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論宗教的人性起源和重新起源——從《禮物》到佛教中國化

作者：劉振（武漢大學(xué)哲學(xué)院博士后研究人員）

來源：《原道》第24輯，陳明 朱漢民主編，東方出版社2014年出版

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉二月廿五日戊申

          耶穌2017年3月22日

摘要：關(guān)于宗教起源的討論往往過分關(guān)注于一些自然差異，而沒有認(rèn)識到宗教起源有其人性上的根源。從莫斯的《禮物》中，我們揭示了人性所包含的兩種基本元素——強(qiáng)制力與等值性，而正是通過人性中強(qiáng)制力的外置，才構(gòu)成了能動的人性結(jié)構(gòu)，并由此產(chǎn)生了超出個(gè)體范圍的力量，也就是宗教。不同的人性結(jié)構(gòu)，構(gòu)成了人性差異，決定了各種宗教產(chǎn)生的機(jī)制，同時(shí)這也意味著，一種宗教向其他地域、民族的傳播，必須經(jīng)過在另一人性結(jié)構(gòu)上重新起源，重新獲得強(qiáng)制力的過程，佛教的中國化，就是這樣一個(gè)過程。

關(guān)鍵詞：自然差異；強(qiáng)制力；等值性；人性結(jié)構(gòu)；人性差異；

宗教起源的問題，是在宗教學(xué)產(chǎn)生之初最為主要的問題，學(xué)者們做了大量的研究，提出了如自然神話說、萬物有靈論、祖靈論、圖騰說、前萬物有靈論等等宗教起源理論。從繆勒在1870年做的“宗教學(xué)導(dǎo)論”的講演到1892年吉福德講演，各種宗教起源論雨后春筍一樣產(chǎn)生出來。[i]而在第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束前的40多年間，宗教起源的問題是宗教人類學(xué)的核心論題。[ii]在此之后，人們也仍然從不同的角度探討宗教起源的問題。但是，從宗教學(xué)誕生之日到今天，我們關(guān)于宗教起源的探討總有如下幾種傾向：1.把起源時(shí)間化，認(rèn)為起源一定是某種久遠(yuǎn)以前的事，如利用古老文獻(xiàn)、考古資料進(jìn)行宗教起源的理論猜測；2.把起源地理化，這是時(shí)間化的另一種表現(xiàn)形式，即從邊遠(yuǎn)地區(qū)較為原始的部落社會的宗教現(xiàn)象中尋找起源的線索；3.把起源建立在自然差異上，即從比較的觀點(diǎn)出發(fā)，在不同宗教的不同形態(tài)上尋找共同點(diǎn)和差異，比如從思維方式的差異上，提出某種宗教起源的理論。這里的自然差異，是指從外在或表面的差異。世界上到處充滿了差異，但大多數(shù)只是自然的差異，如顏色、味道、形狀、行為方式以及可以見諸文字的各種觀念，時(shí)間、地理其實(shí)也是如此，但從這些差異中很難認(rèn)識宗教起源。這些差異也被運(yùn)用到另外一個(gè)宗教學(xué)的問題，也就是宗教融合的問題上，宗教融合是比較普遍的現(xiàn)象，即便今天也不罕見。但事實(shí)上，宗教融合和宗教起源是同一個(gè)問題的不同表現(xiàn)而已，宗教起源象宗教融合一樣普遍，在今天也是如此。

宗教起源就在我們身邊，在我們每個(gè)人的身上，我們所信仰的，歸根結(jié)底是我們自己的人性。我們真正應(yīng)該討論的是人性和人性差異，而不應(yīng)繼續(xù)為自然差異所蒙蔽。下面，我們從馬塞爾·莫斯的經(jīng)典名著《禮物》談起，揭示宗教的人性起源和重新起源的內(nèi)在機(jī)制。

一、禮物與人性的元素

馬塞爾·莫斯是涂爾干的外甥和學(xué)生，在人類學(xué)研究中有崇高的地位。其名著《禮物》，至今仍然為人類學(xué)家不斷的重新討論和反思，莫斯之后重要的人類學(xué)家，幾乎都有相關(guān)的論述。莫斯在《巫術(shù)的一般理論》用美拉尼西亞土著的瑪納（mana）解釋巫術(shù)的社會性，是宗教學(xué)家所熟知的。在《禮物》中，他借用了波利尼西亞人的“hau”觀念來解釋禮物的流動?！癶au”的觀念是指事物中的靈力。當(dāng)一個(gè)人送給另一個(gè)人一件禮物，另一個(gè)人又將其送給第三人，之后第三人又回贈一件禮物給他，那么另一個(gè)人就認(rèn)為，他得到的回禮是第一個(gè)人的禮物中的“hau”帶來的，因此他有義務(wù)把這件回禮送給第一個(gè)人。

