【趙汀陽】中國人的精神信仰就是中國本身
中國人的精神信仰就是中國本身
作者：趙汀陽
來源：此文是《惠此中國——作為一個神性概念的中國》（趙汀陽 著 中信出版社 2016年6月出版）緒論
時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月廿四日丁未
耶穌2017年3月21日
如果一個文明的歷史具有屬于自身的生長線索和內在動力，或者說，具有把抽象的時間變成具體的歷史的自覺意識、自主能力和創(chuàng)造模式，這種歷史就具有“歷史性”（histo ricity），非常接近中國歷史觀念中關于歷史變化之“道”與“勢”的概念，因此可以說，歷史為文明運作之“事”，歷史性為一種文明之“道”所內含之“勢”。任何一個文明的歷史性都表現為三個基本問題：何以如此？何以自立？又將如何？高更有一幅名畫的題目表達了與此同構的三個問題：我們從哪里來？我們是誰？又到哪里去？這三個問題之間構成互相解釋，其實可以合成一個存在論與歷史哲學合一的問題：一種存在是如何被創(chuàng)的？這意味著，對于具有自覺意識的存在（人類社會和文明）而言，存在不再是如其所是（as it is）的自然存在，而是具有歷史性的歷史存在，于是，“存在”（to be）的問題轉換為等價于“因作而在”（to be made to be）的問題。“作”就是去創(chuàng)造一種“存在”的歷史，也就是使一種存在成為不可還原（irreducible）為一般存在概念的歷史性存在。
歷史敘事總是一種主觀解釋，這一點幾乎不可避免。除非完全排除其中的人文意義而寫成類似自然史或動物史的敘事，可是那樣的話又對人類歷史的歷史性無所說明，也就對生活意義毫無說明，絕非我們試圖理解的歷史。然而，歷史解釋不是私人趣味，而是共同命運的證詞，因此，歷史敘事的主觀性必須被限制在一種具有客觀約束的分析框架中。這意味著，歷史解釋必須選擇（或者默認）一種哲學。不可懷疑的原則在于先驗性，可是，歷史性直接就拒絕了先驗性。這是一個難題，甚至是一個悖論，但幸虧不是邏輯悖論，因此并非無解。維特根斯坦講過，哲學解決問題無非就像給瓶中蒼蠅指出逃離瓶子的瓶頸出口。我試圖為歷史性找到的瓶頸出口是一種“存在論的約束”。
任何一種存在都不可能拒絕存在本身所蘊涵之意圖，可稱為存在的本意，即存在本身必然蘊涵的或曰“分析地蘊涵”（analytically implies）的存在訴求。分析地蘊涵意味著有一個邏輯標準，即排除任何附加含義而僅僅從X本身的含義推出X所必然蘊涵之性質。當把分析蘊涵用于存在論，我們發(fā)現，存在的本意就是“繼續(xù)存在”，除此無它，因此可以說，存在就是為了永在（to be is to be for good）。盡管任何一個歷史性的存在的命運和故事都是偶然的，但都必然追求超越歷史性的永在性，而所有的偶然故事及其命運都因其永在的訴求而具有意義。
“存在論的約束”要求在理解一種存在的諸多訴求時，以存在的本意為準。當存在論問題被約束為關于人的存在論問題時，存在就落實為做事（to be is to do），無事可做就等于不存在。做事所謀者，必定是利于存在的最大資源或最大利益。經濟學和博弈論通常所理解的最大利益指物質利益，物質利益肯定是生存之本，但未能全面表達生活所求。事實上，總有某些精神訴求也同樣是必要需求，即非要不可、寧死不棄的精神生活，因此，利于存在的最大資源應該理解為物質利益與精神利益兩者合?。╟onjunction）的最大值，其中自有兩者之間因事取宜、因時而變的比例平衡。
