【陳頎】復(fù)仇與禮法——以聶政的復(fù)仇敘事為例
復(fù)仇與禮法——以聶政的復(fù)仇敘事為例
作者：陳頎（重慶大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)高等研究院副教授、博士）
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
原載于《探索與爭鳴》雜志2017年第3期
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉二月二十日癸卯
耶穌2017年3月17日
【內(nèi)容摘要】戰(zhàn)國時(shí)代聶政復(fù)仇故事的三個(gè)著名敘事背后，是不同時(shí)代的敘事者對(duì)于復(fù)仇正當(dāng)性不同的禮法闡釋。從復(fù)仇的敘事倫理變遷來理解復(fù)仇的法律規(guī)制，可以提出一個(gè)以三綱五倫為核心的儒家倫理與限制復(fù)仇的王朝法律的互動(dòng)變遷的理論模型。這對(duì)當(dāng)代“死刑存廢”等法治建設(shè)的現(xiàn)實(shí)爭議也有所啟發(fā)。
問題與界定
復(fù)仇與禮法，或者說復(fù)仇的倫理責(zé)任與國法對(duì)私人復(fù)仇的制裁之間的矛盾，是中國法律史聚訟不休的重大問題。近年來，蘇力老師的《復(fù)仇與法律》（簡稱《復(fù)仇》）從元雜劇《趙氏孤兒大報(bào)仇》和司馬遷《史記》等材料出發(fā)，從社會(huì)科學(xué)角度重構(gòu)中國復(fù)仇興衰的社會(huì)變遷，分析其背后分散執(zhí)行的復(fù)仇制度與中央集權(quán)的司法制度之間的互動(dòng)關(guān)系。在結(jié)論部分，蘇力強(qiáng)調(diào)，無論是復(fù)仇還是刑罰等“人類制度”都必須受制于兩個(gè)（社會(huì)科學(xué)）基本方面的限制：一方面是社會(huì)環(huán)境和條件的制約，另一方面是人的生物性制約。因此，即便是在公權(quán)力壟斷刑罰正當(dāng)性的法治社會(huì)，復(fù)仇現(xiàn)象本身仍然沒有完全消除。在這個(gè)意義上，法治建設(shè)需要認(rèn)真對(duì)待當(dāng)事人的報(bào)復(fù)本能，以及遭遇不公和冤屈的人們對(duì)于公權(quán)力維護(hù)公道的訴求。毫無疑問，《復(fù)仇》極大地推進(jìn)了復(fù)仇的法律史和法理學(xué)研究，同時(shí)也給后來者留下進(jìn)一步探索和開拓的空間。
在現(xiàn)有研究的基礎(chǔ)上，本文擬從如下三個(gè)問題切入：第一，制度化的復(fù)仇在戰(zhàn)國之后衰落了，但是為什么歷代國法很難禁止復(fù)仇？自兩漢至南北朝時(shí)代，國法對(duì)于復(fù)仇的態(tài)度，對(duì)復(fù)仇的法律限制也不穩(wěn)定。漢章帝曾制定《輕侮法》，肯定為父報(bào)仇的合法性。唐宋以后，法律一般性禁止復(fù)仇，然而實(shí)踐中仍然存在爭議，直到明清兩代才構(gòu)建一套相對(duì)完善的規(guī)范復(fù)仇的法律框架。第二，中央集權(quán)的王朝司法制度與分散執(zhí)行的“私人復(fù)仇”是否是二元對(duì)立的關(guān)系？作為第一個(gè)中央集權(quán)的大一統(tǒng)王朝，秦朝擁有前所未有的“法制”權(quán)力，卻遭遇“二世而亡”，其原因之一是法律和軍隊(duì)為核心的統(tǒng)治方式無法治理如此廣闊的疆土，原因之二是“六國民眾”無法適應(yīng)和認(rèn)同秦制。因此，政治和法律的真正統(tǒng)一需要文化的整合和認(rèn)同，這就是漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”的政法背景。自漢以后的歷代王朝大多認(rèn)同“三綱五倫”為核心的儒家禮教，以此為立國之基和立法之本，于是歷代王朝對(duì)出于孝道的為父母復(fù)仇多采取寬容態(tài)度。第三，學(xué)者討論復(fù)仇的禮與法的沖突，注意到了復(fù)仇的法律規(guī)制不斷加強(qiáng)的歷史變遷，但卻忽略了復(fù)仇倫理規(guī)制不斷加強(qiáng)的歷史變遷。公權(quán)力的鞏固，不僅依靠中央集權(quán)的司法權(quán)力及其暴力機(jī)構(gòu)，而且意味著意識(shí)形態(tài)的鞏固。以往的討論往往預(yù)設(shè)了禮法的二元對(duì)立，而且有意無意地把復(fù)仇倫理凝固化，忽略復(fù)仇倫理本身的歷史變遷，也沒有更多關(guān)注規(guī)制復(fù)仇的禮—法的互動(dòng)變遷。在以宗族為核心的“五倫”社會(huì)關(guān)系背景下，《春秋》三傳和《三禮》等儒家早期經(jīng)典對(duì)復(fù)仇的倫理范圍和限度做了較為詳盡的討論，盡管《春秋》三傳中不同的經(jīng)學(xué)立場的復(fù)仇觀并不一致。在家國同構(gòu)的大一統(tǒng)王朝，源于五倫的復(fù)仇責(zé)任不僅挑戰(zhàn)了中央集權(quán)的王朝法律，也成為動(dòng)搖五倫內(nèi)部秩序的“外部性”危機(jī)。漢代之后的主流意識(shí)，特別是宋代儒學(xué)一方面通過確認(rèn)三綱的優(yōu)先性來維持五倫的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，從而極大地限制了復(fù)仇的強(qiáng)度和范圍，另一方面通過強(qiáng)調(diào)君主維護(hù)三綱五倫的主體責(zé)任，從而確立君主的法律治理的正當(dāng)性。作為中國古代復(fù)仇理論的最高峰，北宋王安石在《復(fù)仇解》強(qiáng)調(diào)儒家政治通過從“明天子”到“有司”的良治，已經(jīng)解決和超越了復(fù)仇的“亂世之義”：“復(fù)仇非治世之道也……蓋仇之所以興，以上之不可告，辜罪之不常獲也。”