關(guān)于禮物，薩林斯說過這樣的話，“到底是什么使明顯不同的東西等值起來？確切來講，對于馬克思，問題應(yīng)該是，這些物品中的什么東西使其等價(jià)成立？——而不是什么使這些不同物品實(shí)現(xiàn)了交換？同樣，對于莫斯而言，‘這些物品中的什么力量使互惠互利得以進(jìn)行?’相同的回答，內(nèi)在屬性，或者是hau，或者是社會必要?jiǎng)趧訒r(shí)間?！盵iii]是什么使不同的東西等值起來，這正是根本所在。[iv]薩林斯將“hau”與“社會必要?jiǎng)趧訒r(shí)間”相提并論，是深刻的。在某種意義上，這涉及到了人性的重要特征，即通過某種“化”使不同的事物“等值”。也就是說，人性中有一種“等值化”的傾向。有了社會必要?jiǎng)趧訒r(shí)間，產(chǎn)品之間才可以等值，商品之間才能等價(jià)。有了“hau”，人們就有了回禮的義務(wù)。在這種等值化中，人與物緊密的聯(lián)系在一起，“人們將靈魂融于事物，亦將事物融于靈魂”，[v]而人的社會性也通過物的等值化得以實(shí)現(xiàn)。王銘銘在論述人的物性時(shí)指出，“敘述人的物性，為的無非是要表明，人的性質(zhì)，與物的生死有關(guān)。人類學(xué)的研究表明，人的性質(zhì)是其社會性，所謂‘社會性’并非是簡單指‘平等的集體’，而是一個(gè)使人各有其社會位置的，使人能超脫個(gè)體存在，以某種不同于他人的方式，成為他人中的一份子的體系?！鐣癁榱诉@個(gè)超越性，創(chuàng)造出‘人物’與‘超人’來，無論是‘人物’還是‘超人’，其最終的命運(yùn)都是使自身成為他人的消費(fèi)品?！盵vi]人經(jīng)過“社會化”而成為“人物”，獲得某種等值性，如此才能成為他人中的一份子。所謂人物，其實(shí)就是具有等值性的人，擁有等值性的人之間，才能交往、交換，成為“他人的消費(fèi)品”。

禮物的交換，人之間的交換，也被認(rèn)為是一種“符號交換”或者“象征交換”，這種象征交換在原始人或土著人的各種儀式中也有體現(xiàn)。如前所述，多數(shù)的儀式都是首先把人的精神從肉體中抽離出來，變成一種物，然后再把它送到另外一個(gè)境界上去洗刷，然后再使之回歸到人。比如在獻(xiàn)祭儀式中，人們通過犧牲，把祭主的宗教不潔傳遞到犧牲身上，讓犧牲祛除不潔。[vii]儀式的過程，是一個(gè)“圣化”的過程，我們也可以認(rèn)為，這是一個(gè)等值化的過程，是神俗之間的一種象征交換。

事實(shí)上，沒有等值性，不成為人物，也就無所謂“人”。因而，等值性是人性不可或缺的重要元素。當(dāng)然，既然是通過“等值化”才能等值，那么，這其間就有一個(gè)“距離”的問題。人與人之間，物與物之間，若沒有距離，自然也就不必“交換”，也就不必進(jìn)行等值化的工作。等值化就是要“消除”、“填充”這種距離。然而，既然存在距離，那么這種等值化似乎就是必須要進(jìn)行的，這種等值化，是“不得已”而為之，是強(qiáng)制性的，是一種強(qiáng)制力。由于hau的觀念，土著們必須要進(jìn)行回禮?！坝凶饑?yán)的回報(bào)是一種強(qiáng)制性的義務(wù)。如果不做出回報(bào)，或者沒有毀壞相等價(jià)值的東西，那將會丟一輩子的‘臉’?！盵viii]與此相應(yīng)，贈禮也同樣是一種強(qiáng)制性的義務(wù)。“給予的義務(wù)同樣重要……拒絕贈予、不作邀請，就像拒絕接受一樣，無異于是宣戰(zhàn)，因?yàn)檫@便是拒絕聯(lián)盟和共享。”