在人類生活中，存在論的約束具體表現為人類行為以理性選擇為主導。表面上，喧囂或變亂事件似乎在歷史中最為顯眼，因此容易產生一種錯覺，以為非理性行為在創(chuàng)造歷史。其實，最利于保證存在的是理性行為，出于存在之本意，人們最可能采取理性行為，事實說明，對人類生活具有長久決定性影響的生產方式、技術發(fā)明、制度創(chuàng)建、規(guī)則制定、習俗形成都是集體理性選擇所致。按托馬斯·謝林的說法以及肯·賓默爾（Ken Binmore）的解釋，那些俗成之事都是人們一致選擇所生成的“聚點”（focal points）。因此，理性行為不是都付笑談中的故事，而是真正需要理解的歷史問題。集體理性選擇正是對歷史性的建構，其理性表現為一種行為的可模仿性和可重復性。只有一種行為能夠經得起普遍模仿和不斷重復，才是能夠形成存在方式的行為，或者說，才能形成長存的“人道”。具有可模仿性和可重復性的行為之所以是更為有效的存在方式，就在于此種行為模式不會導致報復（自取其禍），或者說，報復性趨于最小值，因而能夠形成穩(wěn)定連續(xù)的歷史性。
如果一個文明的歷史回答不了自身歷史性的問題，就意味著，或者其歷史缺乏足以解釋自身的能力而沒有能夠形成自身獨立的歷史性；或者因為無法恢復的歷史斷裂而失去了歷史性；或者其歷史一直附屬于另一種具有支配力量或更大覆蓋能力的歷史。顯然，一種文明的長存能力在于它自身具有一種難以解構而自足的“存在的秩序”（the order of being，沃格林用詞），從而形成自足的歷史性。一個自足的存在秩序必定來自一種自身生成的內在動力結構，而使其能夠連續(xù)不斷地運行。這里要討論的問題是：什么是構成中國歷史性的內在動力結構？
作為歷史之中國與作為地理之中國并不完全重合。在今天稱之為中國的這片大地上曾經發(fā)生的歷史并不完全屬于中國的概念，其中在部分時間里發(fā)生的某些事情雖屬今日中國之地，卻不屬于中國歷史；另一方面，歷史上部分時間里的中國地域曾經遠大于今日中國之地，部分地域雖已不屬于現代中國，卻屬于中國的歷史。于是，在討論中國概念時難免遇到命名混亂的問題。就今日的現實而言，中國同時是一個國家，一個文明和一個歷史，但在時間上，作為一個國家的中國、作為一個文明的中國與作為一個歷史的中國卻不是同時發(fā)生的，而是逐步形成而最終合一的。究竟是何種力量、何種命運或何種理由使作為國家的中國、作為文明的中國及作為歷史的中國凝聚為一個豐厚概念，其中必定有跡可循。
首先需要明確一些概念以及分析框架。許宏提出的“最早的中國”既是一個需要明確的概念，同時也是一個富有意義的問題。近年來關于最早中國的地點有著多個選項與爭議，尚無定論，有待更多證據。也許對于考古學來說，地點問題很重要，但對于我們這里要討論的問題而言，最早中國概念的理論意義更為重要，它意味著一個精神上的出發(fā)點，至于地理上的地點，只是一個象征。首先我們把“最早的中國”定義為：一個足以識別中國為中國的文明起點。它當然不是中國土地上出現的最早物質文明或技術文明，中國的初步技術文明遠至萬年前，但初步的技術文明尚未具有標志性的精神世界，因此只能說明某種發(fā)生于中國大地上的最早文明，卻不足以說明最早的中國的概念，因此，最早中國的概念必須具有足以識別之“形”而含有中國生長之“勢”，即已經蘊涵了中國的生長傾向。
我愿意借用格式塔心理學的“完形”概念來說明中國概念的形成（完形性非常接近中國的“勢”的概念）：中國是一個不斷生長的存在，在它尚未成熟之時，就已經具備了一些基本精神原則而形成完形之勢，盡管仍有開闊的演化余地，但完形之勢已經預示了完形的概念。中國形成其“完形性”至少需要達到三個條件的重疊：（1）中國大地上的萬民開始有了共享的歷史。共享的歷史并不排斥每個族群或每個政治共同體在共享歷史之外另有專屬于自己的歷史，所謂共享歷史，是在分叉歷史（forking histories）之交匯處由萬民共同創(chuàng)作而成的歷史，而不是單方面強加于人的線性歷史（linear history）；（2）共享歷史的基礎是一個共同參與的博弈游戲，四方之民都對參加這個共同的博弈游戲所可能獲得的利益回報感興趣；（3）這個共同的博弈游戲有著足以保證其連續(xù)運行的條件。這三個條件的重疊能夠大概預示中國概念的成形。同時，中國文明的“完形性”也需要滿足三個條件的重疊：（1）初步形成一個精神世界的基本原則；（2）這個精神世界成為了共同博弈必爭的精神資源；（3）這個精神世界具有開放的共享性，因此足以成為通用資源。如果不能滿足以上條件，中國大地上的萬民就不可能凝聚為中國之民，中國大地就不可能成為中國。
