【楊生照】林安梧提出“后新儒學(xué)” 如何接續(xù)學(xué)統(tǒng)切中當(dāng)下？
林安梧提出“后新儒學(xué)” 如何接續(xù)學(xué)統(tǒng)切中當(dāng)下？
原標(biāo)題：從“血緣性縱貫軸”到“道的錯(cuò)置”——論林安梧“后新儒學(xué)”思想的切入點(diǎn)
作者：楊生照
來源：鳳凰國學(xué)
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉二月廿八日辛亥
耶穌2017年3月25日
【鳳凰國學(xué)編者按】
現(xiàn)代新儒家的產(chǎn)生和發(fā)展，是二十世紀(jì)的偉大事件之一。他們在中國傳統(tǒng)文化、特別是儒家文化受到毀滅性打擊而岌岌可危的時(shí)候挺身而出，“從體系性的建構(gòu)到文獻(xiàn)的耙疏、整理、構(gòu)造，以及哲學(xué)史上的探討，都有相當(dāng)高的成就”，為重建儒學(xué)、傳承中國文化作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。然而有學(xué)者說，隨著牟宗三先生的去世，現(xiàn)代新儒家的發(fā)展也就基本結(jié)束了。但是，在我看來，現(xiàn)代新儒家的發(fā)展還遠(yuǎn)沒有結(jié)束。作為牟先生晚年的杰出弟子，林安梧先生提出的“后新儒學(xué)”思想，可以說是現(xiàn)代新儒家在當(dāng)代繼續(xù)探索發(fā)展的一個(gè)見證。林安梧不僅秉承了現(xiàn)代新儒家前輩學(xué)者的傳統(tǒng)，致力于儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)中的“返本開新”的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，并且為我們提供了一個(gè)新穎的視角與思維向度，也為“儒學(xué)革命”提供了一個(gè)新的“可能的方向”。
本文無力展開對(duì)林安梧整個(gè)“后新儒學(xué)”體系建構(gòu)的全面研究，而只是對(duì)“后新儒學(xué)”建構(gòu)的思想切入點(diǎn)的一種考察。這個(gè)切入點(diǎn)，就是從中國傳統(tǒng)社會(huì)生活的“血緣性的縱貫軸”到“道的錯(cuò)置”的一種連貫分析。在本文中，筆者將就“后新儒學(xué)”這一切入點(diǎn)中的某些思想觀念提出若干問題，盡管未必有能力回答這些問題，然可聊以自慰者，或許這些問題的提出本身就是一種有意義的思考。
【正文】
牟宗三（資料圖）
一、引論：“后新儒學(xué)”的提出
1995年，現(xiàn)代新儒學(xué)一代大師牟宗三先生在臺(tái)灣仙逝。但是，牟先生的辭世并不代表現(xiàn)代新儒學(xué)發(fā)展的停滯，相反，從港臺(tái)到大陸，都已經(jīng)有人在思考整個(gè)儒學(xué)的繼續(xù)發(fā)展問題。在1995年底的第四屆當(dāng)代新儒學(xué)國際會(huì)議上，林安梧提出了“牟宗三先生之后：護(hù)教的新儒學(xué)與批判的新儒學(xué)”的論題。林安梧認(rèn)為，在牟先生之后的現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展：
大概分兩個(gè)向度在走，一個(gè)基本上是繼續(xù)著牟宗三先生原來所建構(gòu)的那個(gè)哲學(xué)結(jié)構(gòu)而繼續(xù)往前發(fā)展。這個(gè)繼續(xù)的往前發(fā)展，就把它叫做“護(hù)教的新儒學(xué)”，維護(hù)牟宗三先生基本的理論系統(tǒng)。另一個(gè)稱之為“批判的新儒學(xué)”?！芭械男氯鍖W(xué)”基本上是對(duì)牟宗三先生的系統(tǒng)作一個(gè)歷史的回溯之后，給予一個(gè)分判。這個(gè)分判是想把牟宗三先生過世的那一年，當(dāng)成一個(gè)以牟宗三系統(tǒng)來講的新儒學(xué)的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。
