7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

仁學(xué)視野中的“萬物一體”論（下）

作者：陳來

來源：《河北學(xué)刊》第2016年第3期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉三月初一日甲寅

          耶穌2017年3月28日

內(nèi)容提要：北宋的道學(xué)發(fā)展到南宋前期，仁說處于其中的核心。以《西銘》和《識(shí)仁篇》為代表的新仁學(xué)，突出“萬物一體”的觀念和境界，對(duì)后來道學(xué)的發(fā)展影響甚大。程顥、楊時(shí)、呂大臨、游酢都以這種“萬物一體”的思想解釋“仁”。上蔡雖然不講與物同體，但他以生解仁，以知覺論仁，也是繼承和發(fā)展明道論仁思想之一面，這也是仁學(xué)宇宙論發(fā)展的一個(gè)重要方向。從宋代的仁說來看，仁作為萬物一體的概念，主要顯現(xiàn)在主觀的方面，而不是顯現(xiàn)為客觀的方面。萬物一體的仁學(xué)在這里雖然顯現(xiàn)為主觀的，但這一話語的形成及其在道學(xué)內(nèi)部所造成的重大影響，為從客觀的方面去把握萬物一體之仁準(zhǔn)備了基礎(chǔ)，這是宋儒特別是程明道及其思想繼承者的貢獻(xiàn)。王陽明所強(qiáng)調(diào)的“萬物一體”雖然也沿著主觀境界義作了發(fā)展，認(rèn)為心體上本然如此，但他同時(shí)認(rèn)為就存有的狀態(tài)說也是實(shí)然如此，這突破了“萬物一體”的主觀義，氣的思想對(duì)這種突破起到了關(guān)鍵性作用。從張載到王陽明，宋明儒者均未放棄“氣”的觀念。在心學(xué)傳統(tǒng)中，存有論的氣的概念服從于人生論的需要，使萬物一體之仁的實(shí)體化成為可能。

關(guān)鍵詞：萬物一體/仁體/生生/氣/

五、呂大臨、游酢論萬物一體

龜山以萬物一體為仁，呂大臨(字與叔)亦以“一體”解仁，他們都繼承了明道仁說思想。呂大臨說：

仁者以天下為一體，天秩天敘，莫不具存。人之所以不仁，己自己，物自物，不以為同體。勝一己之私，以反乎天秩天敘，則物我兼體，雖天下之大，皆歸于吾仁術(shù)之中。一日有是心，則一日有是德。有己，則喪其為仁，天下非吾體；忘己，則反得吾仁，天下為一人。故克己復(fù)禮，昔之所喪，今復(fù)得之，非天下歸仁者歟[1](P454)？大臨強(qiáng)調(diào)，人之所以不能與物同體，關(guān)鍵是有己有私。有己有私就會(huì)把自己與外物對(duì)立起來，認(rèn)為自己是自己，外物是外物，只以自我為主，這樣就不能達(dá)到物我同體、物我兼體。所以，求仁的功夫就是要去其有己有私之心，忘己而返于天理，這樣就可以達(dá)到物我兼體的境界。他以有己與忘己相對(duì)，有己就不能與萬物同體，便喪失了仁的本體；忘己則以天下為一人，就會(huì)返回仁的本體。在提倡物我兼體上，他與龜山是一致的，但與龜山的體驗(yàn)格物說不同，呂大臨更提出克己是求仁的功夫，故呂大臨又有《克己銘》：