理解復(fù)仇與禮法在歷史上的互動(dòng)變遷的復(fù)雜關(guān)系，需在社會(huì)環(huán)境制約與人的復(fù)仇本能之間尋找一個(gè)文化和制度的結(jié)合點(diǎn)，這就是三綱五倫為代表的儒家倫理及其法律實(shí)踐。“中國法律之儒家化”早已是法律史研究的經(jīng)典命題，本文的努力方向不在于闡釋歷代關(guān)于復(fù)仇的律令，或者復(fù)述歷代儒學(xué)家關(guān)于復(fù)仇的爭論，而是在于提出一個(gè)三綱五倫的儒家倫理與限制復(fù)仇的王朝法律的互動(dòng)變遷框架，以助于從復(fù)仇的敘事倫理變遷來理解復(fù)仇的法律規(guī)制。當(dāng)然，這樣一個(gè)框架涉及到經(jīng)學(xué)和法律史的諸多問題，無疑是過于宏大了。本文采取一個(gè)可操作的切入點(diǎn)：從戰(zhàn)國時(shí)代的聶政復(fù)仇故事的不同敘事入手，探索不同時(shí)代對(duì)于復(fù)仇正當(dāng)性的不同的儒家禮法闡釋。由上述問題意識(shí)出發(fā)，本文討論三個(gè)不同版本和立場的戰(zhàn)國“刺客聶政”故事及其背后的禮法觀念。從今天回看歷史，這三個(gè)版本可以說是中國古代和近代最有影響力的三個(gè)聶政故事版本，而且折射出復(fù)仇與三綱五倫的不同形態(tài)。聶政故事的種種爭議和不同闡釋，落實(shí)到法律和倫理實(shí)踐中，則是三綱與五倫的關(guān)系問題。為朋友復(fù)仇，看似是復(fù)仇的倫理責(zé)任的一個(gè)最為疏遠(yuǎn)的方面，實(shí)則涉及五倫內(nèi)部的主次地位及其相互關(guān)系，觸及三綱五倫的儒家倫理的核心問題。
士為知己者死：司馬遷筆下的刺客聶政
關(guān)于聶政最有名的故事來自于司馬遷《史記·刺客列傳》，太史公對(duì)聶政刺俠累之事極盡溢美之辭，并褒揚(yáng)為弟揚(yáng)名不怕刑罰的聶榮。在司馬遷筆下，不僅聶政是“士為知己者死”的“國士”，而且真正的復(fù)仇者嚴(yán)仲子可謂“知人能得士矣”。
在本文看來，“士為知己者死”能成一家之言的關(guān)鍵，是春秋早期宗法制下的君臣大義的衰落，以及戰(zhàn)國時(shí)代“士”的興起，也就是司馬遷筆下的“古今之變”。從司馬遷撰《史記》的“語境”出發(fā)，聶政刺俠累的倫理道義，首先要遭遇漢武帝時(shí)代獲得思想主流地位的今文經(jīng)學(xué)，特別是董仲舒春秋學(xué)的質(zhì)疑。在董仲舒《春秋繁露》中，君臣、父子和夫婦乃是“王道之三綱”。聶政刺俠累，報(bào)的是嚴(yán)仲子的朋友之仇。從三綱五倫的視角出發(fā)，聶政刺俠累的禮義正當(dāng)取決于三個(gè)因素：首先是聶政刺俠累是否涉及君臣、父子大義，其次是嚴(yán)仲子與俠累之間孰是孰非，最后才是聶政以朋友身份復(fù)仇的道義性。低于三綱的“朋友之義”如何成為一個(gè)獨(dú)立的復(fù)仇禮義，是司馬遷頌揚(yáng)“士為知己者死”不能回避的經(jīng)學(xué)問題。
司馬遷《刺客列傳》中的聶政刺俠累的故事不算長，約為1200字，可分為三部分。第一部分是“嚴(yán)仲子與聶政相交”，第二部分是“聶政刺俠累”，第三部分是“聶榮為聶政揚(yáng)名”。對(duì)于嚴(yán)仲子與俠累的孰是孰非，司馬遷只是簡短交代：“濮陽嚴(yán)仲子事韓哀侯，與韓相俠累有卻。嚴(yán)仲子恐誅，亡去。游求人可以報(bào)俠累者?！彪m只有短短三句，卻能反映出從春秋到戰(zhàn)國的政治體制的變化。首先，戰(zhàn)國時(shí)代，各國不再依賴公家世卿治國，分封制亦已衰落。三家分晉后，魏趙韓從世卿私家各成一國，更是吝于封爵封邑，而是廢除世襲貴族的特權(quán)，變法圖強(qiáng)，采用薪俸制，廣泛吸納各國賢能之士。這是衛(wèi)國人（濮陽）嚴(yán)仲子能在韓國擔(dān)任高官的政治背景。
嚴(yán)仲子出奔之事也能反映出戰(zhàn)國士與君的關(guān)系。嚴(yán)仲子作為衛(wèi)國人能擔(dān)任韓國重臣，離不開韓侯的知人善用。對(duì)于韓侯而言，俠累屬于受宗法支配的“父兄故臣”，嚴(yán)仲子屬于不受宗法支配的“新士遠(yuǎn)人”?！靶率俊钡某霈F(xiàn)，對(duì)宗法制下君臣關(guān)系提出新的挑戰(zhàn)。特別是對(duì)于韓國這樣的新興國家，君主與游士之間不再是晉國強(qiáng)盛時(shí)代的“君明臣信”“不臣二主”，而是如顧炎武總結(jié)的，“如春秋時(shí)猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣……邦無定交，士無定主，此皆變于一百三十三年之間”。在薪俸制背景下，如果嚴(yán)仲子受韓侯重用，則嚴(yán)仲子可為韓侯效死。然而一旦韓侯偏向俠累而輕視嚴(yán)仲子，嚴(yán)仲子的地位必然一落千丈，面對(duì)仇敵俠累恐有性命之憂。因此，嚴(yán)仲子出奔逃亡是戰(zhàn)國政治中最常見不過的事情，并不違背戰(zhàn)國時(shí)代的君臣禮義?？鬃釉澝佬l(wèi)國大夫蘧伯玉的君子行為：“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”（《論語·衛(wèi)靈公》）而孟子告齊宣王則更為激烈：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！保ā睹献印るx婁下》）
