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天理與條理：《北溪字義》與《孟子字義疏證》核心概念詮釋之比較

作者：楊浩（北京大學(xué)哲學(xué)系博士后研究人員）

來源：《原道》第24輯，陳明 朱漢民主編，東方出版社2014年出版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月十七庚子

          耶穌2017年3月14日

摘要：南宋朱熹的高徒陳淳作《北溪字義》有訓(xùn)詁之嫌，考據(jù)家戴震作《孟子字義疏證》有發(fā)揮己意之嫌。然而兩人分別處于宋學(xué)、清學(xué)之中，治學(xué)雖有類似，但其解義亦有很大差別。本文主要分析他們對共同的若干概念的不同解釋理路。因為“道”、“理”、“性”三者在兩者體系中都是最為關(guān)鍵的概念，所以我們著重對這三個概念進(jìn)行比較。結(jié)果我們可以看出兩個人立足于不同的為學(xué)傳統(tǒng)和重心，陳淳繼承朱熹理學(xué)，“天理”自然最為重要；而戴震反對當(dāng)時的理學(xué)，要將“理”回到先秦的“理”的意義——“條理”上去。

關(guān)鍵詞：天理；條理；道；理；性

湯一介先生曾指出“可以通過對《白虎通義》、《北溪字義》、《孟子字義疏證》中解釋的重要名詞概念加以分析，來考察漢學(xué)、宋學(xué)、清學(xué)的不同?！盵i]基于此種理念，本文擬分析《北溪字義》與《孟子字義疏證》中三組核心概念詮釋，試考察宋學(xué)與清學(xué)的差異?！侗毕至x》（以下簡稱《字義》）的作者是南宋的陳淳（1159-1223），是朱熹的重要弟子，南宋重要的理學(xué)家，可以說是宋學(xué)的代表?！蹲至x》是陳淳學(xué)生王雋根據(jù)陳淳晚年講學(xué)筆記整理而成的。此書對朱熹的哲學(xué)概念作了闡釋。分上下兩卷，卷上為命、性、心、情、才、志、意、仁義禮智、忠信、忠恕、一貫、誠、敬、恭敬；卷下為道、理、德、太極、皇極、中和、中庸、禮樂、經(jīng)權(quán)、義利、鬼神、佛老?！蹲至x》揭示了朱熹哲學(xué)各概念之間的邏輯層次。南宋以后，此書影響很大，被認(rèn)為是學(xué)習(xí)理學(xué)的入門之書?！睹献幼至x疏證》（以下簡稱“《疏證》”）的作者是清人戴震（1723-1777），著名的考據(jù)學(xué)家，可謂清學(xué)的代表?！妒枳C》是戴震的晚年作品，共3卷，其初稿題為《緒言》，修正稿是《孟子私淑錄》，[ii]定稿為《疏證》，成書于乾隆四十二年（1777）。這部書里，戴震通過解釋《孟子》中的“理”、“天道”、“性”、“才”、“道”、“仁義禮智”、“誠”、“權(quán)”等重要哲學(xué)范疇，來闡發(fā)自己的哲學(xué)思想。

《字義》、《疏證》二書的旨趣迥異，條目數(shù)量與詳略不同?！蹲至x》重點闡釋理學(xué)概念，所以條目多而簡略，《疏證》則借個別概念通過考據(jù)探索其原義，闡揚(yáng)自己的哲學(xué)思想，所以條目少而內(nèi)容詳盡。僅比較《字義》、《疏證》中的主要條目，可見后者是前者的真子集，即前者包含了后者中所有的概念（如果將《疏證》中“天道”也看作屬于“道”的概念的話）。由此可見，《字義》與《疏證》詮釋相同的概念有：“性”、“才”、“仁義禮智信”（《疏證》為“仁義禮智”）、“誠”、“道”（《疏證》區(qū)分“道”、“天道”）、“理”、“經(jīng)權(quán)”（《疏證》為“權(quán)”）等。