林安梧“后新儒學(xué)”的提法，就是在這樣的思想論題的背景之下應(yīng)運(yùn)而生的：這個(gè)“后新儒學(xué)”，就屬于“批判的新儒學(xué)”的向度，即是現(xiàn)代新儒學(xué)在牟宗三之后繼續(xù)發(fā)展的一個(gè)“轉(zhuǎn)折點(diǎn)”。
1．“后新儒學(xué)”之為“儒學(xué)”
在“后新儒學(xué)”這個(gè)稱謂中，所謂“后新”只是它的修飾語，它的中心語還在“儒學(xué)”。這就是說，“后新儒學(xué)”并不是作為一個(gè)孤立的、不與其它任何理論體系發(fā)生聯(lián)系的哲學(xué)體系而被提出的，相反，“后新儒學(xué)”的提出是有所承，有所統(tǒng)的。其“有所承”者，是說“后新儒學(xué)”不僅直接緊承著現(xiàn)代新儒家的問題意識(shí)及其理論思考，而且也因此而承繼著傳統(tǒng)的“老”儒家的問題意識(shí)及其思考；這也就是“統(tǒng)”，而其“有所統(tǒng)”者，在我看來，在某種意義上就是儒家“道統(tǒng)”。
我們知道，自韓愈以來，儒家就明確提出了自己的“道統(tǒng)”觀念，認(rèn)為儒家有一個(gè)自堯舜禹湯文武周公而降、直至孔孟的道統(tǒng)傳承；而后“濂洛關(guān)閩”及陸王等人也相繼被列入此道統(tǒng)傳承之中。然而，對(duì)于以梁漱溟、熊十力、徐復(fù)觀、唐君毅、牟宗三等人為代表的現(xiàn)代新儒家，至今好像還沒有人正式提出把他們列入繼宋明諸儒以后的新的道統(tǒng)傳承者。不過，在我看來，牟宗三先生提出的“儒學(xué)第三期發(fā)展”之說，在某種意義上也就是把現(xiàn)代新儒家列為了新的道統(tǒng)傳承者。那么，作為現(xiàn)代新儒學(xué)理論系統(tǒng)之“轉(zhuǎn)出”、從而實(shí)現(xiàn)儒學(xué)之最新發(fā)展的“后新儒學(xué)”，也必定是承繼著此一貫之“道統(tǒng)”來的。
這就是說，“后新儒學(xué)”乃是“儒學(xué)”。其實(shí)，沒有任何一個(gè)思想體系是可以被完全孤立地提出的，而必定是有所承，有所統(tǒng)的?！昂笮氯鍖W(xué)”的問題意識(shí)，其實(shí)就是整個(gè)儒家哲學(xué)、乃至整個(gè)中國哲學(xué)的問題意識(shí)，其核心問題是：天人之際問題，以及由天人之際問題而展開的物我之際問題、人己之際問題。當(dāng)然，中西哲學(xué)中都有所謂“天人”問題，但是，中國文化、儒家思想中的“天”和西方文化中的那個(gè)超越的至上的人格神“上帝”是本質(zhì)不同的。在儒家思想中，所謂的“天”應(yīng)該是指的宇宙間萬物的“共在”狀態(tài)——宇宙萬物的共同“化生”、“自身被給予”。
現(xiàn)代新儒學(xué)作為儒學(xué)的新開展，雖然是“儒家的一種現(xiàn)代性言說”（黃玉順教授語），但它仍然沒有離開儒家的“天人之際”這個(gè)核心問題。林安梧說：
人生于天地之間，最為根本的幾個(gè)面向是：天人、物我、人己；就這三個(gè)面向而言，“天人之際”處理的是人與冥冥中的絕對(duì)者（神）之關(guān)系之問題，“物我之別”處理的是人與外界存在事物的關(guān)系之問題，“人己之間”處理的是人與人及人群間的問題。就這三個(gè)問題而言，又以“天、人”的關(guān)系最為重要，它對(duì)于另外兩者具有決定性的影響。或者更恰當(dāng)?shù)恼f，這三者是關(guān)聯(lián)成一體的，“天人之際”的問題很可能即是“人己之間”及“物我之別”等問題之投影。
林安梧的“后新儒學(xué)”也同樣如此：一切都是由此“天人之際”問題來貫通而展開的。
2．“后新儒學(xué)”之為“新”