雖然嚴(yán)仲子出身于“新士遠(yuǎn)人”，但已經(jīng)成功躋身為韓國重臣，即便出奔，也是庶民如聶政眼中的“諸侯之卿相”。聶政原本是韓國軹邑深井里的庶民，或許是個(gè)農(nóng)夫。因?yàn)闅⑷吮艹穑c母親和姐姐搬到了齊國，成為一位“降志辱身”的低賤屠夫。當(dāng)嚴(yán)仲子同樣因避仇來到齊國時(shí)，齊國人告訴他聶政是一位勇士。春秋之時(shí)，勇士刺客僅限于貴族，戰(zhàn)國時(shí)代則舉國皆兵，因此勇士刺客已下被于庶民。而且，春秋戰(zhàn)國齊國人以善劍技聞名，齊人眼中的勇士，不是尋常人物。怎么招攬一位真正的義士呢？嚴(yán)仲子首先想到的是戰(zhàn)國四公子式的禮賢下士的姿態(tài)，以及以利誘人的實(shí)質(zhì)。在多次登門拜訪之后，嚴(yán)仲子為聶母置辦了壽宴，并饋贈(zèng)二千兩黃金（黃金百鎰）為聶母祝壽。面對(duì)厚禮，聶政不免震驚心動(dòng)，但是他秉承孝義，為了奉養(yǎng)母親婉拒了嚴(yán)仲子。嚴(yán)仲子避開別人，私下勸慰聶政道，他是因?yàn)楸艹饋淼烬R國，由于仰慕聶政是一位大義士，所以奉金為聶母養(yǎng)老，而與聶政“交歡”，并無他圖。在這里，嚴(yán)仲子提出了一個(gè)新的倫理，作為富且貴的上位者，他樂意為聶政奉養(yǎng)母親，背后隱藏著用金錢交換聶政的高強(qiáng)武藝乃至性命的意圖。面對(duì)上位者的“威壓利誘”，聶政訴諸孝義倫理：“老母在，政身未敢以身許人也?！闭纭抖Y記》所云：“孝子不服暗，不登危，懼辱親也。父母存，不許友以死。”（《禮記·曲禮上》）這就是大孝子聶政的寫照。也就是說，按照《禮記》，父母在世的時(shí)候，奉養(yǎng)父母是首要倫理。父母不在，才可以按照“從父兄弟”的標(biāo)準(zhǔn)為友報(bào)仇。在這個(gè)意義上，能夠“為友報(bào)仇”的真正義士，一定與復(fù)仇者是志同道合、平等相交的朋友，而絕不可能是上位者招攬家臣或門人食客那樣的“折節(jié)相交”。
正如孟子所言：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能?！保ā睹献印る墓稀罚┞櫿耐窬芤呀?jīng)表明他是一位真正的“士”。這時(shí)候，司馬遷為堅(jiān)持贈(zèng)金而被拒的嚴(yán)仲子寫了精彩的一筆：“嚴(yán)仲子卒備賓主之禮而去”。在以黃金換武藝的招攬買賣被拒絕后，嚴(yán)仲子倒沉住氣，在壽宴上極有風(fēng)度地完成了對(duì)聶家的賓客之禮，對(duì)聶政終以平等相交的朋友相待，然后告辭而去，未再打擾。嚴(yán)仲子走后很久，聶政的母親去世了，姐姐也已出嫁。他埋葬母親，等服孝期滿后，聶政知道自己要對(duì)嚴(yán)仲子的知遇之恩有所回報(bào)了。聶政明白，嚴(yán)仲子的信任是一份真正的禮物，也是一份珍貴的榮譽(yù)，同時(shí)也是一場上位者的冒險(xiǎn)：“降身辱志”的低賤屠夫聶政，有什么特別的才能和品質(zhì)值得嚴(yán)仲子的肯定和信任？為了證明自己是一個(gè)值得平等相待的朋友，而非僅僅是一個(gè)被嚴(yán)仲子招攬的殺手，聶政決心用行動(dòng)來證成自己的身份和才能，而非憑借自己的身份和才能為獲得獎(jiǎng)賞，無論這種獎(jiǎng)賞是嚴(yán)仲子饋贈(zèng)的金錢，還是來自被世人尊崇的名聲。面對(duì)重兵把守的相府，聶政憑一人之勇刺殺宰相。作為一個(gè)成功的刺客，聶政已經(jīng)幫助嚴(yán)仲子完成了復(fù)仇。盡管在守衛(wèi)重圍中必死無疑，但是他沒有像《刺客列傳》中的豫讓那樣為“成其名”而自殺。聶政擊殺數(shù)十個(gè)首衛(wèi)后，“自皮面決眼，自屠出腸”，自殘而死。換言之，聶政的奇異之處不在于知道必死依然行刺，而是用自殘的方式拒絕死后揚(yáng)名的“獎(jiǎng)賞”，成為一個(gè)無名英雄。
表面上看，聶政自殘是為了掩飾自己的身份，保護(hù)他的“朋友”嚴(yán)仲子。實(shí)際上，聶政付出了比“朋友有信”更多的東西。他不僅拋棄了財(cái)富的獎(jiǎng)賞，而且摧殘了自己的身體，甚至摒棄了父母賜予的姓名。太史公的敘事讓讀者從壯懷激烈的英雄主義回到家庭生活的倫理之中，讓我們回想起聶政為朋友復(fù)仇的前提：他盡心贍養(yǎng)讓母親能終其天年，照顧姐姐直到她嫁人。同樣是孝道，太史公受刑后忍辱偷生，是為了揚(yáng)父輩傳承的太史公之名，聶政自殘則顯示出他對(duì)家庭的高度責(zé)任感，他不愿自己的英雄行為危及聶榮的安危，因?yàn)榻憬闶撬ㄒ坏闹劣H。自殘的刺客沒有姓名，只留下一具面貌不清的尸體。韓國朝廷無奈，唯有當(dāng)眾懸掛尸體并重金懸賞，以求知情人告發(fā)刺客的身份。聽聞不知名的刺客的事跡，聶榮第一時(shí)間猜想是自己弟弟所為。她知道弟弟必然會(huì)為嚴(yán)仲子復(fù)仇。于是聶榮到了韓國，認(rèn)出了聶政，并向圍觀群眾宣揚(yáng)了弟弟“士為知己者死”的英名，以及弟弟為保全姐姐而自殘的義舉，把聶政隱匿的姓名、身份和事跡公之于世。就像聶政不被金錢收買一樣，韓王懸賞的千金對(duì)聶榮毫無意義。可是，聶榮也因?yàn)樽约旱牧x舉付出了生命的代價(jià)。