凡厥有生，均氣同體；胡為不仁，我則有己。立己與物，私為町畦；勝心橫生，擾擾不齊。大人存誠，心見帝則；方無吝驕，作我蝥賊。志以為帥，氣為卒徒；奉詞于天，孰敢侮予？且戰(zhàn)且徠，勝私窒欲；昔焉寇仇，今則臣仆。方其未克，窘我室廬；婦姑勃蹊，安取厥余。亦既克之，皇皇四達(dá)；洞然八荒，皆在我闥。孰曰天下，不歸吾仁？癢屙疾痛，舉切吾身。一日至之，莫非吾事；顏何人哉，唏唏則是[1](P590)①。呂大臨本是橫渠門人，橫渠死后，往來于程門。他說“凡厥有生，均氣同體”，把氣和同體聯(lián)結(jié)在一起，可見橫渠氣學(xué)的影響。而他以同體解仁，本來也合于橫渠《西銘》。只是橫渠未將“一體”與“仁”聯(lián)系起來，也未將“視天下無一物非我”與“仁”聯(lián)系起來。而程顥大力贊同橫渠“一體”之說，突出以一體論仁，可見呂大臨此銘又受到了程顥的影響。呂大臨在氣的意義上講同體，這就突破了二程只重在境界上講仁，使仁有了本體的意義。而呂大臨雖然也在仁的境界意義上與程門相同，但在求仁的功夫方面則突出了“克己”的意義，這對(duì)后來朱熹仁說的影響亦復(fù)不小。

游酢(字定夫)亦二程高弟，且為福建建州人，距離朱熹所居較近，應(yīng)當(dāng)說，道南理學(xué)的發(fā)展，游酢也有參與之功。只是他卒于北宋之末，不如楊時(shí)壽長、位高、傳人多而已。他說：

“復(fù)其見天地之心乎”，天地之心主于生物，復(fù)之時(shí)未有物也，而物以陽復(fù)而生。博愛者，圣人之心也[2](P52)。

孟子曰：“仁，人心也?！眲t仁之為言，得其本心而已。心之本體，則喜怒哀樂之未發(fā)者是也。惟其徇己之私，汩于忿欲，而人道熄矣。誠能勝人心之私，以還道心之公，則將視人如己，視物如人，而心之本體見矣。自此而親親，自此而仁民，自此而愛物，皆其本心隨物而見者然也。故曰克己復(fù)禮為仁。禮者，性之中也。且心之本體，一而已矣，非事事耳為之，物物而愛之，良非積日累月而后可至也。一日反本復(fù)常，則萬物一體，無適而非仁矣。故曰一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉[2](P110)。

惻者，心之感于物也；隱者，心之痛于中也。物之體傷于彼，而吾之心感應(yīng)于此，仁之體顯矣。……至于充其心體之本然，則萬物一體矣，無物我之間也，故天下歸仁焉[2](P118)。他肯定博愛是圣人之心，雖未說博愛是仁，但比起上蔡要平實(shí)。從他所言“一日反本復(fù)常，則萬物一體”，“萬物一體矣，無物我之間也”，“萬物一體，無適而非仁”來看，他也是主張以萬物一體為仁的。但游氏的特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)心之本體即是仁。也就是說，心之本體即是以萬物為一體的，故而此本心為仁之體；人能以本心感應(yīng)于物，仁之體便得以顯現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)，由之而達(dá)到天下歸仁的全體大用。這個(gè)講法明確提出仁是本心，仁是心之本體的思想，主張人能反其本心，便達(dá)到萬物一體之仁。這比上蔡“知仁則知心知性”的說法，比呂大臨“反得吾仁，昔之所喪，今復(fù)得之”的思想在心性論上都進(jìn)了一步。而且，他說仁之體顯矣，包含了仁體顯現(xiàn)于萬物的意思。

六、胡宏：“皆歸吾仁”說

胡宏(號(hào)五峰)是楊時(shí)之后、朱熹以前最有影響力的南宋理學(xué)思想家，南宋湖湘學(xué)的代表，朱熹早年曾受到五峰思想的不少影響。五峰說：

仁者天地之心也，心不盡用，君子而不仁者，有矣[3](P4)。早在漢代，董仲舒就提出“天，仁也”[4](P794)，又說“仁，天心”[4](P780)。這應(yīng)當(dāng)是以仁為天地之心的最早的講法。伊川也說“天心所以至仁者，惟公爾”。所以，胡宏說：

中，天性。仁，天心[3](P41)。這應(yīng)該是接著董仲舒來講的。仁是天心，此天心亦稟賦為人心：

顏?zhàn)又Y稟天然完具者，以其天地之心大也。大則高明，高明則物莫能蔽[3](P1922)。

至哉，吾觀天地之神道，其時(shí)無衍，賦形萬物，無大無細(xì)，各足其分，太和保合，變化無窮也。凡人之生，粹然天地之心，道義全具，無適無莫，不可以善惡辯，不可以是非分，無過也無不及也，此中之所以名也[3](P332)。