這是一種等值化的意志，這種帶有強(qiáng)制性的意志與等值性，是人性最基本的兩種元素，可以說，人性正是由等值性和強(qiáng)制力構(gòu)成的。至于善惡、公私，并不是人性的根本問題。在討論宗教時(shí)莫斯指出，“實(shí)際上，我們?nèi)匀粓?jiān)持認(rèn)為宗教就它的各個(gè)組成部分而言，實(shí)質(zhì)上是一種集體現(xiàn)象。每件事都是通過群體來做，或者迫于群體的壓力。信仰和宗教活動，就其本性而言是強(qiáng)制性的。在分析作為一個(gè)類型的儀式時(shí)——譬如祭祀——我們得出結(jié)論，社會在每個(gè)地方都永久性地存在；社會本身才是儀典戲劇中真正的行動者。我們甚至得出了這樣的結(jié)論，即祭祀中的神圣物體是一種出類拔萃的社會事物。像祭祀一樣，宗教生活也不允許個(gè)人主動性的存在，個(gè)人總是感到要屈服于外在他自身力量的迫力——也就是誘使他采取行動的迫力?！盵ix]社會的強(qiáng)制力無處不在，在這種強(qiáng)制力的壓迫下，人們得到自己的等值。這也表明，對于個(gè)人而言，有某種外在的強(qiáng)制力存在，這種強(qiáng)制力保證了某個(gè)社會群體的統(tǒng)一和對稱，沒有人可以超出其外。[x]所謂hau，mana也正是這種對稱性。與此相似的觀念，如靈魂等，其實(shí)也可以看做是某種事物的“對稱性”。也就是說，很多關(guān)于宗教起源的理論，找到的其實(shí)只是某種由強(qiáng)制力構(gòu)成的對稱性，但是卻并未解釋，這種強(qiáng)制力是如何超出個(gè)體而存在的？

莫斯還指出，“在巫術(shù)和宗教當(dāng)中，個(gè)體是不進(jìn)行推理的，或者說當(dāng)他這樣做的時(shí)候，他也是在無意識中進(jìn)行推理。就像他沒有必要為了實(shí)施他的儀式而去反思儀式的結(jié)構(gòu)，或者去理解禱詞和祭祀的性質(zhì)一樣，他也沒有必要從邏輯上闡明他的儀式的合理性，他很少以理性的態(tài)度說明他對物資的選擇和使用，也無須著急去搞清楚他所使用的那些品性究竟有什么依據(jù)?！盵xi]在宗教、巫術(shù)中，強(qiáng)制力的作用是主導(dǎo)性的，強(qiáng)制力取代了等值性，自然也就不顧及什么合理性了。即便是原始宗教中的特殊人物——巫師，也是如此。莫斯認(rèn)為，是大眾的輿論造就了巫師，創(chuàng)造了巫師擁有的力量，還使得他們懂得并勝任一切。但是社會不會授予每位巫師無限的力量或者相同的力量，絕大多數(shù)情況下，巫師擁有的力量各不相同。巫師的職業(yè)。[xii]“認(rèn)為巫師是一個(gè)邊緣階層的不只是大眾輿論；連他們本人也這樣認(rèn)為?！盵xiii]巫師這樣被視為擁有強(qiáng)制力的人，也仍然在另一種強(qiáng)制力的統(tǒng)治之下，那么這種強(qiáng)制力從何而來，大眾輿論如何產(chǎn)生，個(gè)體何以不進(jìn)行推理呢？

二、宗教的人性起源和重新起源

回答上述問題，也就是回答宗教的人性起源問題。我們認(rèn)為，這種強(qiáng)制力的根源，仍然在于個(gè)體的人性。人性中包含的強(qiáng)制力和等值性兩種元素，存在于個(gè)體之中，并且構(gòu)成一種對稱，這一點(diǎn)我們不妨借用太極圖來表示：。

但是正如莫斯所說，這樣的個(gè)體是不進(jìn)行“推理”的，是靜態(tài)的、被動的、封閉的，強(qiáng)制力和等值性之間缺少“距離”，進(jìn)行等值化的空間就十分狹小，還不可能產(chǎn)生宗教一類的事物。