細(xì)致地考察所有這些相同的概念當(dāng)是非常有意義的，本文限于篇幅主要考察“道”、“理”、“性”這三個核心概念詮釋的不同。在陳淳體系里面，三者在實質(zhì)上是統(tǒng)一的。陳淳說：“性即理也”（《字義》，6頁，中華書局1983年版，下引版本同此），“道與理大概只是一件物”（《字義》，41頁）。戴震則說“人道本于性，而性原于天道”（《疏證》，43頁，中華書局1982年版，下引版本同此）也有將“性”和“道”聯(lián)系起來的傾向。而且僅“道”（包括“天道”）、“理”、“性”這三個概念就占到了戴震的《孟子字義疏證》三卷中的兩卷多，可見戴震對這三個概念的重視的程度之深和詮釋的力度之大。在《字義》當(dāng)中，“性”列為卷上的第二條（第一條為“命”），“道”和“理”分別列為卷下的第一、二條?！蹲至x》中“性”、“道”比較詳細(xì)，而“理”則比較簡略。在《疏證》當(dāng)中，整個卷上都在詮釋“理”，卷中為“天道”和“性”，“道”則在卷下?！妒枳C》中對“理”的解釋則異常豐富。這樣的順序和側(cè)重自然與陳淳、戴震的思想差異有關(guān)系。陳淳詳細(xì)解釋“道”和“性”，其目的繼承朱熹的思想將理學(xué)與佛老做出區(qū)別，而戴震詳細(xì)解釋“理”則又要糾正當(dāng)時理學(xué)盛行所產(chǎn)生的流弊。

一、道

“道”字在古代為儒釋道三家所用。那么在陳淳所見的理學(xué)里面，“道”的意思及地位如何呢？陳淳認(rèn)為“道”和“理”在本質(zhì)上是一個東西，但是既然用兩個字來表達(dá)，就一定要加以區(qū)別。與“理”相比較而言，“道”所表達(dá)的內(nèi)容要比“理”寬一些；而相對“道”，“理”所表達(dá)的內(nèi)容要實一些。陳淳從“道”的本意“道路”上對“道”和“理”做出區(qū)分。對于“道”，他說“道是就人所通行上立字”，（《字義》，41頁）“萬古通行者，道也?！保ā蹲至x》，42頁）為了將“道”拉在“理”的層次上，他詳細(xì)地解釋“道”：“道，猶路也。當(dāng)初命此字是從路上起意。人所通行方謂之路，一人獨行不得謂之路。道之大綱，只是日用間人倫事物所當(dāng)行之理。眾人所共由底方謂之道。大概須是就日用人事上說，方見得人所通行底意親切。若推原來歷，不是人事上刬然有個道理如此，其根原皆是從天來。”（《字義》，38頁）相反，對于“理”，他沒有從字的本義上來解釋。他說：“理有確然不易底意”，（《字義》，41頁）“萬古不易者，理也?！保ā蹲至x》，42頁）他將“理”的意義與“不易”聯(lián)系起來，而沒有從訓(xùn)詁的角度來考察，可見對于“理”，他有自己的體會，不必從字源上進(jìn)行詳加分析。