在“后新儒學(xué)”中，“新”是“儒學(xué)”的第一個(gè)修飾語：它是儒學(xué)，但它是一種“新儒學(xué)”。
我們知道，“新儒學(xué)”一詞最初是指的宋明理學(xué)，是為了把他們與先秦的原始儒家相區(qū)分。當(dāng)然，所謂“區(qū)分”，正如前面所說，并不是、也不可能把兩者完全孤立開來；然而，這種區(qū)分是必要的。這涉及到儒學(xué)的“發(fā)展”問題：時(shí)代在發(fā)展變化，相應(yīng)地，儒者們所面對(duì)的問題也在發(fā)展變化，因而，他們應(yīng)對(duì)處理問題的方式也會(huì)有所發(fā)展變化。宋明新儒學(xué)與先秦原始儒家之間就是這樣一種繼承而發(fā)展關(guān)系上的區(qū)分。而現(xiàn)代新儒學(xué)與宋明新儒學(xué)之間，同樣存在著這樣的區(qū)分。
梁漱溟（左）、熊十力（右）
就現(xiàn)代新儒學(xué)而言，人們又把它區(qū)分為三代：以梁漱溟、熊十力為代表的是第一代，以徐復(fù)觀、唐君毅、牟宗三等人等為代表的是第二代，而“牟宗三之后”的杜維明、林安梧等人屬于第三代。從此我們可以看出，林安梧的“后新儒學(xué)”，正如他自己所說的，是由牟宗三哲學(xué)系統(tǒng)“轉(zhuǎn)出”而來的，也就是現(xiàn)代新儒學(xué)的嫡傳，這就是說，“后新儒學(xué)”也屬于現(xiàn)代“新儒學(xué)”。但是，這種“轉(zhuǎn)出”還具有另外一層意義，在這種意義上，“后新儒學(xué)”即使對(duì)于現(xiàn)代新儒學(xué)來說也是“新”的，所以才被命名為“后”新儒學(xué)。
3．“后新儒學(xué)”之為“后”
正是由于這種“轉(zhuǎn)出”、“轉(zhuǎn)折”，“后新儒學(xué)”不僅是“新儒學(xué)”，而且是“后”新儒學(xué)。我以為，“后新儒學(xué)”之“后”有兩層意思：一是時(shí)間上的“后”，是指牟先生逝世以后的儒學(xué)新開展，這意味著對(duì)牟宗三等現(xiàn)代新儒學(xué)的創(chuàng)造成果的一種繼承，表明林安梧“后新儒學(xué)”并非絲毫沒有他所說的“護(hù)教的新儒學(xué)”的意味；二是一種發(fā)展、超越意義上的“后”，這意味著對(duì)牟宗三等現(xiàn)代新儒學(xué)的成果的一種“批判”，也就是林安梧所說的“批判的新儒學(xué)”。
我更傾向于在第二層意義上理解，即在一種批判的、超越的意義上來理解。林安梧也確實(shí)是更多地在這個(gè)意義上講“后新儒學(xué)”的，“后新儒學(xué)”本身強(qiáng)調(diào)的就是清楚地意識(shí)到從現(xiàn)代新儒學(xué)的“轉(zhuǎn)出”，是在牟宗三哲學(xué)的理論系統(tǒng)的基礎(chǔ)上提出的一種“轉(zhuǎn)折”性的思考，強(qiáng)調(diào)要對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)前輩作出一種批判的繼承，而這種批判本身就意味著一種超越。
這里關(guān)于“超越”的意義，我愿取成中英先生的說法：
“合內(nèi)外之道”融合內(nèi)外為一體的自我超越?！阶鳛橐环N活動(dòng)可以是超越者和被超越者合而為一的進(jìn)程，也就是把超越看成一種個(gè)體或思想的自身轉(zhuǎn)化活動(dòng)。超越也就可以看成事物或思想自身向一新的狀態(tài)或境界轉(zhuǎn)化的進(jìn)程?！覀儫o法想象本體意義上絕對(duì)的斷裂的外在超越而必須把超越與被超越看作存在整體的界定與延伸，進(jìn)而把超越者與被超越者看成一個(gè)存在整體的內(nèi)在運(yùn)動(dòng)，形成一個(gè)互通互動(dòng)與互化的整體活動(dòng)，此即其所謂的本體詮釋圓圈（ontohermenutical circle）的性質(zhì)。在這意義下，所謂超越就具有提升擴(kuò)大的意義。超越者在一定意義下包含了被超越者，甚至可以用來說明被超越者。