然而，對于一個(gè)封閉的對稱，會產(chǎn)生以下的問題：即在這對稱之外，是否還有其他的對稱。如果沒有，那么世界上所有的事物就都在同一個(gè)對稱之中，并從個(gè)體出發(fā)，不斷向外擴(kuò)散，猶如水波的擴(kuò)散一樣，這最接近中國人的觀念，由近而遠(yuǎn)，由親而疏，是一種“差序格局”；如果有另外一個(gè)對稱，那么這個(gè)世界就可以大體歸結(jié)為兩個(gè)對稱，如神和人處在兩個(gè)不同的對稱之中，不能直接跨越。但無論是哪一種情況，單個(gè)對稱的擴(kuò)散，或者兩個(gè)對稱的分割，都意味著一種超出封閉狀態(tài)的活動產(chǎn)生了，由于這種活動，產(chǎn)生了足以超出個(gè)體的力量。而從宗

教的強(qiáng)制力所具有的那種超出個(gè)體的現(xiàn)象判斷，這種活動就是“強(qiáng)制力的外置”，也正因?yàn)檫@種活動，宗教才真正得到起源。如下圖所示：，這是只有單個(gè)對稱的擴(kuò)散方式，強(qiáng)制力外置后，并沒有獲得新的等值性并構(gòu)成獨(dú)立的對稱，而是仍然與原來的等值性構(gòu)成一個(gè)對稱；而那種兩個(gè)對稱分割的方式，就是右圖這樣：，強(qiáng)制力外置后，獲得與自己對相應(yīng)的等值性，而

原來的等值性，也重新獲得與自己對應(yīng)的強(qiáng)制力，由此構(gòu)成兩個(gè)對稱。由于強(qiáng)制力的外置，使得原本封閉的人性獲得了兩種基本的變化，也是兩種基本的人性結(jié)構(gòu)。但正是這兩種基本的變化，產(chǎn)生了超出個(gè)體的某種力量，也就是我們稱為宗教的東西。無論是原始宗教還是制度性的宗教，都必然要獲得這種外置的強(qiáng)制力，與原有的等值性拉開“距離”，釋放等值化的空間，并由此建立起大眾輿論，對社會進(jìn)行控制，甚至向其他社會進(jìn)行傳播，成為區(qū)域性的宗教甚至世界性宗教。宗教也可以很微觀，凡是超出個(gè)體的某種力量，總是有某種宗教性，有外置的強(qiáng)制力。其中的關(guān)鍵和區(qū)別則在于，是把個(gè)體之外的事物納入到一個(gè)對稱還是兩個(gè)對稱中去。

神話傳說中常有女媧造人、上帝造人這樣的故事，這些神話，其實(shí)都可以和宗教的人性起源對應(yīng)起來。在強(qiáng)制力外置之前，也就是宗教產(chǎn)生之前，只有個(gè)體的封閉的人性，而在此之后，人性獲得了基本的結(jié)構(gòu)，可以說，這才是真正的人性，醒悟的、能動的人性。在此意義上，宗教是“前人性”，神造了人，也就是宗教推動了人性結(jié)構(gòu)的產(chǎn)生。宗教的人性起源，也不妨稱為人性的宗教起源。宗教本質(zhì)上是強(qiáng)制力，是“人”得以產(chǎn)生的第一推動力，這種強(qiáng)制力在人類歷史上扮演的角色是十分重要而持久的，甚至可以說，在“人”的歷史上，宗教可以轉(zhuǎn)換為不同的形態(tài)、不斷參與形成新的人性，卻不會消失。而且，宗教的傳播，也往往盛行于強(qiáng)制力較為充沛的地域。錢穆在《再論禪宗與理學(xué)》中也論及禪宗盛于江南，而基督新教盛于日耳曼族，皆當(dāng)時(shí)尚落后之地。[xiv]落后地區(qū)，可以理解為人性結(jié)構(gòu)尚未成熟發(fā)展的地區(qū)，強(qiáng)制力雖然充沛，但與等值性建立的關(guān)系并不穩(wěn)固，這樣的地區(qū)，最具有變動的可能性。宗教革命易起于落后之地，而政治革命實(shí)際也易起于落后之地，而又終能造成等值性系統(tǒng)的大變動，人性的大變動。成熟的地區(qū)，人性中的等值性已經(jīng)比較穩(wěn)固甚至陳舊，強(qiáng)制力反而衰退，發(fā)明的動力不足。確實(shí)，外置的強(qiáng)制力往往是發(fā)明的原動力，觀念更替的始作俑者。而這些，實(shí)際上已經(jīng)觸及了另一個(gè)重要的問題，也就是宗教的重新起源問題。