從上看出，陳淳立足于理學(xué)，從字的本義上區(qū)別“道”，但卻不從字的本義上區(qū)別“理”。在陳淳看來，“道”字為諸家所用，理學(xué)的“道”既不能等同于道家的“道”，也不能與佛教的“道”混淆，而儒家的學(xué)問與佛老不同主要就在“理”上。他說：“佛氏之說，與吾儒若同而實大異。吾儒就形氣上別出個理，理極精微，極難體察。他指氣做性，只見這個便是性，所以便不用工夫了。”（《字義》，70頁）正因為“吾儒就形氣上別出個理”來，所以儒家與佛教的理論雖然看似相同，實質(zhì)上卻很大的不同。陳淳為了建立儒家的門戶，對佛老所謂的“道”進(jìn)行了仔細(xì)的分析與反駁。道家將“道”視為超出天地、萬物之外的最高本體，如具體的人倫事物毫不相干。所以在他看來，道家的“道”表達(dá)出的是一種抽象的存在于天地萬物之初的一個“空虛道理”。（《字義》，38頁）所以即使是有一定的道理，而且那個先天地的“道”確有其實，可是自己的身體性命已經(jīng)是后天地的一個器物了，壓根兒不管自己的身家性命而憑空想象那個還沒有天地之初的一個“空虛道理”。所以一個想象的“空虛道理”，其荒謬性也就顯然了。而對于佛教的“道”，陳淳也是采取同樣的方法。在陳淳看來，佛教的“道”和道家的“道”對于“道”的認(rèn)識在本質(zhì)上是差不多的。只是一個推崇“無”，一個推崇“空”罷了。“無”和“空”在本質(zhì)上也沒有什么差別。這樣佛教就把還沒有天地萬物之前的所謂“道”認(rèn)作是自己的真正本體，那么自然后天的天地萬物就都是虛幻的變化了。而一切人倫事物就都是糟粕了，都想著一股腦兒地給滅除掉，然后達(dá)到所謂的“真空”，叫做“得道”?？梢姡鹄隙紱]有認(rèn)清其實在人倫事物上就蘊(yùn)含著“理”，因此何須在想象的先天地萬物去找尋一個虛無縹緲的“道”呢？

就陳淳的理解，《系辭》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易經(jīng)?系辭上》第十二章）表達(dá)的正是這種不同于道家和佛教的“道”?！白杂行味险哐灾?，其隱然不可見底則謂之道；自有形而下者言之，其顯然可見底則謂之器?！保ā蹲至x》，39頁）“道”不能離開“器”，“道”只是“器”的“理”而已?！捌鳌本褪侨藗愂挛锷系目梢钥吹玫降挠行螤畹氖挛?，其中蘊(yùn)含的“理”就是“道”。“道”是沒有形狀可以看到的。就此說來，“道”就是“器”，“器”就是“道”。正因為“道”沒有形狀，必須依賴于“器”來表現(xiàn)，所以在實際中看起來就沒有“道”這樣的東西。要尋找“道”，指一指“器”自然就能夠理會了。然而“道”也不是“器”，“器”也不是“道”。這其中，陳淳看到了“道”與“器”之間類似于普遍和一般、本質(zhì)和現(xiàn)象的辯證關(guān)系。

與陳淳對“道”的解釋的視角明顯不同，戴震將“道”分為兩類：“天道”、“人道”。與陳淳相同，戴震也從“道”的本義上來分析：“道，猶行也；氣化流行，生生不息，是故謂之道?！保ā妒枳C》，21頁）與陳淳將“道”的本義訓(xùn)為名詞“路”相比，戴震沒有將“道”詮釋為一個恒定的，不變的東西，而是“行”，包含了豐富的運動的特色，可以說是戴震考據(jù)學(xué)上的成就在義理上的體現(xiàn)。為了證明“道”解釋為“行”并不是隨意訓(xùn)解，戴震引用了豐富的文獻(xiàn)資料來證實這一點，如：《易》曰：“一陰一陽之謂道。”《洪范》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土?！毙幸嗟乐ǚQ。（《詩·載馳》：“女子善懷，亦各有行?！薄睹珎鳌吩疲骸靶?，道也?！薄吨窀汀罚骸芭佑行校h(yuǎn)兄弟父母?！编嵐{云：“行，道也?！保┡e陰陽則賅五行，陰陽各具五行也；舉五行即賅陰陽，五行各有陰陽也?！洞蟠鞫Y記》曰：“分于道謂之命，形于一謂之性?！保ā妒枳C》，21頁）戴震也帶著將“道”和“理”在某種意義上等同起來的意識。戴震也將“道”與“分”在某種程度上聯(lián)系起來。他認(rèn)為，人正因為從陰陽五行那里得到其分割才有了其形體，而人與事物正是因為其分割到不同才形成不同的本性。他說，“陰陽五行，‘道’之實體也；血氣心知，‘性’之實體也。有實體，故可分；惟分也，故不齊。古人言‘性’惟本于‘天道’如是。”（《疏證》，21頁）他將“陰陽”和“五行”規(guī)定為“道”的實體，這樣這個在道家那里似乎不可捉摸的“道”就有了著落，同樣把“血氣”和“心知”規(guī)定為“性”的實體，“性”也就變得實在了。之所以將“道”、“性”落在實處，是因為只要是實的東西，就能夠?qū)χ龀龇指?，不同的任何事物分到的自然不會相同，所以也不必要求整齊劃一。

