡是樂都是對“什么”的樂。這種對象性的“樂”都預設了一個“樂”的主體。后來小程子非常有洞見的意識到了這個問題，據(jù)《河南程氏外書》卷七記載：鮮于侁問伊川曰：“顏子何以能不改其樂？”正叔曰：“顏子所樂者何事？”侁對曰：“樂道而已。”伊川曰：“使顏子而樂道，不為顏子矣?！盵ix]

本真之“樂”并不是樂“什么”，甚至都不是“樂道”。即，本真的情緒、情感顯現(xiàn)并非是一個主體對于一個現(xiàn)成的擺在那里的對象的關系。這里超越了主體、客體的對待，這乃是先于主體性的事情。同樣，仁愛作為一種情感顯現(xiàn)，在源始意義上說也是一種非對象性的，先于主體性的本真之愛、本真的情感。

而在性→情論這一架構下，是很難領會到這種最本真的情感的。因為這一架構下，“情”所能夠涵蓋的只能是形而下的物事。那么“仁”在性→情論架構下能夠具有哪些觀念層次呢？眾所周知，韓愈“博愛之謂仁”的說法引起了宋儒的強烈不滿和批評，盡管還有個別人例如朱子為他辯護。這些批評幾乎都是同一個模子，即都是基于這種性→情的架構而進行的。這其中，最具有代表性的還是小程子的說法：“愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？”[x]這里的觀念架構就是：形上之“性”（仁）→形下之“情”（愛）。這里的“仁”就是指形上的“仁體”，他據(jù)此批評韓愈混淆了形上之“仁”和形下之愛，認為仁不能只是形下之愛。其實小程子的說法既對又不對，對的地方在于他說仁不僅僅是一種形而下的道德情感；不對的地方在于他把愛僅僅理解為一種形而下的道德情感。要之，在性→情論架構下來考察“仁”的話，只能從這兩方面進行。第一，從“性”來說，“仁”說的乃是仁體、絕對主體性。第二，從“情”來說，則“仁”是個我主體的道德意識和道德情感的呈現(xiàn)。

二、“性→情”論的觀念史演變

我們上面考察了性→情論的思想架構，這集中表現(xiàn)了孔孟之后儒家形而上學的形上→形下架構。儒學的仁愛觀念，在本源層級上恰恰是前主體性的，即作為無的存在本身。這種本真之情感乃是先于一切存在者觀念呈現(xiàn)的，先于一切主體性的。用誠“自誠”的方式講，即仁“自仁”，情“自情”，即它不再預設任何觀念前提。但是，從性→情論的視域并不能看到作為存在本身的大仁、大情。作為存在本身的情感顯現(xiàn)怎么就被設置成了性→情架構下的形而下的物事了呢？為了更清楚的展示這一點，我們還需要進一步考察性→情論的觀念史演變。

“情”字根據(jù)《說文解字》的解釋：“人之陰氣有欲者。”[xi]這種解釋其實已經(jīng)不是最源始的了，我們可以在同為漢儒的董仲舒那里找到類似的說法：“身之有性情也，若天之有陰陽也。”[xii]許慎以陰陽釋性情無疑受到董仲舒以來漢代儒學的影響。此故，我們需要找到尚未受到性→情論架構影響的源始觀念。在《詩經(jīng)》和《尚書》中，“情”字都僅一見，茲列出如下：子之湯兮，宛丘之上兮。洵有情兮，而無望兮。（《詩經(jīng)·陳風·宛丘》）王曰：“嗚呼！小子封，恫瘝乃身，敬哉！天畏棐忱；民情大可見，小人難保?！保ā渡袝た嫡a》）

《尚書》里的這個“情”就表示情實、實情的意思?！对娊?jīng)》中的“洵有情兮”，似乎已經(jīng)含有情感意識的意思了，不過還不太明顯。而在《左傳》中，“實情”、“情實”的用法也有很多。譬如：民之情偽，盡知之矣。（《左傳·僖公二十八年》）小大之獄，雖不能察，必以情。（《左傳·莊公十年》）這里的情主要還是指實際情況，直到今天“事情”一詞的“情”還是這個意思。我們知道，《孟子》中“乃若其情”一語，后世圍繞著“情感”和“情實”這兩種意義一直爭論到現(xiàn)在。應該說，在孟子以前這兩種意義上的“情”的用法都有。在郭店簡《性自命出》中，“情”之為“情感”義的用法非常之多，譬如：凡至樂必悲，哭亦悲，皆至其情也?！踩饲闉榭蓯傄?。茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。[xiii]不過，我們考察的重點還不是這一點，而是《性自命出》中關于性和情的關系的討論。關于這一點，如果用《性自命出》中的一句話集中的概括就是：“情生于性”：道始于情，情生于性。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。[xiv]