討論宗教的重新起源，首要的問題就是要面對人性差異。所謂人性差異，就是人性結(jié)構(gòu)的差異，最基本的差異就是單個(gè)對稱和兩個(gè)對稱的差異，這就不是那些顏色、味道、時(shí)間、地理上的自然差異了。然而，對于不同的群體、不同的個(gè)人而言，這些基本的人性結(jié)構(gòu)還會有更為細(xì)微的區(qū)別，即便大體結(jié)構(gòu)相似，但強(qiáng)制力外置的程度，進(jìn)行等值化的程度，都是千差萬別的。我們的社會，就是一個(gè)充滿人性差異的社會。由于宗教與人性的緊密關(guān)系，宗教的不同，更是直接反映出人性的差異。盧梭曾經(jīng)說，“人們進(jìn)入政治社會之后就要靠宗教來維持。沒有宗教，一個(gè)民族就不會、也不可能長久存在。”[xv]“每一個(gè)政治社會之上都奉有一個(gè)神；僅憑這一點(diǎn)就可以知道，有多少民族就有多少神?！盵xvi]民族是一個(gè)社會群體，而神就是這個(gè)群體外置的強(qiáng)制力，用以維護(hù)整個(gè)群體的統(tǒng)一和對稱，神最直接表征了一個(gè)群體共同的人性結(jié)構(gòu)。而宗教信仰的實(shí)質(zhì)就在于，它是某種人性結(jié)構(gòu)最基本的表現(xiàn)。不同的的宗教信仰，往往意味著一種獨(dú)特的人性結(jié)構(gòu)。那么表現(xiàn)某種特殊人性結(jié)構(gòu)的宗教信仰，如何在具有另一種人性結(jié)構(gòu)的人群中傳播和發(fā)展呢？一種宗教信仰如何從另一種人性結(jié)構(gòu)上獲取其必須的強(qiáng)制力呢？

其中一種情形，是較為淺層次的宗教融合或宗教認(rèn)同，這種現(xiàn)象廣泛存在于宗教史中?！白诮陶J(rèn)同是指某一地區(qū)或民族宗教信仰或崇拜的對象被其他的地區(qū)或民族所接受，并將其與自己相似的神祇混同為一。比如，希臘人的神就得到羅馬人的認(rèn)同，將其大部分改換名稱后變成自己的神?！盵xvii]楊巨平以兩河流域產(chǎn)生的娜娜女神及其新月和獅子的特征在傳播過程中的變遷為例，說明其在不同的文化中的宗教認(rèn)同現(xiàn)象，如娜娜女神傳入西域時(shí)就成了“胡天南太后”。而中國古代諸王朝，也往往承認(rèn)很多地方性信仰，并納入祭祀體系，都表現(xiàn)了某種宗教認(rèn)同的特征。但這樣的宗教融合，通常只是自然差異層面的改名換號，并不改變本民族信仰和人性結(jié)構(gòu)，也可以直接獲取本民族人性的外置強(qiáng)制力并得到傳播。

三、佛教中國化進(jìn)程中的重新起源問題

在佛教在中國的傳播過程中，也很早就發(fā)現(xiàn)了類似的問題，如所謂老子化胡的傳說，只是這樣的傳說，是為了提高道教的地位，且并沒有更多實(shí)質(zhì)的影響，佛教的獨(dú)立性反而在相關(guān)的辯論中不斷加強(qiáng)。在談到佛教中國化的問題時(shí)，牟宗三給出了否定的回答?！氨说入m處在中國社會中，因而有所謂中國化，然而從義理上說，他們?nèi)匀皇羌兇獾姆鸾?，中國的傳統(tǒng)文化生命與智慧之方向?qū)τ谒麄儾o多大的影響……嚴(yán)格講，佛教并未中國化而有所變質(zhì)，只是中國人講純粹的佛教，直稱經(jīng)論義理而發(fā)展，發(fā)展至圓滿之境界?！盵xviii]牟宗三認(rèn)為即便在義理上，佛教并沒有中國文化的內(nèi)容，只是因?yàn)樘幵谥袊鐣?，而有所謂中國化。這種中國化其實(shí)就是自然差異層面上的中國化，但牟宗三顯然沒有意識到只有這樣的中國化，佛教是不可能長久存在于中國的，因?yàn)樗豢赡塬@得人性中強(qiáng)制力的支撐。盡管華夷、夷夏之辯常常是從自然差異入手的，如經(jīng)文的簡繁，風(fēng)俗禮儀的不同等等，但在這眾多差異的背后，起決定作用的，還是強(qiáng)制力的獲取問題。而在印順法師看來，中國佛教特別是會昌以下禪宗，“是達(dá)摩禪的中國化，主要是老莊化、玄學(xué)化?！盵xix]又認(rèn)為中國佛教過分了發(fā)揚(yáng)了真常唯心的佛性常住思想，陷入圓融方便的泥潭里了，這一點(diǎn)則是從中國人更易于接受的某些佛教義理出發(fā)而推論的也沒有看到實(shí)質(zhì)的問題所在。要討論佛教是否中國化，應(yīng)該先來揭示佛教人性的基本結(jié)構(gòu)。