這說明，五峰以“仁”為天地之心，又認(rèn)為人之生都天賦有此天地之心，這個(gè)說法開朱熹仁說之先河。不過，他有時(shí)又把天地之心說為“中”。這是因?yàn)樗€顧及龜山重視《中庸》的傳統(tǒng)，試圖把仁說與中和說兩者結(jié)合起來。他又說：

其合于天地，通于鬼神者，何也？曰：仁也，人而克仁，乃能乘天運(yùn)，御六氣，贊化工，生萬物；與天地參，正名為人[3](P150)。

仁者，人所以肖天地之機(jī)要也[3](P25)?？梢姡始仁呛嫌谔斓?、通于鬼神、稟于人心的普遍的存在本體，又是人參天地、化萬物的實(shí)踐原理。五峰很重視天地之化、鬼神之變的宇宙論問題，故其說往往從天地立論，表現(xiàn)出一定的仁為本體的思想。朱熹后來也受到五峰此說的影響，發(fā)展出龐大的仁學(xué)宇宙論體系。

五峰亦受到張載的影響，他說：

萬物備而為人，物有未體，非仁也。萬民合而為君，有一民而不歸吾仁，非王也[3](P25)。據(jù)《宋元學(xué)案》：“范伯達(dá)云‘天下歸仁’，只是物物皆歸吾仁。先生指窗問曰：‘此還歸仁否？’范默然?！盵5](卷29)范氏本屬湖湘學(xué)派，此處的先生是指王信伯。這種把《論語》的天下歸仁解釋為物物皆歸吾仁的做法，使歸仁說與萬物一體說可以結(jié)合。五峰也受到此種結(jié)合的影響。橫渠說：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外?！盵6](P24)五峰此說亦可謂有得于橫渠。但橫渠始終未將此大心之境說為仁，五峰則把“體天下之物”的實(shí)踐和境界明確為“仁”。

五峰更強(qiáng)調(diào)仁是道的基礎(chǔ)，仁是圣人之道：

道非仁不立。孝者，仁之基也。仁者，道之生也。義者，仁之質(zhì)也[3](P4)。也就是說，孝是仁的開始，人能做到仁，才形成了人道?！叭收叩乐币簿褪窍旅嫠f的“人而能仁，道是以生”。

五峰很強(qiáng)調(diào)仁的重要性，認(rèn)為仁是圣學(xué)的要道：

夫圣人之道，本諸身以成萬物，廣大不可窮，變通不可測，而有一言可以蔽之者，曰仁而已。仁也者，人也。人而能仁，道是以生。生則安，安則久，久則天，天以生為道者也。人之于道，下學(xué)于己而可上達(dá)于天，然后仁可言矣[3](P196)。

唯仁者為能一以貫天下之道。是故欲知一貫之道者，必先求仁，欲求仁者，必先識(shí)心。忠恕者，天地之心也。人而主忠行恕，求仁之方也。施諸己不愿，亦勿施諸于人，即主忠行恕之實(shí)也[3](P305)。在五峰看來，仁不僅是圣人的大道及生民當(dāng)行的人道，而且是人合于天、上達(dá)于天的一貫之道。在他的說法之中，上達(dá)于天而后可以言仁，是指出仁不僅是人道的原理，也是宇宙的原理，人的求仁之學(xué)也是從下學(xué)而最終與天合一。他還強(qiáng)調(diào)，欲求仁先識(shí)心，既要識(shí)天地之心，也要識(shí)人之心。故在他看來，以天地之心為忠恕是以天地之心為仁的另一種說法。他以生為天之道，既接續(xù)了北宋對(duì)生的討論，也下開了朱熹天地以生物為心的討論。