通過聶家姐弟的犧牲，太史公譜寫了“士為知己者死”的悲壯敘事?？傊饭臄⑹轮攸c(diǎn)有三：第一，突出嚴(yán)仲子與聶政的朋友之遇，為聶政的刺殺奠定“朋友復(fù)仇”的禮法大義；第二，突出聶政的孝道和信義，把父（母子）子、兄（姐）弟和朋友這三個(gè)倫理統(tǒng)一起來；第三，模糊嚴(yán)仲子與俠累的恩怨是非，以及聶政刺殺后嚴(yán)仲子的所作所為。
聶榮悲慟而死后，太史公借“晉楚齊衛(wèi)”人之口，給聶政姐弟的故事做了一個(gè)最后的評(píng)價(jià)，并埋下一個(gè)隱微的伏筆。眾人說，不獨(dú)聶政是烈士，聶榮也是烈女。然而，如果聶政真正了解姐姐的品性，知道她會(huì)來韓國宣揚(yáng)自己的義名因此而死，想必聶政會(huì)更忠于家庭，而非“身許”嚴(yán)仲子。在聶政故事的結(jié)尾，太史公的伏筆凸顯了復(fù)仇問題上的家庭與朋友的倫理矛盾。反之，必須看到，聶政故事中所謂士為知己者死，仍然是地位低的聶政為地位高的嚴(yán)仲子而死，而非相反，盡管兩人可以朋友相交。除了家庭與朋友的矛盾，太史公的聶政敘事也隱含了另一個(gè)矛盾，這就是嚴(yán)仲子作為朋友本身的復(fù)仇正當(dāng)性，以及復(fù)仇與君臣大義之間的可能張力。前文分析了太史公通過淡化矛盾和裁剪《戰(zhàn)國策》時(shí)間和版本歧異的敘事，在《刺客列傳》中規(guī)避了可能讓聶政刺俠累在倫理上大受貶損的“弒君”故事，而只在韓世家中記載了“六年，韓嚴(yán)弒其君哀侯”。
司馬遷筆下“士為知己者死”的獨(dú)特倫理價(jià)值，在先秦倫理思想并非毫無回響。在《論語》中，子夏就曾經(jīng)安慰“獨(dú)子”司馬牛說：“四海之內(nèi)皆兄弟也。”（《論語·顏淵》）然而朋友畢竟不同于兄弟。而且即便在倫理上朋友可以擬制為兄弟，也會(huì)面臨自然血緣的父子、夫婦和親兄弟的以及基于擬制血緣的君臣關(guān)系的挑戰(zhàn)。更可況，子夏的“皆兄弟”依賴于“君子”的兩個(gè)前提：首先，“死生有命，富貴在天”；其次，“君子敬而無失，與人恭而有禮”。前者提出五倫與“天/命”的關(guān)系問題，后者提出朋友倫理與“敬/禮”的關(guān)系問題。換言之，在一個(gè)倫理秩序穩(wěn)定的社會(huì)，“士為知己者死”必然會(huì)遭遇與其他四倫的倫理張力。
亂臣賊子敗壞禮義：司馬光筆下的嚴(yán)遂弒哀侯
戰(zhàn)國時(shí)代身處一個(gè)五倫秩序動(dòng)蕩激變的時(shí)代，春秋早期的宗法制解體，新的大一統(tǒng)秩序尚未建立，因此無論是嚴(yán)仲子與聶政的“朋友復(fù)仇”，在司馬遷筆下獲得了“士為知己者死”的獨(dú)特倫理意義。隨著司馬遷時(shí)代大一統(tǒng)秩序的建立，以及庶民階層的“編戶齊民”，以“三綱五倫”為核心的儒家禮法逐漸確立，朋友成為五倫中最疏最遠(yuǎn)的一倫。從禮法綱紀(jì)角度批評(píng)聶政刺殺事件，最有名的版本是北宋司馬光的《資治通鑒》（簡稱《通鑒》）。在周安王五年（公元前397年），在依照《史記》講述聶政事跡之前，司馬光先用六個(gè)字給聶政刺殺定性：“盜殺韓相俠累?！北竟?jié)首先討論司馬光如何編織原始敘事，其次討論敘事背后的禮法。
最早記載聶政刺俠累事跡的《戰(zhàn)國策》中，聶政刺殺時(shí)間是韓烈侯還是韓哀侯時(shí)期，刺殺對(duì)象僅僅是韓相俠累還是兼中韓哀侯，嚴(yán)遂與俠累之間到底有什么矛盾，有多種說法。司馬貞《史記索隱》中說，太史公在《刺客列傳》中講嚴(yán)仲子事韓哀侯，而在韓世家和年表中記為“聶政殺俠累在列侯三年”，是一種“聞疑傳疑，事難旳據(jù)，欲使兩存，故表、傳各異”的敘事態(tài)度。太史公“表傳各異”，除了前文強(qiáng)調(diào)的突出聶政的倫理形象之外，最大的原因是《戰(zhàn)國策》原始記載也不清楚?！笆码y旳據(jù)”是所有史學(xué)家都要面對(duì)的材料困難。司馬遷用“表傳各異”的原則處理相疑材料，司馬光則將兩則相近卻有異的材料處理為兩個(gè)獨(dú)立的事件。
記述聶政故事，首要問題如何理解《戰(zhàn)國策》時(shí)間不統(tǒng)一的難題。司馬光將分別發(fā)生在韓烈侯和韓哀侯時(shí)代的兩個(gè)刺殺事件的罪魁禍?zhǔn)子涊d為“嚴(yán)仲子”和“（韓）嚴(yán)遂”，而被刺殺的國相分別稱為（韓）俠累與韓廆。于是，聶政故事的司馬光講法是，韓烈侯時(shí)代權(quán)臣濮陽（衛(wèi)國）嚴(yán)仲子與韓相俠累“有惡”（矛盾），通過“禮賢下士”招募勇士聶政刺殺俠累。于是，雖然關(guān)于聶政的史實(shí)與《刺客列傳》基本相同，但是司馬光筆下的聶政雖勇、聶榮雖烈，不過是權(quán)臣爭斗的棋子。為一個(gè)外來的權(quán)臣刺殺本國同宗的國相，司馬光用了“盜殺”貶斥聶政刺殺之事?？疾臁锻ㄨb》文本，“盜殺”另一次出現(xiàn)在戰(zhàn)國時(shí)的著名懸案楚聲王被刺事件，司馬光寫道：“盜殺楚聲王，國人立其子悼王?！?/p>