了解了戴震對“天道”的解釋，“人道”也就不難理解了。他說：“人道，人倫日用身之所行皆是也。在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道；在人物，則凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道?！保ā妒枳C》，43頁）在這里，戴震沒有故意將“天道”和“人道”截然分開，“道”仍然是他所說的“行”的意思，只是將“行”的主體放在了“人倫日用”中的“身”了。同樣的“道”，如果像前面所說的“氣化流行，生生不息”那么就是“天道”，但是主于人物，則人倫事物也同樣生生不已，就是“人道”。“天道”就是天地所行的“道”；“人道”就是人所行的“道”。為了詳細(xì)辨明戴震對“道”的詮釋，我們需要詳細(xì)引用他對經(jīng)典的再詮釋：《易》曰：“一陰一陽之謂道。繼之者，善也；成之者，性也?！毖杂商斓酪杂腥宋镆病！洞蟠鞫Y記》曰：“分于道謂之命，形于一謂之性。”言人物分于天道，是以不齊也?！吨杏埂吩唬骸疤烀^性，率性之謂道?！毖匀沼檬聻?，皆由性起，無非本于天道然也?！吨杏埂酚衷唬骸熬家?，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之達(dá)道也。”言身之所行，舉凡日用事為，其大經(jīng)不出乎五者也。孟子稱“契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”，此即中庸所言“修道之謂教”也。（《疏證》，43頁）用《易經(jīng)》的“繼善成性”表達(dá)出了“天道”演化出人物；用《禮記》的“分于道”來說明人物萬殊的原因；用《中庸》的首句說明人事日用等都是由性所起，本質(zhì)上都是來自于“天道”；用《中庸》的“五達(dá)道”說明“人道”的主要內(nèi)容；用《孟子》中所說的“五倫”說明使形成“五倫”就是要使“人道”行于世而稱之為“教”。

總的來說，陳淳從“道”的本義“路”出發(fā)，著重強(qiáng)調(diào)儒家之“道”與佛老之“道”的不同，承襲地是朱熹儒釋之辨的思路；而戴震雖也從“道”的本義出發(fā)，但將“道”的本義訓(xùn)為“行”，并發(fā)揮其考據(jù)學(xué)的成果，分別出“天道”與“人道”，期望褪去“道”身上的神秘色彩，回歸“道”的樸素義涵。

二、理

與“道”相比，陳淳對“理”的詮釋則相對頗為簡略。陳淳指出，“天即理也。古圣賢說天，多是就理上論。理無形狀，以其自然而言，故謂之天。若就天之形體論，也只是個積氣，恁地蒼蒼茫茫，其實有何形質(zhì)。一元之氣流出來，生人生物，便有個路脈，恁地便是人物所通行之‘道’?！保ā蹲至x》，38頁）理沒有形狀，那么如何才能見得到？陳淳說：“只是事物上一個當(dāng)然之則便是理。則是準(zhǔn)則、法則，有個確定不易底意。只是事物上正合當(dāng)做處便是‘當(dāng)然’，即這恰好，無過些，亦無不及些，便是‘則’。如為君止于仁，止仁便是為君當(dāng)然之則；為臣止于敬，止敬便是為臣當(dāng)然之則；為父止于慈，為子止于孝，孝慈便是父子當(dāng)然之則。又如足容重，重便是足容當(dāng)然之則；手容恭，恭便是手容當(dāng)然之則。如尸便是坐中當(dāng)然之則，如齊便是立中當(dāng)然之則，古人格物窮理，要就事物上窮個當(dāng)然之則，亦不過只是窮到那合做處、恰好處而已?！保ā蹲至x》，42頁）陳淳為了反駁佛老的“道”，將“道”字追溯到它的本義，進(jìn)而將“理”字與“道”等同起來，但在某些地方，如“論道之大原，則是出于天。自未有天地之先，固是先有理。”（《字義》，40頁）則讓人覺得“理”的本源性和本體性都要比“道”高。陳淳一再強(qiáng)調(diào)“理”和“道”在實質(zhì)上是相同的，區(qū)別就在于“道”字義較寬，而“理”字義較實?！靶浴焙汀袄怼钡年P(guān)系也極為密切，是“理”還是“性”的區(qū)別只是在于如果在物就是“理”，在人我就是“性”。