地理學意義上的中國歷史可以追溯到新石器時代，那時在中國地域上，有著從遼河、蒙古、青海、甘肅到中原和長江流域的眾多平行并立的初始文明，大概屬于蘇秉琦所說的“滿天星斗”格局。那是一個復數分叉歷史的時代，尚未交匯凝聚為一個共享的歷史。那時各地文明之間雖有交流互動，但尚未形成一個共同參與的政治游戲，也就尚未整合為一種共同的政治秩序。關鍵在于，在形成一個共同的博弈游戲之前，斷不可能形成一個共享的歷史或共同的政治秩序，也就是說，僅有文化、信息和技術的交流互動并不足以形成共享的歷史和共同的政治，因為文化交流不是文化合流的充分條件。真正形成文明核心而生成向心力的中國歷史大概從夏商周之“三代”文明開始——中原何以成為萬民所向的核心文明系統(tǒng)，正是需要解釋的關鍵問題。許宏把二里頭看作是“最早的中國”，這是一個頗具說服力的象征性起點，二里頭很可能初步形成了中國概念的“完形性”（有待更多證據）。不過，三代之中國不是大一統(tǒng)模式的國家，而是一個世界性的“無外”天下，是一個在理論上潛在地容納世界萬國的天下體系，或者說是一個世界政治秩序。盡管當時的中國只是世界的一部分，卻被想象為世界，并且以世界性的格局而存在，因此，三代的歷史既是中國歷史，同時也是世界歷史。嚴格地說，天下的世界史只屬于周朝，夏商可能已有了天下的想象和眼界，卻尚未在事實上建立世界性的天下秩序。成為法定制度的天下體系實為周朝的創(chuàng)制，盡管在具有“厚古”精神的傳統(tǒng)敘事中，天下秩序往往有名無實地追溯至堯舜禹湯，甚至象征性地追溯至黃帝。大一統(tǒng)模式的中國則是從秦朝開始而由漢朝鞏固的，秦朝放棄了天下秩序的古法，代之以大一統(tǒng)國家制度，自此，中國的世界史結束了，而中國的國家史開始了。
雖然秦漢以來的歷史格局不再是世界史而收斂為中國史，然而秦漢以來之大一統(tǒng)中國卻仍然保留了天下的觀念遺產，并將天下精神轉化為國家精神，將世界格局濃縮為國家格局，于是，中國成為一個內含天下結構的國家。這個“內含天下的中國”繼承了天下概念的“無外”兼容能力，或者說，“無外”的內部化能力。天下之所以是神圣的，正因為天下具有無外性質而與無外的上天同構，因此，無外的天下就足以“配天”，而配天的天下因為與天同構而具有神性，如老子所言，配天乃自古以來之原則。正因為中國內含天下結構，所以中國成為一個配天的神性概念，謂之“神州”。孟子曰：“充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”。內含天下結構的中國也就不能削足適履地歸入民族國家或者帝國之類的概念，這些概念的政治含義相對于內含天下的中國來說都過于單薄了，甚至是概念錯位。
關于中國，有三個幾乎家喻戶曉的共識：中國文明是自發(fā)生以來從未中斷的文明，這意味著中國文明具有強勁的連續(xù)性；中國文明一直由多民族多文化所構成，這意味著中國文明有著廣譜的兼容性；中國文明沒有產生出一種普遍主義的一神教，至多有一些地方性的民間宗教，而且大多數都不是超越性的宗教，于是，中國文明被認為是缺乏宗教性的高度世俗化文明。這些共識只表達了現象以及基于現象的默認結論，并沒有得到充分有效的解釋。因此，我試圖把這些默認的共識重新問題化，并非質疑這些有目共睹的現象，而是試圖解釋事情為什么是這樣的，同時也試圖對這些現象進行重新理解。