如果說刺殺國相不是義舉的話，那么刺殺國君無疑更不符合禮法。聶政刺俠累之后20多年后的周烈王五年（公元前397年），一個(gè)名叫嚴(yán)遂的權(quán)臣依仗哀侯的寵信，與時(shí)任國相韓廆產(chǎn)生了激烈的矛盾。于是，嚴(yán)遂派遣刺客在朝堂刺殺韓廆，卻連帶刺中韓哀侯?！俺紡s君，子弒父，有常不赦”，弒君是《通鑒》中的最大罪惡之一。此處司馬光沒有記載刺客是誰，但是嚴(yán)遂派誰刺殺韓廆，“兼中哀侯”都是無可爭議的弒君行為。
怎么理解《通鑒》中兩個(gè)刺殺事件之間的關(guān)系？較有代表性的講法來自于胡三省。胡三省在注解中說，司馬光采取一分為二的敘事，原因是跟從《史記》韓世家和年表，把聶政刺殺俠累的時(shí)間定為韓烈侯三年，而認(rèn)定刺殺韓廆兼中哀侯的刺客另有其人，否定了《戰(zhàn)國策》關(guān)于聶政刺殺兼中哀侯的記載。這個(gè)看法很有道理，但是接下來胡三省認(rèn)為《通鑒》的意圖是“不以嚴(yán)仲子為嚴(yán)遂，亦不以俠累為韓廆”則值得商榷。一方面，即便聶政沒有弒君，刺殺國相的行為也是“盜殺”，因此司馬光認(rèn)為聶政再偉大也不過是一個(gè)強(qiáng)盜殺手而已。另一方面，假設(shè)嚴(yán)仲子與嚴(yán)遂是同一人，而俠累與韓廆是兩個(gè)人，則可以理解為衛(wèi)人嚴(yán)仲子在韓國弄權(quán)20多年，先后刺殺兩任國相，第二次刺殺甚至弒殺國君。前后結(jié)合，司馬光分明為讀者展現(xiàn)了一個(gè)為非作歹二十年、敗壞禮法綱紀(jì)的亂臣賊子形象。反之，聶政如此英勇孝義，卻不過受到亂臣賊子嚴(yán)仲子“禮賢下士”的外表蠱惑和蒙騙，最終成為“舉手無回，你從不曾猶豫，我卻受控在你手里”的一顆棋子。
司馬光把“聶政刺俠累”置于“韓嚴(yán)弒哀侯”之下，與他撰寫《通鑒》的意圖相稱?！锻ㄨb》開篇講述周威烈王二十三年（公元前403年）任命“晉大夫魏斯、趙籍、韓虔為諸侯”，承認(rèn)了三家分晉的禮法正當(dāng)性。司馬光勸勉君主：“臣聞天子之職莫大于禮，禮莫大于分，分莫大于名。何謂禮？紀(jì)綱是也。何謂分？君、臣是也。何謂名？公、侯、卿、大夫是也?！比绻蟪疾皇囟Y，而天子也放棄維護(hù)禮義，那么“君臣之禮既壞矣，則天下以智力相雄長，遂使圣賢之后為諸侯者，社稷無不泯絕，生民之類糜滅幾盡，豈不哀哉！”從禮義名分的角度看，戰(zhàn)國時(shí)代的禮崩樂壞，首先是因?yàn)橹芴熳印白詨摹本级Y法，導(dǎo)致晉大夫韓氏僭越為韓侯，也讓衛(wèi)人嚴(yán)仲子一躍成為韓國重臣，更讓空有勇力的庶民聶政不安其位，為奸臣嚴(yán)仲子所利用。
從三綱五倫的角度看聶政，司馬光發(fā)現(xiàn)聶政為嚴(yán)仲子的朋友復(fù)仇的最大難題：嚴(yán)仲子復(fù)仇的禮法正當(dāng)性。沒錯(cuò)，戰(zhàn)國時(shí)代是禮法崩潰的新時(shí)代，但是在司馬光看來，這個(gè)時(shí)代與其在孕育新的倫理可能性，不如說因?yàn)槿狈ΧY法名分而陷入歷史的崩壞。嚴(yán)仲子擔(dān)任重臣的禮法正當(dāng)性且不論，僅僅因?yàn)檎蚊?，?yán)仲子就試圖招攬刺客刺殺國相俠累，這無疑是非常不符合為人臣子的禮法。此外，韓國國君作為“僭主”，只圖爭霸，不修禮法，引發(fā)大臣私斗，導(dǎo)致被重臣弒君的下場，也是禮法崩潰后的必然結(jié)果。最后，嚴(yán)仲子刺殺復(fù)仇既然不合禮法，那么刺客聶政不過就是禮崩樂壞時(shí)代的政治犧牲品。因此，蘊(yùn)含著敗壞綱紀(jì)的“平等”因素的五倫之上，還有不平等的“三綱”約束著五倫。
司馬光并不是用三綱來重塑五倫的第一人，但確是對(duì)聶政這樣的“為知己者死”的“國士”提出最系統(tǒng)的和嚴(yán)厲的禮法批評(píng)的第一人。在司馬光看來，對(duì)于五倫禮法而言，最為重要的是以“三綱”為主。三綱之中，君臣之禮最為重要。對(duì)天子而言，應(yīng)當(dāng)承擔(dān)起維護(hù)禮法的首要責(zé)任，對(duì)于臣子而言，“君臣之分當(dāng)守節(jié)伏死而已矣”。因此，在司馬光看來，在儒家五倫中，朋友倫理絕不能逾越三綱的界限。否則，“盜”就是為“朋友”復(fù)仇的聶政們應(yīng)得“禮法名分”。
用三綱重塑五倫，誠如賀麟先生所言，五倫觀念的最高最后發(fā)展是三綱說，因?yàn)槿藗愱P(guān)系相對(duì)、無常，社會(huì)基礎(chǔ)仍不穩(wěn)定。“故三綱要補(bǔ)救相對(duì)關(guān)系的不安定進(jìn)而要求關(guān)系者一方絕對(duì)遵守其位分，實(shí)行單方面的愛履行單方面的義務(wù)”，“避免陷入相對(duì)的循環(huán)報(bào)復(fù)，給價(jià)還價(jià)的不穩(wěn)定關(guān)系之中?！痹诙Y法問題上，君主不僅是倫理（禮）的最高代表和守護(hù)者，也同樣是法律的最高代表和守護(hù)者。在這個(gè)意義上，從董仲舒到司馬光，三綱對(duì)于五倫的優(yōu)先性的確立，從更高的倫理目的憲制和否定人倫復(fù)仇的正當(dāng)性。在三綱五倫的儒家倫理與限制復(fù)仇的王朝法律的互動(dòng)變遷中，禮與法通過“合謀”完成了復(fù)仇的禮法規(guī)制。
抗暴秦共頌棠棣之花：郭沫若筆下的聶政姐弟