對戴震來說，自然沒有必要非要推崇朱熹的“理”，而他本人也是因為不喜當(dāng)時以朱熹的“理”為定理的那種風(fēng)氣而導(dǎo)致考不中進(jìn)士。從考據(jù)的角度指出“理”的本義：“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理；在物之質(zhì)，曰肌理，曰腠理，曰文理；（亦曰文縷。理、縷，語之轉(zhuǎn)耳。）得其分則有條而不紊，謂之條理?！保ā妒枳C》，1頁）這種對“理”從本義出發(fā)的理解也是其對其他理學(xué)概念詮釋的基調(diào)，即回歸其樸素的本來意義。戴震以考據(jù)學(xué)大家的姿態(tài)對“理”進(jìn)行詳細(xì)地引證：孟子稱“孔子之謂集大成”曰：“始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。”圣智至孔子而極其盛，不過舉條理以言之而已矣?！兑住吩唬骸耙缀喍煜轮淼??！弊郧ぱ?，故不曰“仁智”而曰“易簡”?！耙砸字?，知一于仁愛平恕也；“以簡能”，能一于行所無事也?！耙讋t易知，易知則有親，有親則可久，可久則賢人之德”，若是者，仁也；“簡則易從，易從則有功，有功則可大，可大則賢人之業(yè)”，若是者，智也；天下事情，條分縷析，以仁且智當(dāng)之，豈或爽失爽幾微哉！《中庸》曰：“文理密察，足以有別也。”《樂記》曰：“樂者，通倫理者也?！编嵖党勺⒃疲骸袄?，分也?！痹S叔重《說文解字序》曰：“知分理之可相別異也?！惫湃怂^“理”，未有如后儒之所謂“理”者矣。（《疏證》，1頁）

在戴震的解釋中，找不出理學(xué)中“理”的那種至高性和普遍性來。“理”就是觀察事物發(fā)現(xiàn)其中細(xì)微的分別然后區(qū)別成不同的命名，所以也就是“分理”。事物得其本分而有條不紊就是“條理”，在事物的性質(zhì)上說，就是“肌理”，“腠理”，“文理”等。戴震的舉例說明了“理”的實際性，“理”就如肉的紋理，絲織品的紋理一樣，沒有什么神秘的。從戴震的征引來看，引《孟子》說明圣人智者的事務(wù)開始于“條理”，也終于“條理”，孔子可謂既圣且智到了一個高峰，但是也只是說“條理”。進(jìn)而戴震用《易經(jīng)》中“易知”和“易從”說明“仁”和“智”，天下的事情都應(yīng)該用這兩者來處理應(yīng)對。然后，戴震從《中庸》將“文理”作為“別”義，鄭玄將“理”字訓(xùn)為“分”義，以及許慎將“理”作為“別異”義來說明宋儒的“理”是故意抬高“理”的意義而賦予“理”其主觀意義。戴震在《疏證》中用大量地篇幅說明“理”在先秦儒家文獻(xiàn)當(dāng)中“理”的本來義涵，指出“理”并不具有宋儒所推崇的地位，并對宋儒“理”與“欲”等的對立提出了批評。

