【張琴】荒草荊棘中的路標——讀劉強先生《論語新識》
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荒草荊棘中的路標?
——讀劉強先生《論語新識》
作者：張琴（湖北省孝感市實驗高中語文教師）
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月初二日乙卯
? ? ? ? ? ?耶穌2017年3月29日
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《論語新識》（岳麓書社2016年9月版）是劉強先生“有竹居古典今讀”系列之一，但這本書卻不同于這個系列的其他幾本。如果說，劉強先生曾帶著讀者們在古詩的芳草地上采擷過幾朵美麗的鮮花，或在魏晉的幽遠山谷中駐足品賞過幾塊奇異的山石，但是面對非一般文學經(jīng)典的《論語》，他卻并不是在花園里徜徉，或在山谷里探險。《論語》是一部兩千多年來影響著中華民族精神面貌的偉大的書，堪稱中國人的“圣經(jīng)”，而《論語新識》，可以說是劉強先生懷著敬畏而審慎之心，帶著讀者們，撥開荊棘，探照迷霧，走在朝圣之路上。
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這本書是劉強先生多年讀講《論語》的結(jié)晶，全書對《論語》進行了新的注釋和解析，兼采古今注疏，闡明經(jīng)文義理，溯源儒家流變，辨析諸家異同，融通中西哲思。當然，這本書依然延續(xù)著作者特有的風格：文字洗練優(yōu)美，視野宏闊，引證博贍，字里行間體現(xiàn)著一個學者的道義擔當和人文情懷。
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《論語》古今各家注疏頗多，因闡釋和理解的視閾不同，造成了某些經(jīng)文意義上的分歧，讀者往往會在各種繁復的注疏中不知所從。作者的做法，是從經(jīng)文內(nèi)部尋找內(nèi)在的依據(jù)和邏輯，探尋《論語》的原始大義。比如“先進于禮樂”章（11.1）“野人”“君子”之分歧，作者認為，解讀此章須從《論語》中尋找“內(nèi)證”?！墩撜Z》中與“野”相對的不是“君子”，而是“史”。作者認為，“此章野人君子，實亦涉及文質(zhì)之辨?！狈蜃釉弧拔釓南冗M”正是“吾從質(zhì)勝者”之意。接者作者又進一步對經(jīng)文義理進行闡發(fā)：夫子“吾從先進”之選擇，正與夫子對“禮之本”的理解有關(guān)?！拔馁|(zhì)之間，質(zhì)乃本體，文乃末用”，“禮樂之道，要在文質(zhì)相得，內(nèi)外相合，若不能遽至此境，則必以質(zhì)地為先，文采為次。”這樣解讀，不僅能使讀者讀懂經(jīng)文意義，又能窮明原委，聞一知二，窺見孔學之真旨。
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不僅如此，作者還善于對比經(jīng)文中的細微區(qū)別，引領(lǐng)讀者對經(jīng)文義理進行更細致深入的思考和把握。比如“君子之于天下也”章（4.10）中，“義”與“禮”的不同，“義”與“權(quán)”之關(guān)系；“德之不修”章（7.3）中，“憂”與“患”之差別。作者以“內(nèi)證法”解經(jīng)，既重微觀語境，又重宏觀語境，周詳解釋，細密辨析，引證精當，舉一反三，觸類旁通，這些皆能幫助讀者在閱讀《論語》時探源求本，由博反約，直達儒學精義真旨。
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尤可注意的是，作者在引領(lǐng)讀者準確理解經(jīng)文義理微言的同時，也注重對儒家思想史發(fā)源與流變的解釋與說明。比如“吾未見剛者”章（5.11）中分析儒家對于“欲”的看法。儒家并不反對符合人正常需求的欲望，而是反對無節(jié)制的物欲、貪欲。人正常的欲望，正是儒家之“天理”。作者由此指出，后世宋儒“存天理，滅人欲”之說，正是從“棖也欲，焉得剛”一句中萌芽而出。又如“夫子之文章”章（5.13）中，關(guān)于“性與天道”的問題，作者指出，子貢此言在中國思想史上非常值得注意：“子貢此一話頭，開啟了儒道兩家的形上之思。如孟子道性善，又言盡心知性以知天；荀子道性惡，以為其善者偽也?！稳鍙堓d則在此基礎(chǔ)上，將知識分為‘見聞之知’和‘德性之知’……程頤亦承此而為說，云：‘……德性之知，不假見聞。’”
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此一番梳理，正使讀者對《論語》及原始儒家思想與后世儒家思想史之淵源流變有一個初步的了解與廓清。子曰“告諸往而知來者”，雖然“聞往”未必能“知來”，但至少能引領(lǐng)讀者知曉，中國思想史的發(fā)展“淵源有自來”，正是這清澈的山泉細流，流淌匯聚成中國文化和學術(shù)的江河大海。
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融通古今，兼攝中外，陶鑄涵詠，不囿成說，是《論語新識》相當獨特的地方。比如在解釋“吾有知乎哉”章（9.8）中，作者博引古今中外圣哲的類似表述來闡明此章義理。蘇格拉底說：“我平生只知道一件事：我為什么那么無知。”佛陀云：“說法者無法可說，是名說法。”《老子》亦曰：“知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病?！弊髡哒f，夫子所言“無知”與“空空”，正是“中外圣哲所親歷證成之道境”。此真可謂“八面受敵”之解釋。