就總體而言，北宋的道學(xué)發(fā)展到南宋前期，仁說處于其中的核心。以《西銘》和《識(shí)仁篇》為代表的新仁學(xué)，突出“萬物一體”的觀念和境界，對(duì)后來道學(xué)的發(fā)展影響甚大。程顥、楊時(shí)、呂大臨、游酢都以這種“萬物一體”的思想解釋“仁”。上蔡雖然不講與物同體，但他以生解仁，以知覺論仁，也是繼承和發(fā)展明道論仁思想之一面，這也是仁學(xué)宇宙論發(fā)展的一個(gè)重要方向。朱熹雖然不重視以萬物一體說仁，但他在仁說的辯論中，重建了仁與愛的聯(lián)系，并把仁連接到天地生物之心，使仁學(xué)向著更廣闊的空間發(fā)展。

就宋代的仁說來看，仁作為萬物一體的概念，主要顯現(xiàn)在主觀的方面，而不是顯現(xiàn)為客觀的方面。也就是說，仁主要被理解為作為人心之目標(biāo)的境界，人的一切修養(yǎng)功夫所要達(dá)到的仁的境界就是萬物一體的精神境界。當(dāng)然，萬物一體的仁學(xué)，在這里雖然顯現(xiàn)為主觀的，但這一話語的形成及其在道學(xué)內(nèi)部所造成的重大影響，為從客觀的方面去把握萬物一體之仁準(zhǔn)備了基礎(chǔ)，這是宋儒特別是明道及其思想繼承者的一大貢獻(xiàn)。

七、王陽明：大人以天地萬物為一體

從主觀方面理解萬物一體的思想，在明代更為發(fā)達(dá)。王陽明特別注重闡發(fā)萬物一體的思想，使這一思想成為其晚年與致良知思想并立的主要思想。因此，萬物一體的思想成為中晚明陽明學(xué)的重要內(nèi)容。王陽明提出：

圣人之求盡其心也，以天地萬物為一體也。吾之父子親矣，而天下有未親者焉，吾心未盡也；吾之君臣義矣，而天下有未義者焉，吾心未盡也；吾之夫婦別矣，長幼序矣，朋友信矣，而天下有未別、未序、未信者焉，吾心未盡也。吾之一家飽暖逸樂矣，而天下有未飽暖逸樂者焉，其能以親乎？義乎？別、序、信乎？吾心未盡也；故于是有紀(jì)綱政事之設(shè)焉，有禮樂教化之施焉，凡以裁成輔相、成己成物，而求盡吾心焉耳。心盡而家以齊，國以治，天下以平。故圣人之學(xué)不出乎盡心[7](P256)。圣人之心以天地萬物為一體，這是圣人盡心的境界；人需要學(xué)習(xí)圣人盡心的功夫，以求達(dá)到以萬物為一體的內(nèi)心境界。

王陽明認(rèn)為，以天地萬物為一體，不僅是人所要追求的境界，也是人心的本體，是一切人心而不僅僅是圣人之心的本體。他在《大學(xué)問》中將此義發(fā)揮得最為透徹：

陽明子曰：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也；是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德’。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一體之仁猶能不昧若此者，是其未動(dòng)于欲，而未蔽于私之時(shí)也。及其動(dòng)于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，則將戕物圮類，無所不為，其甚至有骨肉相殘者，而一體之仁亡矣。是故，茍無私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。故夫?yàn)榇笕酥畬W(xué)者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，復(fù)其天地萬物一體之本然而已耳；非能于本體之外而有所增益之也。”[7](P967)

這里提出，不僅大人、君子在內(nèi)心和實(shí)踐上以萬物為一體，小人或一般人也是以天地萬物為一體的。這是就其本心而言的，不僅小人之本心以萬物為一體，而且小人在某些場合也能顯現(xiàn)其一體的本心。換言之，在某些時(shí)候小人也能發(fā)顯、發(fā)端其一體之心，此即在不同境遇下發(fā)顯的惻隱、不忍、憫恤之心：“見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也?！敝档米⒁獾氖?，按照這里的表達(dá)，他不說其心與萬物為一體，而說“其仁與萬物為一體”，其仁即指其仁心的顯現(xiàn)。