三、性

對于“性”，如前所說，陳淳不斷地申述說：“性即理也”。陳淳認(rèn)為，“理”對“性”來說，“‘理’乃是在物之‘理’，‘性’乃是在我之‘理’”。（《字義》，42頁）可以說，“理”和“性”是一回事，只是“理”側(cè)重講客觀事物的“理”，而“性”側(cè)重講主觀人倫的“理”。所以陳淳指出，在物的“理”是天地人物公共的“道理”，在我的“理”則是這個“理”已經(jīng)具備而為我所有的“理”。既然“性”也就是“理”，那么為什么在我的“理”要叫做“性”呢？陳淳解釋說，“理”泛言天地間人和事物公共的“理”，而“性”只是在我的“理”。正因為只是這個“道理”接受自天而為我所有，所以才稱之為“性”。陳淳對“性”字的構(gòu)成上進(jìn)行詮釋：“性字，從生從心，是人生來具是理于心，方名之曰性?！保ā蹲至x》，6頁）因為“性”字半邊是“生”、半邊是“心”，所以“性”就是人生來就把“理”具有在“心”了。陳淳進(jìn)一步說明“性”的內(nèi)容：“其大目只是‘仁’、‘義’、‘禮、‘智’四者而已。得天命之元，在我謂之仁；得天命之亨，在我謂之禮；得天命之利，在我謂之義；得天命之貞，在我謂之智。性與命本非二物，在天謂之命，在人謂之性?！保ā蹲至x》，6頁）他將“仁”、“義”、“禮”、“智”四者作為“性”的條目，這四者是得自于天命的“元亨利貞”，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)，“命”與“性”也是一物，在天就是“命”，稱作“天命”；在人就是“性”，叫做“人性”。

陳淳說明“理”和“性”的關(guān)系說，“大抵性只是理，然人之生不成只空得個理，須有個形骸方載得此理。其實理不外乎氣，得天地之氣成這形，得天地之理成這性。”（《字義》，6頁）“理”是最為根本的，人與萬物都是得到天地之氣然后才產(chǎn)生的，天地之氣都是一樣，只是人和萬物所接受的氣各不相同。其中，人得到五行里面秀正而通達(dá)的一面，所以人具有“仁義禮智”，“粹然”與萬物不同?？墒侨f物得到的只是氣的一偏，所以為它們的形骸拘束，于是“理”就在萬物上閉塞而不通達(dá)。在“理”上說，人和萬物都是“理”，不同的只是氣的偏正不同，所以“理”相應(yīng)地就有“通達(dá)”和“閉塞”的不同。