中國文明的連續(xù)性、兼容性和非宗教性與其說是答案，還不如說正是需要分析和解釋的問題。首先，連續(xù)性和兼容性的成因關鍵在于其動力來源，為什么中國文明會連續(xù)不斷？為什么具有兼容性？顯然，事實結果不是對原因的解釋。假如缺乏一種無法拒絕的博弈動力，那么，一種游戲就不可能具有持續(xù)的吸引力。一種傳統(tǒng)之所以能夠連續(xù)存在，不是因為它是個傳統(tǒng)，而是必定存在著某種穩(wěn)定發(fā)生作用的客觀動力使之欲罷不能；同樣，一種文明的兼容性也不可能僅僅源于善意或者包容心之類的倫理觀念（如果倫理不能使人受益，人們將對倫理失去興趣），而必定存在著某種無法拒絕的利益動力使得兼容的共在方式成為共同最大利益之所在?？傊?，一個存在之所以如此存在的最終理由必定是一種在利益上有效的存在動力和存在方式，這才是一種傳統(tǒng)之所以成為傳統(tǒng)的深層理由。而且，存在論的生存理由尤其有助于理解歷史中行為主體的選擇。既然我們不可能穿越到古代去調查古人的心思，那么，以古人所需要的生存最大利益為出發(fā)點去理解古人的選擇，接近歷史真相的可能性顯然大于以現代政治觀點去想象古人。以古人的生存利益去理解古人，此種解釋模式或許有助于澄清關于古代的許多爭論，比如說，與“新清史”或“新元史”有關的爭論。元朝和清朝為什么是中國王朝？這與現代人的認同毫無關系，而與古人的生存利益有著密切關系：成為中國王朝是成為中國之主的最可靠保障，元朝和清朝為了保證“萬世基業(yè)”，必定選擇成為中國王朝。生存才是硬道理。
因此，我試圖以存在論的理由，兼以博弈論的理解方式，去解釋中國之所以成為中國的原因。我將論證，早期中國的四方萬民為了爭奪最大物質利益和最大精神資源的博弈活動形成了以中原為核心的“旋渦”動力模式，旋渦一旦形成，就具有無法拒絕的向心力和自身強化的力量，從而使大多數參與者既難以脫身也不愿意脫身，終于形成一個巨大的旋渦而定義了中國的存在規(guī)模和實質概念。旋渦模式能夠解釋為什么古代中國并非擴張型的帝國卻能夠不斷擴展，其秘密就在于，中國的擴展不是來自向外擴張行為的紅利，而是來自外圍競爭勢力不斷向心卷入旋渦核心的禮物?！爸袊郎u”的形成一方面與爭奪核心的博弈游戲有關，另一方面也與天下秩序的發(fā)明有關。天下秩序是能夠化解旋渦的激烈沖突而兼收并蓄的萬民共在制度，它開創(chuàng)了多文化多民族的共在模式，也創(chuàng)制了權力分治一體模式。即使在天下體系終結之后，天下精神也作為遺產而化為中國國家的內部結構，因此得以形成一個多文化多民族的大一統(tǒng)國家。所謂大一統(tǒng)，實質就是以天下為內在結構的國家。
正因為中國的內在結構一直保持著“配天”的天下格局，中國也因此成為一個具有神性的存在，成為一個信仰。這可以解釋中國的精神信仰問題。任何文明都需要某種精神信仰，這是一個文明的安身立命之處，也是自身確認的絕對依據。通常人們認為中國缺乏嚴格意義上的宗教，因此缺乏精神信仰，這種理解非?？梢伞＜偃缯娴娜狈裥叛?，又如何解釋中國精神的整體性以及穩(wěn)定性？這是一直未能得到有效解釋的謎。比較流行的權宜解釋是把儒家理解為一種準宗教去解釋中國精神的一致性，但這種解釋顯然無法充分解釋中國的整個精神世界。也許儒家能夠大致解釋古代中國的社會結構和生活方式，但很難解釋中國的精神信仰，因為儒家所立乃是倫理原則。如果把倫理說成宗教，難免導致名實混亂。中國文化里不存在人與神的約定模式，所以確實沒有西方意義上的宗教（religion），但另有信仰形式，即人道與天道的相配，所謂配天，凡是達到配天的存在皆為神圣存在，也就成為信仰。中國的精神信仰之所以隱而不顯，是因為被默認而不知，其實，中國的精神信仰就是中國本身，或者說，中國就是中國人的精神信仰，以配天為存在原則的中國就是中國的神圣信念。
我愿意把對中國歷史性的建構理解為一種祭祖方式。對歷史性的建構意味著邀請古代之彼時當代性（contemporariness）再臨當下，與此時之當代性相會，以便理解彼時之當代性如何預示或鋪陳了此時之當代性，是為述古以祭祖。
責任編輯：姚遠