這里我們以龍樹的中觀思想為例顯示佛教的人性結(jié)構(gòu)，青目用谷和芽為譬喻，以“世間現(xiàn)見故”解說龍樹《中論》的不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出。[xx]劫初谷不生，是以不生，而今尚有谷，是以不滅。谷生芽時(shí)則種變壞，是不常，從谷有芽是不斷。谷芽不同是不一，谷芽谷莖谷葉是不異。芽不從別處

來，是不來，芽出而谷未去，是不出。這實(shí)則是兩種事物所可能的幾種主要關(guān)系，“八不”的原因，是谷與芽二者的平行和平等引發(fā)的。如圖，如果將谷

和芽比作兩個(gè)不相交織的“圓”，且世間只有這兩個(gè)圓，那么，不生，是這邊的圓生不出那邊的圓，不滅是那邊沒有生，而這邊竟然有；不常，是這邊的圓會轉(zhuǎn)化，種會變壞，不斷是那邊的圓新出為芽。不一是兩邊的圓不同，不異是兩邊皆是圓。不來，是這邊的圓，不來自除那邊的圓之外的別的圓，不去，是這邊的圓產(chǎn)生，那邊的圓尚在。由于兩個(gè)圓沒有交織，所以能表現(xiàn)出以上種種關(guān)系。所有因緣和合的過程，歸根到底都是一種兩個(gè)不相交織的圓的狀態(tài)?！爸T法不自生，亦不從他生”，若自生，則是一個(gè)圓或兩個(gè)圓的不平行狀態(tài)，從他生也是如此。青目認(rèn)為“若從自體生，則一法有二體，一謂生，二謂生者?！鄙c生者，必非平行的關(guān)系。不是二體，當(dāng)然也不是一體，而是兩個(gè)圓不能相互推定、決定和否定。這樣的兩個(gè)圓，是平等的。“推求諸法實(shí)性，皆入第一義平等一相。所謂無相，如諸流異色異味入于大海則一色一味。”[xxi]兩個(gè)圓若不平行，則無平等可言。又因?yàn)檫@種平行平等，所以一切因果其實(shí)皆了無可得。我們不難發(fā)現(xiàn)，這種模式正是兩個(gè)對稱分割的人性結(jié)構(gòu)，并且是一種強(qiáng)制力和等值性平行且平等的特殊形態(tài)，這也是佛教人性的基本結(jié)構(gòu)。