當(dāng)然，陽明此說只在心上講天地萬物為一體，只在心上講一體之仁，還是不夠的，只有在本體上講一體之仁，方才周遍。

據(jù)《王陽明年譜》，陽明晚年居越講學(xué)，環(huán)座而聽者常三百人，而陽明“只發(fā)《大學(xué)》萬物同體之旨，使人各求本性、致極良知”[7](P469)。這說明“萬物同體”直至陽明晚年仍是其講學(xué)的基本宗旨之一?！洞髮W(xué)》本文并未談到萬物一體或萬物同體的思想，而陽明用萬物同體的思想詮釋《大學(xué)》“親民”的綱領(lǐng)，所以說“發(fā)《大學(xué)》萬物同體之旨”。由此可見，陽明萬物同體思想的重點(diǎn)是在“博施濟(jì)眾”、“仁民愛物”的親民一面。

由于陽明把“仁者以天地萬物為一體”與《大學(xué)》三綱領(lǐng)之一的“親民”聯(lián)為一體，比起孔子的博施濟(jì)眾和孟子的仁民愛物，更加凸顯儒學(xué)誠愛惻怛的悲憫情懷及其對(duì)于社會(huì)的責(zé)任感與使命感。對(duì)于儒家知識(shí)分子來說，如果他出任行政職務(wù)，萬物一體主要落實(shí)到“政”；如果不仕，則主要落實(shí)到“道”與“學(xué)”。與朱熹相比，陽明擔(dān)任過大量行政職務(wù)，這可能是他更強(qiáng)調(diào)親民的一個(gè)原因。

無論如何，陽明有關(guān)以天地萬物為一體的幾個(gè)大段文字，不僅一氣貫通，如大江之流一瀉千里，而且是陽明全部著作中最富感情色彩的文字，這說明以天地萬物為一體的思想是他全部學(xué)問與精神生活的一個(gè)重要部分。

錢德洪指出：“平生冒天下之非詆推諂，萬死一生，遑遑然不。忘講學(xué)，惟恐吾人不聞斯道，流于功利機(jī)智，以日墜于夷狄禽獸，而不覺其一體同物之心，饒饒終身至于斃而后已，此孔孟以來賢圣苦心，雖門人子弟未足以慰其情也。是情也，莫詳于答聶文蔚之第一書?！盵7](P53)陽明痛悼末學(xué)支離，深憂世風(fēng)敗亂，力陳萬物一體之旨，固然在明嘉靖五年(1526年)的《答聶文蔚書》中得到充分表現(xiàn)，但事實(shí)上，其在嘉靖三年(1524年)的《拔本塞源論》中也抒發(fā)得淋漓盡致：

夫圣人之心以天地萬物為一體，其視天下之人無外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血?dú)?，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人，各有心，至有視其父子兄弟如仇仇者。圣人憂之，是以推其天地萬物一體之仁，以裁天下，使之皆有以克其私去其蔽，以復(fù)其心體之同然[7](P58)?！栋伪救凑摗返闹黝}是辨別本末，區(qū)分復(fù)心體之同然的心學(xué)與追逐名物知識(shí)的支離之學(xué)。陽明認(rèn)為，人的一切罪惡都源于不能以萬物為一體，而之所以不能以萬物為一體，是由于功利霸術(shù)和記誦訓(xùn)詁之學(xué)阻礙了人恢復(fù)自己的心體。在陽明看來，就心的本來面目而言，每個(gè)人與圣人一樣，都是以天地萬物為一體的，這種一體主要表現(xiàn)為相互之間的誠愛無私，“其精神流貫，志氣通達(dá)而無有乎人己之分、物我之間”，“其元?dú)獬渲堋⒀}條暢。是以癢疴呼吸、感觸神應(yīng)；有不言而喻之妙”[7](P58)。程顥開創(chuàng)了以人身的血?dú)饬魍ㄆ┤?，他在《識(shí)仁篇》中提出，萬物一體的境界是把萬物看成息息相通的一個(gè)整體，這個(gè)整體就是大“己”，把宇宙每一部分都看作與自己有直接聯(lián)系，甚至就是自己的一部分，這樣的境界就是仁。程顥認(rèn)為，這可以用古典中醫(yī)理論把手足麻痹稱為“不仁”來類比地理解，在肢體麻痹的情況下，人就不會(huì)感到麻痹的肢體是整個(gè)身體的一部分，陽明顯然繼承了這一思想。《拔本塞源論》寫得痛快淋漓，一氣直下，說明它體現(xiàn)了陽明真實(shí)的思想與情感。該文最后說：“其聞吾拔本塞源之論，必有惻然而悲、戚然而痛、憤然而起、沛然若決江河而有所不可御者矣，非夫豪杰之土而所待興起者，吾誰與望乎!”[7](P58)他在《答聶文蔚書》中表達(dá)了同樣的思想：