《性自命出》以情氣釋性，在某種程度上避免了后世儒學性情對置的緊張。但是，后世儒學性→情論的架構，至少從學理思路上講，《性自命出》無疑包含了這一因素[xv]?！缎宰悦觥分鲝埿詾閮?，情為外；性為主，情為顯發(fā)。喜怒哀悲之情氣，其未發(fā)時主于內為性，感物而動發(fā)于外則為情；這與《禮記》中的“性靜情動”說以及后世更為概括的“性體情用”在理論形態(tài)已經(jīng)非常接近，可以看做是一種尚未完成的形態(tài)。概而言之，最遲推到《性自命出》，已經(jīng)出現(xiàn)了性→情論的理論雛形。這樣，經(jīng)過《禮記》等儒學文獻的進一步展開，性→情論作為一個典型的架構就初步確立了。從漢代以來直到宋明新儒學，其間關于性和情的關系的說法，在具體內容上略有差異。漢唐儒家多以善惡、陰陽論性情，這主要是在形而下意義上講的；到了李翱則開始以動靜言性情了。譬如李翱說：性者天之命也，圣人得之而不惑者也；情者性之動也，百姓溺之而不能知其本者也。[xvi]

此后，宋明新儒家多以動靜、體用論性情，這主要是在形上→形下意義上講的。但就理論架構來說，從《禮記》以來的性情關系說都可以包含在性→情論的模式中。值得注意的是，在《荀子》中出現(xiàn)過“情性”的說法：縱情性，安恣睢，禽獸行，不足以合文通治；若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。[xvii]但荀子這里說的“情性”其實是指自然的情欲。要之，這里的“情性”和性→情論架構下的“情”指的都是形而下的物事。荀子之后，漢唐儒家多以善惡、陰陽談論性情，而到了宋儒則更喜歡從“性靜情動”談論性情，這又進一步被發(fā)揮為“性體情用”。至此，性→情論的思想架構可謂是最終確立起來了。其間，雖然存在著具體內容和關注層面的不同，但基本上可以說是一個從初步確立，不斷完善到完全確立性→情論思想架構的過程。

三、“情→性”論：作為存在本身的仁愛

在性→情論的視域下，情所能夠涵蓋僅僅是形而下的物事，而“仁”至多只是形上之“性”。但是，在最本真源始意義上說，仁乃是作為存在本身的情感，而非僅僅是指主體的道德情感和形上之仁體。此故，我們要考察這種本真之仁就不再是從性→情論的思想架構出發(fā)，而從情→性論[xviii]的思想視域出發(fā)。

最先把情→性論的思想視域重新揭明出來的當代儒家思想家黃玉順先生指出：“在孟子那里，性與情的關系并非“性→情”，而是“情→性”；或更完整地表述，應該是：情→性→情。前一“情”是本源性的生活情感，后一“情”是形而下的道德情感?！扒椤浴椤闭菍θ鍖W在中國原創(chuàng)時期中的演變歷程的概括?！盵xix]顯而易見的是，情→性論并非是對性→情論的簡單翻轉，譬如尼采、馬克思式的顛倒。情→性論在觀念架構和理論形態(tài)上已經(jīng)完全突破了性→情論。

仁愛作為一種情感顯現(xiàn)，在本源層級上即是存在本身。這種本真源始的領會首先體現(xiàn)在漢字的觀念上。存在一詞首先是指一種情感顯現(xiàn)，黃玉順先生對此有過細致的考證，并進一步指出：“今天的‘存在’的意義，乃淵源于本源的生活情感的意義：沒有生活情感，也就沒有存在。而這正是儒家思想的核心所在：沒有愛的情感，就沒有存在?！盵xx]在根本上說，愛乃是先于一切主體性的愛。最本真的愛，恰恰是沒有“所愛”和“能愛”之分別的愛，也即不是對象性、現(xiàn)成化的主體之愛。這種本真源始情感，在儒學的表達中，就是“仁”。

仁愛作為一種情感，首先并非指的是人（主體）的情感；恰恰相反，主體反倒是被這種本真源始情感所給出的。這種意義上的仁愛作為存在本身乃是一切一切的源頭，主體性只有以此為源頭才是可能的，這也即是情→性論的題中之義。這個問題的實質就是：到底是先有了仁愛，才給出了仁者這個主體；還是先有一個現(xiàn)成的主體，然后從這個主體出發(fā)，給出了仁愛？這兩種提問方式其實都已經(jīng)預設了答案。如果從第二個方向說，就是一個典型的性→情論的提問方式，則答案自然是：主體性存在者根據(jù)先天之“性”（仁體），然后才能具有一系列的諸如道德意識、道德情感等等。如果從第一個方向說，即是一種情→性論的思想視域，即主體性是在本真源始仁愛上被給出的、立其來的。這猶如孟子之謂“先立乎其大者”，這就意味著在“立”（給出）之前，還有“事情（而非‘東西’）”。先在于主體性的是存在本身，而非任何存在者。