而中國傳統(tǒng)社會的人性結(jié)構(gòu)，則是前文那種單個(gè)對稱擴(kuò)散的結(jié)構(gòu)，二者之間有巨大的差異。那么如果佛教要在中國傳播，其外置的強(qiáng)制力無法獲得對應(yīng)的等值性，而其原有的等值性也無法獲得對應(yīng)的強(qiáng)制力。佛教在中國傳播之初，曾采取與道教接近的策略，這樣的發(fā)展，其實(shí)有被改名換號的危險(xiǎn)。玄學(xué)所表征的，是單個(gè)對稱的擴(kuò)散模式，但在佛教人性結(jié)構(gòu)未經(jīng)闡明的情形下，佛教無法通過玄學(xué)獲取強(qiáng)制力。對有無、動靜問題的探討，也只能放在自然差異的層面上看待。到了鳩摩羅什和僧肇，中國佛學(xué)才最終闡明了中觀佛理，擺脫了玄學(xué)的玄冥之象，而追問“佛意”。如牟宗三在評價(jià)天臺宗時(shí)認(rèn)為，“《般若經(jīng)》教吾人以般若實(shí)相；《涅槃經(jīng)》教吾人以法身常住、無有變易；《解深密經(jīng)》教吾人以阿賴耶系統(tǒng)；《勝鬘》、《楞伽》、《密嚴(yán)》等經(jīng)教吾人以如來藏系統(tǒng)；《維摩詰經(jīng)》教吾人以不二法門；《華嚴(yán)經(jīng)》教吾人以法界圓融?！ā斗ㄈA經(jīng)》）的問題是佛意，佛之本懷；是權(quán)實(shí)問題，跡本問題，不是特殊的教義問題；它處理此問題的方式是開權(quán)顯實(shí)，開跡顯本。它只在此成立圓實(shí)教，以明佛之本懷?！盵xxii]只有明了佛意，才有佛教的中國化，在羅什、僧肇之前，可以說并無所謂的中國化。但是直到天臺宗的開權(quán)顯實(shí)，顯露出來的還是兩個(gè)對稱分割的佛教人性，且其顯現(xiàn)越是徹底，其與中國人性的差別就越是明顯。學(xué)界也常有將“圓融”和萬物一體相比附的做法，也是蔽于不知人性差異。其它如將玄學(xué)視為本體論的觀點(diǎn)，也是如此。

佛教真正的中國化，是在禪宗那里實(shí)現(xiàn)的。而禪宗的特點(diǎn)就在于，不同于以往佛教宗派對實(shí)相、法身、佛意、佛性的探究和追尋，反而一概加以“含蓄”，簡單的說，就是“含蓄佛性”。“故知本性自有般若之智，自用智慧觀照，不假文字。譬如雨水，不從天有，元是龍王于江海中將身引此水，令一切眾生，一切草木，一切有情無情，悉皆蒙潤?！盵xxiii]本性如江海，而智慧如雨水，本在自性之中，非在天外。這也就將智慧、佛性等一概含蓄于本性的江海中，并且因此化解佛性和自性之間的矛盾。無論本來是什么樣的人性結(jié)構(gòu)，都可從中找到三世諸佛、十二部經(jīng)、佛性、般若智慧，就如在中國的人性結(jié)構(gòu)中，也可以發(fā)明佛教的人性結(jié)構(gòu)。自性是無比廣大的，“般若常在，不離自性”。[xxiv]文字本有彰顯之用，所以不假文字，正是含蓄的做法。龍王，則象征了頓悟的偉力。神秀的禪法，大約是缺少了某種“含蓄”，“時(shí)時(shí)勤拂拭”，總是在試圖有所彰顯，反而缺少真正的力量。一旦知道了含蓄佛性，而不是去彰顯佛性，則庶幾就是頓悟、直了。由于這一含蓄，也就把兩個(gè)對稱的人性結(jié)構(gòu)含蓄到了單個(gè)對稱之中。如惠能所說，“內(nèi)外不迷，即離兩邊。外迷著相，內(nèi)迷著空，于相離相，于空離空，即是內(nèi)外不迷。” [xxv]這里顯然還是佛教人性的兩個(gè)對稱，但這些都是含蓄在本性之中的，是“于自色身見自性法有三身佛”，是從自性上生三身佛。[xxvi]也正是在這一含蓄的過程中，中國傳統(tǒng)人性中的外置強(qiáng)制力，可以不太費(fèi)力地轉(zhuǎn)化為佛教人性的強(qiáng)制力，而這和印順提到的玄學(xué)化是沒有什么關(guān)系的，和真常唯心也沒什么關(guān)系。

而禪宗的使用“自性”，還表明另一個(gè)有趣又重要的傾向，即將那種導(dǎo)致宗教起源、跨越個(gè)體的外置強(qiáng)制力，重新收回到個(gè)體之中，暗示了一種宗教信仰私人化或者個(gè)人化的傾向?！吧浦R，心中眾生，各于自身自性自度”，[xxvii]對于個(gè)體而言，其信仰的最終層面，其實(shí)就是其本身所具有的人性結(jié)構(gòu)而已，一切萬法，盡在自身中，其實(shí)也就是自己所具有的人性結(jié)構(gòu)。宗教在這里起源，也在這里重新起源。而對于每個(gè)人來說，都可能發(fā)生宗教起源和重新起源的事。