夫人者天地之心，天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒、孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知、不學(xué)而能，所謂良知也。良知在人心無間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟務(wù)致其良知，則自然公是非、同好惡、視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲若己而推納諸溝中者?！驼\賴天之靈，偶有見于良知之學(xué)，以為必由是而后天下可得而治，是以每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人見其若是，遂相與非笑而詆斥之，以為是病狂喪心之入耳。嗚呼!是奚足恤哉？吾方疾痛之切膚，而暇計(jì)人之非笑乎[7](P68)？

同時(shí)，陽明還把他對(duì)生民苦難的悲憫情懷和由此引發(fā)的大聲疾呼，比喻為一個(gè)人見到父子兄弟墜于深淵而“呼號(hào)匍匐、裸跣顛頓、狂奔盡氣”，這突出地表現(xiàn)了他對(duì)世人的痛楚、苦難、不幸的惻隱愛心及急切拯救的心情。他說：

蓋其天地萬物一體之仁，疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已，故其言曰：“吾非斯人之徒而誰與!”欲潔其身而亂大倫，果哉末之難矣。嗚呼，此非誠以天地萬物為一體者孰能以知夫子之心乎？若其逐世無悶、樂天知命者，則固無入而不自得，道并行而不相悖矣，仆之不肖，何敢以夫子之道為己任，顧其心亦稍知疾痛之在身，是以彷徨四顧，將求其有助于我者相與講去其病耳[7](P68)。

正如《王陽明年譜》所言，陽明晚年對(duì)《大學(xué)》的講授特別強(qiáng)調(diào)了“與物同體”的思想。他在《大學(xué)問》中用了大量的篇幅，圍繞著何為大人之學(xué)全面闡發(fā)了仁者以天地萬物為一體的思想。其中的要點(diǎn)是：

第一，“以天地萬物為一體”是一種精神境界，具體表現(xiàn)為“視天下猶一家、中國猶一人”，亦即視人猶己。因此，“大學(xué)”是大人之學(xué)，“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家、中國猶一人焉，若夫間形骸、分爾我者，小人矣”[7](P373)。也就是說，真正達(dá)到了萬物一體境界的人(大人)，把整個(gè)世界看成自己的家庭，這也就是張載在《西銘》中所說的乾稱父，坤稱母，民吾同胞，物吾與也，“凡天下疲癃?dú)埣?、悔?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也”。如果說張載強(qiáng)調(diào)把宇宙看成一家，那么，程顥則更強(qiáng)調(diào)把萬物看成一人。程顥說：“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間、品物萬形，為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉!……醫(yī)書有以手足風(fēng)頑謂之四體不仁者，為其疾病不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不與知焉，非不仁而何？”[8](卷2上)既然萬物都是我這同一身軀的肢體，如果把自己的肢體看成不屬于“我”的“爾”，或看成他人的形體，這就是不仁。因此，只有以天地萬物為一體(身)才是“至仁”的境界。在這樣一種哲學(xué)境界中，人與萬物、我與他人都是“共在”，他人對(duì)于我而言不僅不是地獄(薩特)，作為同一家庭的成員對(duì)于我有親切感，而我對(duì)之承擔(dān)著各種義務(wù)與責(zé)任。“仁者以天地萬物為一體”的意義在于，在這個(gè)“一體”的關(guān)系中，“我—他”、“我—它”轉(zhuǎn)化為“我—吾”，或者說轉(zhuǎn)化為馬丁·布伯所說的“我—你”。在這個(gè)關(guān)系中，他人及生靈萬物不再是與我相分離、相對(duì)立的異在者。正如布伯所言，我與你之間佇立的是愛，作為第二境界的“我與你”正是要引導(dǎo)到愛(幫助、撫養(yǎng)、拯救)一切人，萬物一體也是要引導(dǎo)到仁愛。