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儒道兩家，是中國思想史上兩座并峙的山峰，兩條并流的大河，誰也離不開誰，其思想觀點，有許多地方明通暗合。比如作者解讀“君子無所爭”章（3.7），就指出，君子不爭，不僅是儒家的觀點，也是道家的觀點?！盀檎缘隆闭拢?.1）中，儒家“無為”之說與道家“無為”之說，也有某些相通之處。
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然而，作者在“無為而治者”章（15.5）中，對儒道兩家“無為”之間的細微區(qū)別加以了細辨詳審。儒家之“無為”與道家之“無為”確有本質(zhì)上的不同。老子之“無為”是“不妄為”，最后達到“無不為”“無不治”的目的，這實際上是“君人南面之術(shù)”；而儒家之“無為”，是君主先須正己、克己、修己，成為道德上之楷模，“內(nèi)圣”之后自然開出“外王”，“上無為而下有為”，此即所謂“絜矩之道”。
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對于西方思想與儒家思想相通之處，也散見于書中，比如以西哲康德的“道德律令”來釋“吾未見能見其過而內(nèi)自訟”章（5.27），引西哲維特根斯坦“凡不可說，應(yīng)該保持沉默”之語，來釋“予欲無言”章（17.19）說明語言之有限性的問題等等。
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雖然西方哲學與中國儒家哲學頗有些相通之處，但作者也在書中對兩者的不同作了細微比較。在釋“當仁不讓于師”章（15.36）時，時人常引古希臘哲人亞里士多德“吾愛吾師，吾更愛真理”印證此章內(nèi)涵，然而作者卻說：
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亞氏將“吾師”與“真理”并置，表明學生之求知欲一往無前，一旦掌握真理便可凌越“吾師”之上，充其量不過荀子所謂“青出于藍而勝于藍”之義。然夫子“當仁不讓于師”則是將自己和“吾師”并列于仁道之前，意謂當行仁時，可挺身而出，一往無前，即便先生在旁，亦不必謙讓。此一種境界，顯然是比“求知”更高一層的“行仁”“弘道”之義。此正可見西學乃向外求知，追求客觀世界之“外在超越”，而中學則向內(nèi)求道，追求道德生命之“內(nèi)在超越”。
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在“賜也，女以予為多學而識之者與”章（15.3）中，作者對中學和西學之不同作了一個鳥瞰式比較：
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如其所謂“一以貫之”，實“中學”與“西學”大分野之所在。蓋中學重綜合，西學重分析；中學重感通，西學重邏輯；中學重體驗，西學重推演；中學重內(nèi)省，西學重外求；中學重一貫，西學求旁通……凡此種種，不一而足。故中學開出以“內(nèi)在超越”為旨歸的心性哲學、道德與精神文明，西學則開出以“外在超越”為旨歸的思辨哲學、科技與物質(zhì)文明?？鬃又畬W，不可謂不博矣，然其絕非馳騖于外求，而是貫通于內(nèi)在之理性良知與道德生命。
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所以，作者說：“‘為己之學’，實吾國文化之明鏡，后世學人之良藥也！”（14.24）這正是儒學之大節(jié)目、大關(guān)鑰之所在！
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當然，探尋儒家與道家、佛家、西學等各派思想的區(qū)別，并不為分出高下優(yōu)劣，而正是要我們在前后左右的對比中，在古與今、中與外的參照中，看清我們的位置，找到我們的坐標，摸到儒家心靈的脈搏，接通原始儒學與現(xiàn)代價值的訊號。
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馮友蘭先生曾論述：“大多數(shù)著書立說之人，其學說無論如何新奇，皆須于經(jīng)學中求有根據(jù)，方可為一般人所信受。經(jīng)學雖常隨時代而變，而各時代精神，大部分必于經(jīng)學中表現(xiàn)之。”經(jīng)典正是由一代代儒家學者的合乎時代特征的詮解和闡發(fā)，才得以保存和發(fā)展并散發(fā)出異彩?？梢哉f，每一個時代的儒家學者對儒家經(jīng)典的詮解和闡發(fā)，都是一個時代的朝圣之旅，每個時代都有每個時代的朝圣之路。然而，近百年前的廢除讀經(jīng)運動，已讓我們的朝圣之路，變得雜草叢生，荊棘滿途。隨著近年國學熱的升溫，越來越多的人開始翻開經(jīng)典、閱讀經(jīng)典。更可喜的是，也有越來越多的學者，用他們嚴謹而曉暢的撰述，在我們這個時代的朝圣之路上，樹起一個個清晰的路標?！墩撜Z新識》正是這樣的一個路標，不僅通經(jīng)明道，標明我們所處的位置，更重時代關(guān)懷，指明我們前路的方向。
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寫于2016.12.24
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責任編輯：姚遠
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