而被超越者可以與超越者建立一定的溝通管道。這是個(gè)體的自身自力轉(zhuǎn)化與思想的自我辯證性的（經(jīng)過否定與對(duì)否定的融合）轉(zhuǎn)化，仍可與其被超越的狀態(tài)與境界形成一種歷史性的回顧并從其中獲取教訓(xùn)作為再超越走向更高明的境界的憑借。在這個(gè)意義下，我們也可以說超越是一種更新，是在時(shí)間中的一種向廣大與精微發(fā)展以提升自我的更新與創(chuàng)新。湯銘言：“茍日新，又日新，日日新”主指在表明一個(gè)思想對(duì)廣大精微高明與中庸的追求，而此追求則是要與時(shí)俱行的。
從先秦的原始儒學(xué)到后來的宋明儒學(xué)、到現(xiàn)代新儒學(xué)、再到當(dāng)代的“后新儒學(xué)”，這一系列的發(fā)展正是儒學(xué)作為一個(gè)思想觀念整體自身不斷的“與時(shí)俱行”，這是向著廣大精微高明中庸的“合內(nèi)外之道”的自我超越的追求。在這種意義上，“后新儒學(xué)”乃是“后”新儒學(xué)。
但我們知道，在當(dāng)代思想界，“超越”這個(gè)詞語有著兩種截然不同的用法。一種是傳統(tǒng)的形而上學(xué)存在論的用法。例如在宗教形而上學(xué)中，“上帝”就是超越的；在哲學(xué)形而上學(xué)中，“本體”就是超越的。胡塞爾盡管對(duì)“超越的”（transzendent）和“先驗(yàn)的”（transzendental）作出了區(qū)分，但他的現(xiàn)象學(xué)還是形而上學(xué)的。牟宗三先生“道德形上學(xué)”當(dāng)中的“超越”，也是這樣的一種形而上學(xué)的“超越”觀念。另一種“超越”則是海德格爾“基礎(chǔ)存在論”（Fundamentalontologie）的用法，這種“超越”觀念恰恰意味著是對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)進(jìn)行“解構(gòu)”的企圖。他對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的“超越”觀念進(jìn)行了批判：
“存在”的“普遍性”不是族類上的普遍性。如果存在者在概念上是依照類和種屬來區(qū)分和聯(lián)系的話，那么“存在”卻并不是對(duì)存在者的最高領(lǐng)域的界定；存在不是類。存在的“普遍性”超乎一切族類上的普遍性。按照中世紀(jì)存在論的術(shù)語，“存在”是“transcendens[超越者]”。亞里士多德已經(jīng)把這個(gè)超越的“普遍[者]”的統(tǒng)一性視為類比的統(tǒng)一性，以與關(guān)乎實(shí)事的最高族類概念的多樣性相對(duì)照?！诟駹栕罱K把“存在”規(guī)定為“無規(guī)定性的直接性”并且以這一規(guī)定來奠定他的《邏輯學(xué)》中所有更進(jìn)一步的范疇闡述，在這一點(diǎn)上，他與古代存在論保持著相同的眼界。
托瑪斯從事的工作是推導(dǎo)出諸超越性質(zhì)：存在的某些性質(zhì)超出存在者的一切可能的關(guān)乎實(shí)事而可能歸類的規(guī)定性之外，超出一切modus specialis entis（存在者的特殊式樣）之外，同時(shí)卻又是無論什么東西都必然具備的。
海德格爾自己的“超越”觀念則是指的“此在”（Dasein）的“去存在”（Zu-sein）：從被拋的“所是”向本真的“能在”的超越。這本身就是對(duì)形而上學(xué)觀念的超越。
這個(gè)問題，與“后-”這個(gè)詞語的用法是有著密切關(guān)系的。