在戴震的體系當(dāng)中，“性”和“道”都是實體實事的名稱。如他說：“曰‘性’，曰‘道’，指其實體實事之名；曰‘仁’，曰‘禮’，曰‘義’，稱其純粹中正之名?！保ā妒枳C》，43頁）戴震看到，天地之間，氣化流行不已，生生不息。各種事物分于道不同，所以本性也都不同。生于陸地的生物，進(jìn)入到水就無法生存；生活在水里的生物，離開水也沒有辦法存活；生長在南方的生物，習(xí)慣了溫暖就經(jīng)不起寒冷；生長在北方的生物又相反，習(xí)慣于寒冷而不習(xí)慣溫暖。所以對于這些生物可以依靠而存活的，對于別的生物卻可能使他們失去生命。所以在天地間說“道”，“舉其實體實事而道自見，”（《疏證》，43頁）就應(yīng)該拿這些實際存在的事物作例子才能看得明白。就“道”而言，天有陰陽，地有剛?cè)?，在人則有“心”的明暗。如果“心”明的時候，事情就不會有什么差錯，但是如果“心”暗的時候就難免會犯錯誤。所以在人身上談?wù)摗暗馈?，就?yīng)該就是“人倫日用”來說，這樣才是道的實事，也就是前面所引《中庸》中講的“率性之謂道”，“修身以道”，“五達(dá)道”等內(nèi)容。要“修道”，那么就要知道“道”的內(nèi)容，也就是《中庸》中說的“修道以仁”等。如前面講到，“仁”、“禮”、“義”都是“純粹中正”的名稱，但是他們確實“人道”的表現(xiàn)?！墩f卦傳》里講到“立人之道曰仁與義”（《說卦傳》第二章），以及《中庸》中“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也?！保ā吨杏埂返谝徽拢爸泄?jié)”作為“達(dá)道”的手段，是“純粹中正”的，可以成為天下的標(biāo)準(zhǔn)。而君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交的所謂“五達(dá)道”只是舉出具體的實際的例子而已。將“智”、“仁”、“勇”實行起來，然后也就可以“純粹中正”。那么到底什么是“達(dá)道”呢？就是那需要達(dá)成到天下而不可廢棄的東西。戴震解釋說，《系辭》里面講到“天道”同時也下達(dá)到人倫事物，不僅僅說“成之者性”，而要先說“繼之者善”（《系辭上》第五章），“繼”說的是人物在天地間的“善”一直繼承而沒有中斷；“善”其實就是“純粹中正”的名稱；“性”指的則是“實體實事”的名稱。如果有一件事的“善”，那么這件事就合歸于天；雖然所具有的“性”是萬差不同的，但是它們的“善”卻是相同的一個。所以戴震認(rèn)為，“善”是人倫事物的“必然”，必定使人倫事物這個樣子的東西；而“性”是人倫事物的“自然”，是人倫事物本來的樣子。這樣，戴震指出要“歸于必然，適完其自然，此之謂自然之極致，天地人物之道于是乎盡。在天道不分言，而在人物，分言之始明。”（《疏證》，44頁）如果人們能夠回歸到“善”的“必然”，達(dá)成其“性”的“自然”，也就達(dá)到了“性”的“自然”的極致了。從而無論“天道”、“人道”、還是“人道”也就都窮盡了。在“天道”上不能說“分”，在人倫事物上“分”才明白的表現(xiàn)出來了。同時戴震又對上面“成性繼善”后面的“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣”（《系辭上》第五章）做出詮釋說，不同人看到的不同，正是說明由于局限于“成性”之后的不同，所以很多人或物就不同盡這個“道”了。

前面我們已經(jīng)提到，在戴震看來，“陰陽五行，‘道’之實體也；血氣心知，‘性’之實體也。有實體，故可分；惟分也，故不齊。古人言‘性’惟本于‘天道’如是?！保ā妒枳C》，21頁）戴震認(rèn)為真正古人所講的“性”只是本著“天道”來講。戴震說，“性者，分于陰陽五行以為血氣、心知、品物，區(qū)以別焉，舉凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是為其本?！保ā妒枳C》，25頁）“陰陽五行”既然是“道”的“實體”，性又是分于“陰陽五行”而來的，所以“性”也就是“分于道”的?！把獨庑闹?，就是人身的組織和意識是“性”的“實體”?！靶浴币簿褪恰吧背鰜硪院笏哂械?，但是以“性”為根本。戴震用《系辭》中的“成之者性”來說明“性”是“道”之所成。人和事物如此多的繁復(fù)滋生說到底都是分形氣而來自“陰陽五行”，更進(jìn)一步都是來自于“天道”。戴震說明《中庸》所講的“天命之謂性”，戴震將“性”訓(xùn)為“生”，所以用“生”來限隔天，從而有了所謂的“天命”?！抖Y記》中講的“分于道謂之命，形于一謂之性?！闭靡部梢哉f明“性”、“道”、“命”、“性”的關(guān)系：人的命從“道”（也是“陰陽五行”）那里“分”而來，既然是“分”也就有了限隔，進(jìn)而各自形成不同的“性”。“性”是同類相似的，異類不相似的。所以戴震總結(jié)說，“天道”沒有什么神秘，不過是“陰陽五行”而已，人和物的“性”也只不過是來自于“天道”，進(jìn)而形成不同的“性”罷了。（《疏證》，25頁）