晚清以來，中國面臨“三千年未有之大變局”，儒家禮法也面臨深刻的危機(jī)。特別是五四運(yùn)動(dòng)之后，對(duì)“三綱五倫”的批判，對(duì)新文化和新倫理的呼吁，成為思想界的主流聲音。1931年“九一八事變”之后，中國人民抗日戰(zhàn)爭經(jīng)歷了從局部抗戰(zhàn)到全面抗戰(zhàn)的歷史過程。在深重的民族危機(jī)的大背景下，個(gè)人、社會(huì)與國家之間的倫理關(guān)系也被不斷激活和重構(gòu)，其中就包括對(duì)聶政復(fù)仇的評(píng)價(jià)。
1905年，客居日本的梁啟超，深恥于“泰西、日本人常言，中國之歷史，不武之歷史也，中國之民族，不武之民族也”。他憤而創(chuàng)作《中國之武士道》一書，提出中國古代武士具有十八種美德，其中一條是“受人之恩，以死報(bào)之”，比如北宮騷、豫讓、聶政和荊軻。武士美德意味著把道義、恩仇、朋友和國家等“倫理實(shí)體”置于個(gè)人生命更高的位置。總計(jì)而言，“國家重于生命，朋友重于生命，職守重于生命，然諾重于生命，恩仇重于生命，名譽(yù)重于生命，道義重于生命，是即我先民腦識(shí)中最高最純粹之理想”。
1937年5月，國難深重之際，北京商務(wù)印書館出版了張?jiān)獫?jì)編著的《中華民族的人格》。這本小書收錄了作者從文言文翻譯成白話文的《公孫杵臼程嬰》《伍尚》《子路》《豫讓》《聶政》《荊軻》《田橫》《貫高》等英雄人物的故事。與梁啟超的編著意圖類似，張?jiān)獫?jì)在《編書的本意》中說道：“我現(xiàn)在舉出這十幾位……都能夠表現(xiàn)出一種至高無上的人格……有的是為復(fù)仇，歸根結(jié)果，都做到殺身成仁……只要謹(jǐn)守著我們先民的榜樣，保全著我們固有的精神，我中華民族不怕沒有復(fù)興的一日！”
張?jiān)獫?jì)用中國歷史中的“志士仁人”激勵(lì)民族精神的做法，得到了許多贊揚(yáng)，也招致了一些學(xué)者的微詞，其中最犀利的批評(píng)來自于胡適。在胡適看來，首先，聶政復(fù)仇故事發(fā)生在兩千多年前的戰(zhàn)國時(shí)代，與現(xiàn)代讀者所處的時(shí)代背景距離太遙遠(yuǎn)了。聶政們不過是大貴族的門人食客，報(bào)的也是大貴族們的恥。其次，站在現(xiàn)代讀者這邊，聶政復(fù)仇的正當(dāng)性必須考慮嚴(yán)仲子與俠累之間孰是孰非，“士為知己者用”不能構(gòu)成一個(gè)獨(dú)立的倫理價(jià)值。最后，從“統(tǒng)一建國”的高度看，聶政的“殺身成仁”并沒有為中華民族大一統(tǒng)事業(yè)有所建樹。反之，張釋之秉公執(zhí)法，勇于抵制漢文帝對(duì)司法審判的干預(yù)，汲黯好直諫廷諍，勇于向漢武帝主張與匈奴和親的合理性，他們都是胡適心目中有利于“統(tǒng)一建國”的模范代表。站在現(xiàn)代人的角度，胡適看到了復(fù)仇故事的“朋友倫理”背后的實(shí)際不平等，并質(zhì)疑嚴(yán)仲子刺殺俠累的正當(dāng)性，可以讓嚴(yán)仲子和聶政有私權(quán)剝奪一個(gè)國相的生命。胡適對(duì)聶政和復(fù)仇的批評(píng)，也是他對(duì)五倫的批評(píng)。聶政與嚴(yán)仲子算不算真正的朋友？嚴(yán)仲子與俠累有什么恩怨，讓他可以逾越國法，私自復(fù)仇？聶政刺殺俠累，是否有利于民族統(tǒng)一，國家建設(shè)？
從胡適對(duì)張?jiān)獫?jì)的批評(píng)說開去，在復(fù)興“固有的精神”與當(dāng)下“統(tǒng)一建國”任務(wù)之間，是否只有一條二元對(duì)立、非此即彼的思想路徑？進(jìn)言之，在外敵入侵、國家危難的民國時(shí)代，作為儒家禮法根本的五倫是否有可能與鳳凰涅槃一般浴火重生？郭沫若初創(chuàng)于1920年、出版于1942年的五幕劇《棠棣之花》，就是這樣一部在大時(shí)代背景下自覺激活和重構(gòu)“五倫”的現(xiàn)代意義的藝術(shù)杰作。在聯(lián)縱抗秦的民族大義下，反抗昏君奸臣的嚴(yán)仲子、聶政姐弟都是仁人義士，而屈從暴秦的韓相俠累和國君哀侯成為了徹底的反面人物。
在發(fā)表于1941年12月14日重慶《新華日?qǐng)?bào)》的《我怎樣寫棠棣之花》中，郭沫若向讀者和觀眾交代了創(chuàng)作本劇的文獻(xiàn)、方法和意圖。首先是文獻(xiàn)來源。作為一個(gè)歷史學(xué)家，郭沫若對(duì)聶政故事的原始來源《戰(zhàn)國策》《竹書紀(jì)年》和《史記》都做過相當(dāng)?shù)目甲C，“并沒有純粹依據(jù)《史記》”。《刺客列傳》所載聶政事跡，郭沫若有兩點(diǎn)不同意見。第一，《史記》中，聶榮從《戰(zhàn)國策》的未婚變成已婚，屬于太史公的“過度潤色”。第二，《史記》采用“表傳各異”的原則，把一件事跡“疏忽”記載為分別在韓烈侯和韓哀侯的兩起刺殺，誤導(dǎo)后世。郭沫若引《竹書紀(jì)年》“韓山堅(jiān)賊其君哀侯”為佐證，主張以《戰(zhàn)國策》的記載為準(zhǔn)，即嚴(yán)仲子遣聶政和陽堅(jiān)刺殺俠累，兼中哀侯。其次是創(chuàng)作方法。創(chuàng)作歷史劇不同于歷史寫作，郭沫若強(qiáng)調(diào)：“劇作家有他創(chuàng)作上的自由，他可以推翻歷史的成案，對(duì)于既成事實(shí)加以新的解釋，新的闡發(fā)，而具體地把真實(shí)的古代精神翻譯到現(xiàn)代?！惫舻膭?chuàng)作方法，落實(shí)到創(chuàng)作意圖上，就是“主張集合反對(duì)分裂”的時(shí)代主題。于是，他重構(gòu)嚴(yán)仲子的人物形象，把他與俠累的矛盾從私怨“有卻”擴(kuò)展為合縱還是抗秦的政治分歧，賦予他追求同意、反抗侵略的正義品性。嚴(yán)仲子和聶家姐弟不僅要反抗外敵暴秦（劇中代指日本帝國主義），而且也反對(duì)為了保持自己的特權(quán)而屈從于暴秦的俠累和韓哀侯等本國王侯將相。于是，聶政與嚴(yán)仲子的朋友之誼，以及聶政與聶榮的姐弟（兄弟）之情，都被郭沫若賦予新的時(shí)代精神。