我們知道，“后-”的一種用法是從西語“meta-”迻譯過來的，并且，它與“形而上學(xué)”密切相關(guān)?！靶味蠈W(xué)”一詞最早的意思就是“物理學(xué)之后”——metaphysics，這里的前綴meta-是指“在…之后”，本來是指的對(duì)亞里士多德著作的編排方式：把哲學(xué)著作編排在其物理學(xué)著作之后。但是，這個(gè)名詞后來獲得了一種哲學(xué)的意義。海德格爾認(rèn)為，“這個(gè)名稱源出于希臘文ταμξταφνσικα。這個(gè)稀奇的名稱后來被解釋成μξτα－trans-（超出）在者整體的追問的名稱。形而上學(xué)就是超出在者之上的追問，以求返回來對(duì)這樣的在者整體獲得理解?！比欢凑蘸５赂駹柕乃枷耄靶味蠈W(xué)”及這個(gè)“后-”是一種應(yīng)該被“解構(gòu)”的觀念，因?yàn)檫@種觀念意味著“存在的遺忘”，它雖然“超出在者之上”而對(duì)“在者整體獲得理解”，但仍然只是對(duì)“在者”而非“存在”本身的思考。
此外，“后-”還有另外一種用法，也是從西語當(dāng)中迻譯過來的，即“post-”，如“后現(xiàn)代主義”（Post-modernism）。后現(xiàn)代主義是一種解構(gòu)傳統(tǒng)形而上學(xué)的傾向，在這一點(diǎn)上，它與海德格爾解構(gòu)形而上學(xué)的意圖是一致的。近些年來，許多學(xué)術(shù)領(lǐng)域出現(xiàn)的新的動(dòng)向，都以“后-”來命名，都或多或少與后現(xiàn)代主義思潮相關(guān)。
那么，林安梧“后新儒學(xué)”之所謂“后”究竟是怎樣的一種觀念？它是傳統(tǒng)形而上學(xué)的“meta-”、還是后現(xiàn)代主義的“post-”？抑或兩者都不是、而是另一種意義上的“后-”？
二、“血緣性的縱貫軸”——林安梧對(duì)中國傳統(tǒng)社會(huì)之根本結(jié)構(gòu)的揭示
林安梧展開整個(gè)“后新儒學(xué)”的思想切入點(diǎn)，就是他從“血緣性縱貫軸”到“道的錯(cuò)置”（misplaced-Tao）的一種連貫性的、邏輯性的分析：“血緣性的縱貫軸”是林安梧梳理出來的中國傳統(tǒng)的歷史社會(huì)總體的一個(gè)根本結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)是通過對(duì)中國傳統(tǒng)政治社會(huì)共同體所作的社會(huì)學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)等的省察而得到的；而“道的錯(cuò)置”則是在此省察梳理的基礎(chǔ)上、通過邏輯性的分析而得出的一個(gè)重要結(jié)論，它是揭示儒學(xué)發(fā)展、乃至整個(gè)中國政治文化發(fā)展的根本困結(jié)之所在。這樣一種連貫性的分析，就是“后新儒學(xué)”的思想切入點(diǎn)，也就是說，整個(gè)“后新儒學(xué)”的思考是從這個(gè)分析開始的。這里，我們首先分析“血緣性縱貫軸”。
1．一個(gè)嶄新的視角：中國傳統(tǒng)社會(huì)的生活世界
往昔的儒者們在探討儒學(xué)時(shí)，幾乎總是局限于形而上學(xué)的義理層面、或者心性修養(yǎng)方面（內(nèi)圣），然后再理想性地涉及一些“治國平天下”的問題（外王），而忘卻了儒學(xué)之所以產(chǎn)生和發(fā)展的根源或背景問題。然而須知，儒學(xué)在中國傳統(tǒng)社會(huì)中孕育產(chǎn)生并得到發(fā)展，這并非純?nèi)皇菃渭兊乃枷腩I(lǐng)域的事情，而是有其深厚的政治經(jīng)濟(jì)文化背景的。但這個(gè)問題卻被歷代儒者們所忽視；而林安梧的“后新儒學(xué)”恰恰是在填補(bǔ)這個(gè)空缺。他是從儒學(xué)之所以孕育的最根源處入手，即是“經(jīng)由中國傳統(tǒng)社會(huì)的進(jìn)入、理解、詮釋、闡析，去指出其根本的結(jié)構(gòu)，指出儒學(xué)居于其中是何地位，扮演何角色，又有何限制”。
在林安梧看來，顯然，這樣的省察實(shí)質(zhì)上就是對(duì)“生活世界”的省察。因此，“生活世界”的觀念在“后新儒學(xué)”中占據(jù)著極其重要的地位，可以說是“后新儒學(xué)”之構(gòu)建中的一個(gè)基礎(chǔ)性的核心觀念，整個(gè)“后新儒學(xué)”的展開就是從“生活世界”開始的。林安梧說：