四、結(jié)語

在陳淳之后，有人認(rèn)為陳淳流入了訓(xùn)詁派，（謝山澤山書院記曰：“朱徽公之學(xué)統(tǒng)，累傳至雙峰、北溪諸子，流入訓(xùn)詁派”[iii]）這種情況也是陳淳作《字義》所難以避免的批評。畢竟陳淳所要強(qiáng)調(diào)的是要對理學(xué)的微言大義進(jìn)行細(xì)致的研究，而不是不求甚解，同時也特別針對當(dāng)時“陸學(xué)”之弊，才更加強(qiáng)調(diào)要“逐句逐字”讀懂，不能自以為是。（《北溪大全集?卷二十六?答陳伯澡十》稱：“從頭逐句逐字一一仔細(xì)虛心以求焉。一字亦不敢自是，而必細(xì)論真義的為何訓(xùn)；一句亦不敢自專，而必平玩其旨之的為何歸?！边@一點也是繼承朱熹來的：“依旁本文，逐句逐字解釋文理，令其通透，見得古人說此話是此意了，更將來反復(fù)玩味，久之自有見處。”[iv]）除了“理”字等外，陳淳大都從字的本義來發(fā)揮，而不是毫無根據(jù)的任意發(fā)揮。（如釋道：“萬古通行者，道也”；釋性：“性字，從生從心，是人生來具是理于心，方名之曰性”等）所以陳淳的對字義的解釋從訓(xùn)詁開始，似乎比較細(xì)致，但是目的卻在于了解大意。而且特別明顯的是，通過對理學(xué)各重要的字義的解釋，其實已經(jīng)將理學(xué)的思想融入其中?！蹲至x》涉及了“四書”中重要的字義[v]，而且《字義》的體系也反映了陳淳對理學(xué)的寄托。（陳淳將“命”、“性”等字列在上卷，主要講明理學(xué)的心性論和修養(yǎng)論，而比較重要的也在邏輯上被認(rèn)為是其哲學(xué)基礎(chǔ)的“道”、“理”等卻在下卷。這樣陳淳的目的就不是像他的老師朱熹一樣建立一種縝密的哲學(xué)體系，而是將這種哲學(xué)真正深達(dá)人心，引領(lǐng)初學(xué)者進(jìn)入理學(xué)的堂奧）但因而也有了“流入訓(xùn)詁派”的流弊，遭到他人的詬病。但是反過來看，正是陳淳這種“逐句逐字”的精神傳達(dá)出朱熹一系嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)，體現(xiàn)了程朱理學(xué)與“陸學(xué)”以及后來的“陽明學(xué)”在為學(xué)方法上的鮮明不同。

戴震所處的時代已經(jīng)進(jìn)入了程朱理學(xué)流弊盛行的時代，“未有不以意見為理而禍天下”（《疏證》，53頁）。朱熹的《四書章句集注》自元朝延祐年間重興科舉考試以后被定為官方教材，后來到明朝永樂年間的《四書大全》出以后，則理學(xué)更有了泛濫的趨勢。戴震本身為考據(jù)大家，對字義的精深有精深的研究，但是他也深知理學(xué)在當(dāng)時的流弊。所以他自稱：“生平論述最大者，為《孟子字義疏證》一書，此正人心之要。今人無論正邪，盡以意見誤名之曰‘理’，而禍斯民，故《疏證》不得不作?！盵vi]所以戴震以三分之一的《孟子字義疏證》的篇幅在討論“理”的問題，將“理”訓(xùn)為“條理”，“分理”等，并引證古人的“理”的真正含義，直指后儒對“理”的所謂“理得于天而具于心”的改造。

陳淳與戴震處在儒家思想迥異的時代，皆采用概念詮釋的手段，對儒家思想進(jìn)行重新闡揚(yáng)，由于他們的視角與思想背景的不同，對儒家概念進(jìn)行了截然不同的詮釋，代表著他們各自所處的時代之學(xué)。