第二，以萬物為一體誠然是人的至仁境界，但就其本質(zhì)來說，一方面，心之本體原本是以萬物為一體的；另一方面，在存有論上，萬物本來就處于“一氣流通”的一體聯(lián)系之中。正如布伯強(qiáng)調(diào)“我與你”比“我”、“我與它”更具有本源性一樣，陽明也強(qiáng)調(diào)一體的本源性。人的現(xiàn)實(shí)的、經(jīng)驗(yàn)的心之所以不能以天地萬物為一體，是由于其本心受到了污蔽和垢染，人經(jīng)過修養(yǎng)所實(shí)現(xiàn)的萬物一體的大我之境，既是精神經(jīng)過提升所達(dá)到的至仁之境，又是回復(fù)到心的本來之體。故陽明說：“大人者能以天地萬物一體也，非意之也，其心之仁本若是。其與天地萬物而為一也，豈惟大人，雖小人之心亦莫不然。彼顧自小之耳，是故見孺子入井而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴斛觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之……故夫?yàn)榇笕酥畬W(xué)者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，復(fù)其天地萬物一體之本然而已耳。”[7](P373)對(duì)生靈萬物和他人的仁愛沖動(dòng)是人的本性，人對(duì)于他者的愛是出于把他者視如自己身體的一部分。

第三，以天地萬物為一體既是境界，又是本體，實(shí)現(xiàn)此種境界的功夫則是“明明德”與“親民”交互為用。明明德必須落實(shí)在親民的實(shí)踐層次上，才是真正實(shí)現(xiàn)了萬物一體的境界?！坝H吾之父以及人之父、以及天下人之父，而后吾之仁實(shí)與吾之父、人之父、天下人之父而為一體矣。實(shí)與之為一體，而后孝之明德始明矣?！家病⒎驄D也、朋友也，以至于山川草木鬼神鳥獸也，莫不實(shí)有以親之，以達(dá)吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣?！盵7](P373)雖然“明明德，體也；親民，用也”[7](P143)，“明明德者立其天地萬物一體之體也，親民者達(dá)其天地萬物一體之用也”，在邏輯上明明德與親民是體與用的關(guān)系，但在實(shí)踐上，“明明德必在親民，而親民乃所以明明德也”，親民是明明德的具體方式和手段，離開了親民，明明德就無法實(shí)現(xiàn)?！洞髮W(xué)問》與《親民堂記》很接近，二者都指出，脫離了親民的社會(huì)實(shí)踐去明明德是不可能的。明明德與親民，正如知與行一樣，是合一的，“親民在明明德”，“明明德在親民”，“親民明明德一也”，兩者事實(shí)上是互為體用的。

既然人者天地之心，人的意識(shí)就不僅僅是他個(gè)人的自我意識(shí)，而是整個(gè)宇宙的自我意識(shí)。也就是說，他所意識(shí)到的“自我”不應(yīng)再是一個(gè)小我之“身”，而是整個(gè)宇宙這樣一個(gè)“大體”，這才是“吾其體”。他必須意識(shí)到，或者說使他的境界提升到這樣的認(rèn)識(shí)，他的一身即宇宙萬物，他的意識(shí)是這個(gè)大體的自我意識(shí)。在這樣一種“以天地萬物為一體”的至仁境界中，他就會(huì)視萬物“無一物非我”，“莫非己也”，這種境界中的“我”或“己”，就不再是一個(gè)小我，而是一個(gè)大我?！盁o一物非我”，“莫非己也”，表明這個(gè)境界還不是完全否定“我”，仍然以“我”的某種感受性為基礎(chǔ)，但這已經(jīng)是由小我上升到大我的“有我之境”，是最高的“有”的境界。