《棠棣之花》的第一幕“聶母墓前”，聶家姐弟一上場，就感慨六國戰(zhàn)爭對(duì)于人民生活的摧殘。在戰(zhàn)國亂世中，20歲的韓國青年聶政為母親服孝三年后，決心尋訪“深明大義”的嚴(yán)仲子做一番“救國救民”的事業(yè)。離別之際，聶政吹簫，聶滎歌詠：“饑饉匪自天，屠戮咎由人。富者余肉糧，強(qiáng)者斗私兵。誰可均貧富，誰可鋤強(qiáng)權(quán)？愿為施瘟使，除害群遍！”當(dāng)聶政顧及姐弟親情，不愿離去之際，聶滎以“棠棣之花”主題曲為聶政壯行：“去吧，兄弟呀！我望你鮮紅的血液，迸發(fā)成自由之花，開遍中華！”“自由”是本劇的底色，也是第二幕“濮陽橋畔”嚴(yán)仲子與聶政相知相惜的朋友倫理的基礎(chǔ)。嚴(yán)仲子向聶政吐露了他與俠累交惡的原因。嚴(yán)仲子主張韓、趙、魏三家聯(lián)合抗秦，而俠累不僅煽動(dòng)三家分晉，而且慫恿哀侯與趙、魏內(nèi)訌。嚴(yán)仲子據(jù)理力爭，得罪了俠累這個(gè)國賊。嚴(yán)仲子感激聶政愿意為國除害挺身而出，卻也擔(dān)心聶政的安危。聶政自嘆一貫支持抗秦，他15歲殺人就是因?yàn)榕c人爭議親秦還是抗秦。因此，只要有助于抗秦，只要有利于中原人民，聶政甘愿獻(xiàn)出自己的生命。于是，嚴(yán)仲子派遣了自己的密友韓山堅(jiān)作為聶政刺殺俠累的同伴和內(nèi)應(yīng)。
第三幕“東孟之會(huì)”，在聶政刺殺之前，俠累與哀侯的對(duì)話充分暴露了這對(duì)奸臣昏君的嘴臉。在俠累的教導(dǎo)下，韓哀侯對(duì)秦國使者說著韓秦（影射中日）“共榮共存”的諂媚之言，以成為秦國外臣為榮，甚至愿意為秦王前驅(qū)，一起攻打魏國。正當(dāng)此時(shí)，聶政偽裝成秦使殺入朝堂，刺死這個(gè)“媚敵求榮、禍國殃民”的國賊，并誤中哀侯，了結(jié)昏君的性命。第四、五幕是聶榮和酒家女春姑出場，她們都為聶政的義舉感動(dòng)，決定去都城為聶政認(rèn)尸哀悼。她們不要懸賞黃金，也不怕受聶政牽連，勇敢地宣揚(yáng)聶政的事跡，感動(dòng)了衛(wèi)兵和民眾。本劇結(jié)尾，覺醒的人民共同歌唱宣揚(yáng)民族自由之光的“棠棣之花”?！疤拈Α敝麃碓从凇对娊?jīng)·小雅》，本意是歌頌互救急難，共御外敵的兄弟友情。郭沫若以自由獨(dú)立為核心理念重新闡釋《棠棣》之歌，并把自由視為朋友倫理的核心理念，并以自由平等的朋友倫理為核心重新闡釋和構(gòu)造了五倫，賦予古老的五倫以新的時(shí)代價(jià)值。在郭沫若筆下，君臣關(guān)系被國家與人民關(guān)系所重構(gòu)，君主作為最高倫理實(shí)體被“人民”代替了，人民之間的關(guān)系則是新型的自由和平等朋友的關(guān)系，家庭內(nèi)部關(guān)系也服務(wù)于以自由作為核心理念的朋友—人民關(guān)系。
郭沫若曾經(jīng)說過，他的歷史劇創(chuàng)作是“要借古人的骸骨來，另行吹噓些生命進(jìn)去”。正如《棠棣之花》的法文譯者所言，讀者通過《棠棣之花》可以郭沫若作為“看到歷史學(xué)家、革命家和劇作家三位一體的化身”。另一方面，正是在古今中西之間，以及三種身份之間，我們能夠體會(huì)《棠棣之花》及其作者的偉大，也能夠理解《棠棣之花》及其作者的某些“保守之處”。除了自由與解放，《棠棣之花》對(duì)孝道和親情的刻畫感動(dòng)了許多讀者。聶政為母親守孝三年，聶政為了姐姐差點(diǎn)放棄尋訪嚴(yán)仲子，并且為了不連累姐姐自殘身體面貌。從階級(jí)斗爭和革命史觀的角度看，聶政的覺悟似乎還不夠?！段以鯓訉懱拈χā肪陀涊d了時(shí)在重慶的周恩來提出聶政作為游俠不大可能踐行儒家三年之喪的禮儀，況且先秦時(shí)代三年之喪并不一定普遍實(shí)行。然而，郭沫若最后仍然堅(jiān)持某種以家庭倫理為核心的“古人骸骨”，用以中和可能過于“現(xiàn)代”的自由精神?；蛟S，1940年代的郭沫若已經(jīng)覺察到，一旦現(xiàn)代五倫和自由精神的最大敵人外國侵略者一旦被驅(qū)除，國家得以獨(dú)立，人民得以解放，那么國家法律、家庭倫理與自由精神仍然會(huì)長期共存和糾葛，而由此激發(fā)的復(fù)仇問題依然會(huì)不斷回響。
余論