強(qiáng)調(diào)“生活世界”的優(yōu)先性，而與此“生活世界”同時(shí)俱起的則是人之作為一“活生生的實(shí)存而有”，進(jìn)到此生活世界之中，而開啟了新的生活世界之感知，進(jìn)而再由此新的生活世界之感知經(jīng)由一對(duì)象化之歷程，推提而上，并再回向于生活感知中，此時(shí)自然就起了一新的認(rèn)知之歷程。
由此我們就可以知道，為何林安梧的“后新儒學(xué)”要從對(duì)中國傳統(tǒng)的政治社會(huì)共同體的省察開始。
林安梧說，他強(qiáng)調(diào)“生活世界”，并不意味著是在采取一種“人類學(xué)式的田野考察”，而是“強(qiáng)調(diào)要處在生活世界之中，與此生活世界有一新而密切的、內(nèi)在的親和關(guān)系，并經(jīng)由這樣的背景來重新理解、詮釋‘儒學(xué)與中國傳統(tǒng)社會(huì)’之為何物，過去如何，當(dāng)前如何，而其未來又當(dāng)如何！”
林安梧解釋道：他的思考并不是對(duì)前輩的那種形而上學(xué)的、本質(zhì)主義的論述的完全拒斥，而是要探尋其更為先行的原因：“蓋因所謂形而上、本質(zhì)之論述實(shí)不能外于歷史發(fā)生原因之考察也”；而那種局限于形而上的、本質(zhì)論的論述，往往失卻了對(duì)歷史發(fā)生原因的考察。“后新儒學(xué)”在活生生的生活世界中，從對(duì)歷史發(fā)生原因之考察研究入手，這填補(bǔ)了儒學(xué)研究在歷史社會(huì)層面上的空白，為儒學(xué)研究的繼續(xù)開展拓展了一個(gè)全新的視域，從而為儒學(xué)在新時(shí)期的重建奠定了一個(gè)可能的基礎(chǔ)。
此處值得說明的是，“生活世界”（Lebenswelt）本來并非是林安梧的發(fā)明，而是德國哲學(xué)家胡塞爾后期思想的一個(gè)概念，它和“主體際性”（Intersubjektivit?t）概念一樣，是為了弱化其前期思想的唯我論傾向而提出來的。但是，“生活世界”觀念在胡塞爾本人的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)觀念中是難以安立的，它會(huì)面臨這樣的兩難困境：一方面，假如“生活世界”是在純粹先驗(yàn)意識(shí)之外存在著的，即是被經(jīng)驗(yàn)論地理解的，那么，它就是應(yīng)該被“懸擱”起來的“超越物”（Transzendenz），因?yàn)橄闰?yàn)意識(shí)是不可能通達(dá)它的；而另一方面，假如“生活世界”本來就是內(nèi)在于純粹先驗(yàn)意識(shí)的事情，即是被先驗(yàn)論地理解的，那么，它的提出，對(duì)于胡塞爾想要弱化其前期思想的唯我論傾向的意圖來說，就是毫無意義的。
當(dāng)然，也可以在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之外的意義上來使用“生活世界”這個(gè)詞語。但是，這個(gè)問題與上文談到的“后新儒學(xué)”之“后-”是何意義的問題卻是相關(guān)的：如果“后-”意味著“meta-”，那么“生活世界”就是一種形而上學(xué)的觀念；如果“后-”意味著“post-”，那么“生活世界”就是一種后現(xiàn)代主義的觀念。在后一種情況下，考慮到后現(xiàn)代主義與海德格爾思想在解構(gòu)傳統(tǒng)形而上學(xué)方面的某種一致性，那么，“生活世界”的觀念是否有可能獲得一種更其源始的意義呢？
那么，對(duì)于林安梧的“后新儒學(xué)”來說，“生活世界”又意味著什么？這取決于“后新儒學(xué)”是在何種意義上使用“生活世界”這個(gè)概念的：它是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意義上的？還是另外一種意義上的？若是后者，它又是什么意義上的“生活世界”？