明代心學(xué)雖然突出從主觀方面理解的萬物一體的仁學(xué)，但王陽明在論述中仍提到萬物一體的一體性聯(lián)系與宇宙一氣流通的關(guān)聯(lián)，于是仁與草木瓦石的一體是存在論的實(shí)在，“非意之也”，這也就為從客觀的實(shí)體方面去把握萬物一體之仁奠定了基礎(chǔ)。最后來看王陽明的三段語錄：

仁者以萬物為體，不能一體，只是己私未忘。全得仁體，則天下皆歸于吾。仁就是“八荒皆在我闥”意，天下皆與，其仁亦在其中。如“在邦無怨，在家無怨”，亦只是自家不怨，如“不怨天，不尤人”之意。然家邦無怨，于我亦在其中，但所重不在此[7](P81)。蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人；藥石之類，皆可以療疾：只為同此一氣，故能相通耳[7](P79)。

問：“人心與物同體，如吾身原是血?dú)饬魍ǖ模灾^之同體。若于人便異體了。禽獸草木益遠(yuǎn)矣，而何謂之同體？”先生曰：“你只在感應(yīng)之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的?！闭?qǐng)問。先生曰：“你看這個(gè)天地中間，什么是天地的心？”對(duì)曰：“嘗聞人是天地的心。”曰：“人又什么教做心？”對(duì)曰：“只是一個(gè)靈明?！薄翱芍涮烊刂虚g，只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物離去我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得!”[7](P85)上面三段語錄，第一段所說的全得仁體，還是突出主觀方面；第二段便已經(jīng)說明，仁者以天地萬物為一體，不僅是主觀的境界，天地萬物與人本來是一體，在存在上即原只一體，這種一體是基于氣的存在的一體性；第三段更加強(qiáng)調(diào)，人不僅與萬物同體，與天地也是同體，而且與鬼神也是同體，一氣流通即是同體、本體?？梢?，這種“一體”不僅在境界上應(yīng)然如此，在心體上本然如此，而且從存有的狀態(tài)來說是實(shí)然如此。從張載到王陽明，宋明儒者均未放棄“氣”的觀念。在心學(xué)傳統(tǒng)中，存有論的氣的概念服從于人生論的需要，并使萬物一體之仁的實(shí)體化成為可能。按照王陽明與弟子另一段關(guān)于“人心與物同體”的答問，所謂“如此便是一氣流通的，如何與他間隔得”[7](P85)，其中的“一氣流通”不僅具有物質(zhì)實(shí)體的意義，同時(shí)也包含著把宇宙看成一個(gè)有機(jī)系統(tǒng)的意義，無論哪一方面都是強(qiáng)調(diào)萬物與“我”的息息相關(guān)的不可分割性，而這個(gè)不可分割的有機(jī)系統(tǒng)的總體即是仁體。由此，仁體可以超出心體而成為宇宙的本體。后來，劉宗周、黃宗羲都沿著此種思路而強(qiáng)調(diào)氣是使萬物一體成為可能的實(shí)體②。

注釋：

①此文在《論語解》中作“贊曰”，且“唏”字作“希”。

②黃宗羲曰：“亦似天地萬物以何者為一體乎？茍非是氣，天地萬物之為異體也決然矣。”(《黃宗羲全集》第10冊(cè)，第153頁，浙江古籍出版社2013年版。)

原文參考文獻(xiàn)：

[1]呂大臨.藍(lán)田呂氏遺著輯校[M].北京：中華書局，1993.

[2]游酢文集[M].延吉：延邊大學(xué)出版社，1998.

[3]胡宏集[M].北京：中華書局，1987.

[4]董仲舒.春秋繁露[M].上海：上海古籍出版社，1986.

[5]全祖望.宋元學(xué)案[M].北京：中華書局，1986.

[6]張載集[M].北京：中華書局，1979.

[7]王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

相關(guān)鏈接：

陳來：仁學(xué)視野中的“萬物一體”論 （上）

http://www.lfshouyuan.com/article/id/10806/

責(zé)任編輯：柳君