在復(fù)仇最為盛行的戰(zhàn)國時(shí)代，出現(xiàn)了“最為精致的和制度化”的“門人食客”復(fù)仇。所謂門人食客復(fù)仇是一個(gè)過于籠統(tǒng)的觀念，在很大程度上混淆了“家臣”“門客”和“國士”三種在五倫中性質(zhì)不同復(fù)仇者的復(fù)仇責(zé)任和倫理評(píng)價(jià)。在儒家五倫看來，家臣和門客復(fù)仇都屬于宗族—親屬復(fù)仇的變種，而國士復(fù)仇則屬于朋友復(fù)仇，復(fù)仇責(zé)任和禮法性質(zhì)不盡相同。隨著分封制的衰落和大一統(tǒng)帝國的建立，家臣和門客的復(fù)仇在儒家禮法的意識(shí)形態(tài)內(nèi)部已經(jīng)得到完善的規(guī)制，然而“國士復(fù)仇”的道義倫理仍然在社會(huì)劇烈變遷之際不斷被激發(fā)和改寫，不斷挑戰(zhàn)五倫關(guān)系的穩(wěn)定性。
本文討論聶政故事的第一個(gè)敘事版本是《史記》。站在戰(zhàn)國時(shí)代新興的士階層的角度，司馬遷強(qiáng)調(diào)“士為知己者死”朋友倫理的正當(dāng)性，并且把朋友倫理與父子、兄弟倫理結(jié)合起來，共同對(duì)抗君臣倫理和夫婦倫理。聶政故事的第二個(gè)敘事版本是《資治通鑒》。站在大一統(tǒng)王朝的角度，司馬光強(qiáng)調(diào)三綱之于五倫的優(yōu)先性，并把君臣大義視為首要的政治倫理。因此，聶政雖然是勇士，但是他的復(fù)仇是因?yàn)槭艿絹y臣賊子嚴(yán)仲子的蠱惑，于是落得一個(gè)“盜殺”的貶斥之名。從這個(gè)角度看，中國古代關(guān)于復(fù)仇的“禮”與“法”的眾多爭論，其實(shí)是“國法”為代表的三綱之“法”與“孝義”為代表的五倫之“禮”沖突與調(diào)適。聶政故事的第三個(gè)敘事版本是《棠棣之花》。在外敵入侵和國內(nèi)戰(zhàn)爭的民族全面危機(jī)之際，郭沫若用自由（獨(dú)立）精神改造了五倫，用自由平等的朋友倫理重構(gòu)了五倫關(guān)系，并用“人民—國家”替代了“君主”，作為統(tǒng)攝五倫的最高倫理實(shí)體。盡管以自由的現(xiàn)代精神打倒和重構(gòu)了“三綱”，但是郭沫若仍然以一種相對(duì)“中庸”的態(tài)度，試圖調(diào)和以家庭為核心的五倫禮法與“現(xiàn)代”的自由精神。
通過對(duì)儒家倫理與王朝法律的互動(dòng)變遷的敘事—倫理分析，本文試圖闡明，在不同社會(huì)歷史背景下，中國的復(fù)仇倫理呈現(xiàn)出多樣的模式，并非是一套固定不變的死制度。這些“活著的歷史精神”或許對(duì)分析中國當(dāng)代法律也有一定的現(xiàn)實(shí)意義?，F(xiàn)代法律可以通過強(qiáng)大的中央集權(quán)和嚴(yán)格的程序主義禁止任何形式的私人復(fù)仇行為，但是復(fù)仇問題的關(guān)鍵不在于法律禁止或不禁止，而在于復(fù)仇背后的倫理觀念及其生活實(shí)踐。法治的引入試圖消除或者消解五倫本身，如果是這樣的話，像歷史上關(guān)于復(fù)仇的禮法爭議一樣，法治建設(shè)可能會(huì)遭遇五倫的抗拒和反動(dòng)，各種以“復(fù)仇”為名的非法治或反法治聲音仍然會(huì)此起彼伏。譬如，近年來引發(fā)學(xué)界和輿論界激烈爭議的“死刑存廢”問題中，圍繞李昌奎案、藥家鑫案、林森浩案、賈敬龍案等死刑案件的爭議，常有學(xué)者認(rèn)為主張死刑的觀點(diǎn)是一種落后的乃至野蠻的“殺人償命”觀點(diǎn)。這些學(xué)者對(duì)死刑背后的倫理觀念的忽略或拒斥，已經(jīng)遭遇了“大眾輿論”對(duì)法律人的某種不信任和反抗。值得注意的是，大眾輿論認(rèn)為上述罪犯無論是“罪大惡極”還是“罪不至死”，常常訴諸肯定五倫的復(fù)仇倫理。實(shí)際上，已有學(xué)者研究和論證了“善終”和“殺人償命”為代表的中國人死刑文化觀可謂是五倫觀念的當(dāng)代回響。
最后，從人文學(xué)科與社會(huì)科學(xué)的一般區(qū)分而言，與蘇力主張的“制度”和“功能”的社科視角不同，本文采取了更為“文化”和“歷史”的人文視角切入復(fù)仇與法律問題。不過，這兩種視角并不存在本質(zhì)差異，只要我們從制度主義往前再走一步，把“文化”和“歷史”納入制度特別是中國制度研究的參數(shù)。文化作為制度，這方面已經(jīng)有不少優(yōu)秀的研究。通過本文的研究可以發(fā)現(xiàn)，在社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境和人的生物性本能的制度框架約束中，以“五倫”為核心的儒家禮法構(gòu)成理解中國復(fù)仇與法律問題的基本參數(shù)，并在不同的歷史時(shí)期被不同禮法觀點(diǎn)表述為不同的復(fù)仇敘事，在今天仍不絕如縷。如何理解民族的生活，無論是歷史研究還是文學(xué)研究，背后都研究“民族精神”。民族精神不是死物，毋寧說是不斷回應(yīng)現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)并且不斷更新的活的靈魂。在這個(gè)意義上，中國法學(xué)研究離不開中國文史傳統(tǒng)的延續(xù)或激活。誠如馮象教授所言：“如此，法學(xué)才能夠觸及歷史真理，即上升為史學(xué)而承載民族精神，加入一個(gè)偉大的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。”
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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