孔孟之后的儒學，廣義上的（包括狹義的“理學”在內的）儒家心性形而上學基本上都是沿著孟子“先立乎其大者”的思想理路而展開的。黃玉順先生指出：“孟子與秦漢以后、即原創(chuàng)時期以后的儒學之間卻有一個根本區(qū)別：他并沒有遺忘大本大源，而是明確地知道，仁愛的情感乃是所有一切的源泉?！盵xxi]后儒都在講那個“大”，那個主體性，但是都遺忘了這個“先”字。“立”之前先在的是本真源始的仁愛，“大”正是在作為存在本身的仁愛的源頭上立起來的。這個“大”在儒學的表達中有很多分殊形態(tài)，例如宋明新儒家講的“性”（形上之“性”），“本心”，“大心”，“我”等等。不過，與宋明新儒家不同，孔孟領會到了還有一種更為本真源始的仁愛?！墩撜Z》中記載了很多別人向孔子請教“仁”的事情，而孔子的回答隨時、隨處不同?？鬃訌膩頉]有說過仁就只能是一個現(xiàn)成的確定的“什么”，換句話說，仁根本就不是“什么”。這就意味著本真源始的仁愛乃是無，正是基于這樣一種領會，才不會把仁愛現(xiàn)成化，存在者化。

仁愛的情感是一切的本源，譬如孔子與宰我關于“三年之喪”的討論所體現(xiàn)的正是一種本源的情感領悟：宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻荆路蝈\，于女安乎？”曰：“安?！薄芭矂t為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨》）孔子之意可以如此理解：作為“天下之通喪”的“三年之喪”，它乃是源出于“三年之愛”。亦即，惟有從仁愛出發(fā)，才會有“三年之喪”這樣的節(jié)目。這樣的節(jié)目本身并不是目的，只是體現(xiàn)仁愛情感的一種“禮”的表現(xiàn)形態(tài)，這是為了喚醒“三年之愛”。這里的觀念層序應是：先有對仁愛情感的領悟，才有體現(xiàn)這種情感領悟的節(jié)目之設立，通過這個節(jié)目的真知真行而喚醒原初的情感領悟。所以，孔子說宰我“不仁”的理由首先并不是因為三年之喪乃是“天下之通喪”，而是“子生三年，然后免于父母之懷”即“三年之愛”這樣的情感領悟。

本真源始的仁愛作為存在本身，先于一切存在者、一切主體性。而主體性正是在仁愛這一源頭上立起來的，《孟子》中“乍見孺子將入于井”一段很好的說明了這個問題：所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。（《孟子·公孫丑上》）

后世儒家對于這一段話爭議很大，主要圍繞著“四端之心”展開，一種觀點認為此指情言，另一種觀點認為此指性言?；谛浴檎摰乃枷爰軜?，性和情的錯位和對置就使得這一問題長期爭論不下。其實，拋開這一架構，在更源始的觀念層次來看，也即從存在本身來看，這里根本就沒有隱藏著性和情的對置問題。一切都是仁愛的顯現(xiàn)，而這種仁愛首先并不歸屬于主體，而是主體性的源頭，所謂“火之始然，泉之始達”。這乃是前主體性的事情，因為“乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心?！边@里并不包含主體的反思和理性的計較，它是當下的直接的仁愛情感的顯現(xiàn)。孟子這里表達的乃是一種源始的存在境域，這里尚未有“主體”的觀念生成，這是一種本真源始的情感顯現(xiàn)。這就意味著，并非是有一個現(xiàn)成的主體擺在那里，然后有一個小孩將要掉進井里了，這個主體通過反思得知這是有危險的，所以生起了惻隱之心。事情本身恰恰相反，正是在這一“乍見”之后才有了主體意識和反思，而非是主體在“乍見”。所以，這種仁愛情感的本真當下的顯現(xiàn)乃是前主體性、前反思的事情。

一切源初的情感顯現(xiàn)，都不是歸屬于存在者的；恰恰相反，一切存在者都歸屬于作為存在本身的情感顯現(xiàn)。作為存在本身的情感顯現(xiàn)，毋寧說是一種“非人”的情感，即前主體性、前概念的情感（事情）。這并非是一個匿名的、可怖的東西；因為仁愛無間，我們共在。

仁愛作為存在本身的情感顯現(xiàn)，乃是先于一切存在者、一切主體性的事情，主體性正是在本源的仁愛這一源頭上挺立起來的。

注：本文為國家社科基金特別委托項目“馬克思主義與儒學”（批準號：11@HZ009）的階段性成果