2．“血緣性的縱貫軸”——中國傳統(tǒng)社會(huì)的根本結(jié)構(gòu)
對(duì)于中國傳統(tǒng)社會(huì)的這種“生活世界”，林安梧“從東西文化的差異與日常生活的差異論起，進(jìn)而以一種現(xiàn)象學(xué)的描述方式、往前追溯、探源窮本，指出血緣性、土根性、道德性三者是如何的連在一起，并指出內(nèi)聚性的德行與生命之氣的感通，有其密切的依存關(guān)聯(lián)”，由此在中國成就一種“鄉(xiāng)土的、禮俗社會(huì)”；在此意義上，他把中國傳統(tǒng)社會(huì)判定為“以‘血緣性縱貫軸’為核心而展開的政治社會(huì)共同體”。
接著，就是對(duì)“血緣性縱貫軸”之相關(guān)構(gòu)造因素的分析，如：三基元（父子、君臣、夫婦）、兩輔元（兄弟、朋友）；“血緣性縱貫軸”所成之“宗法國家”以及此“宗法國家”下之宗教、理性、皇權(quán)與孝道等。通過此層層透析，充分地展示出中國傳統(tǒng)社會(huì)之根本結(jié)構(gòu)與特點(diǎn)。
（1）中國傳統(tǒng)社會(huì)的土根性、血緣性和道德性
對(duì)中國傳統(tǒng)社會(huì)之結(jié)構(gòu)的考察，其實(shí)也就是對(duì)中國人所生活于其中的“生活世界”的一種考察。這種考察同時(shí)也必然要關(guān)聯(lián)著“人”這個(gè)“活生生的實(shí)存而有”，因?yàn)椤叭恕弊鳛椤盎钌膶?shí)存而有”與“社會(huì)”作為“生活世界”是分不開的。這個(gè)考察本身，也是我這個(gè)人作為一個(gè)“活生生的實(shí)存而有”進(jìn)入到“生活世界”的一種方式，亦即也是一種生活方式。我們總是離不開“生活世界”的，所以，在某種意義上說，對(duì)“生活世界”的考察其實(shí)也就是對(duì)人自身之生存樣態(tài)的一種省察。此考察涉及社會(huì)學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)、現(xiàn)象學(xué)等，從返觀我們自己的日常生活（如語言、祭祀禮儀等）開始，一步步地抽象概括。
中國傳統(tǒng)社會(huì)的基本特征，可以總結(jié)概括為“三性”，即：土根性（或曰“鄉(xiāng)土性”）、血緣性、道德性。此“三性”之間不是分開或獨(dú)立的，而是完全的融合、或者說是捆綁在一起的，從其中的任何一個(gè)都可以推導(dǎo)出其它兩個(gè)。因此，我們可以說中國傳統(tǒng)社會(huì)是一個(gè)鄉(xiāng)土性社會(huì)，也可以謂其為血緣性社會(huì)，亦可謂之為道德性社會(huì)。
林安梧“后新儒學(xué)”關(guān)于中國傳統(tǒng)社會(huì)的“三性”的概括，與費(fèi)孝通先生關(guān)于“鄉(xiāng)土中國”的研究是頗為融通的：
首先從“鄉(xiāng)土性”說起。鄉(xiāng)土性主要是在說中國的基層社會(huì)，是說“那些被稱為土頭土腦的鄉(xiāng)下人，他們才是中國社會(huì)的基層?！磷值幕疽馑际侵改嗤?，鄉(xiāng)下人離不了泥土，因?yàn)樵卩l(xiāng)下住，種地是最普通的謀生辦法?！蔽覀冎?，中華民族的全部文明可以說發(fā)源自兩條大河流域，即黃河流域與長江流域，而此兩大流域皆是農(nóng)業(yè)種植區(qū)，亦即是說此兩河流域之人民皆以種地為生。種植農(nóng)業(yè)之所以能在中華大地廣為盛行且延續(xù)流傳如此之久，其中之最根本原因就是：對(duì)于生存來說，再?zèng)]有比土地更穩(wěn)定之因素了。這正如費(fèi)孝通所說：
（種植）農(nóng)業(yè)和游牧或工業(yè)不同，它是直接取資于土地的。游牧的人可以逐水草而居，飄忽無定；做工業(yè)的人可以擇地而居，遷移無礙；而種地的人卻搬不動(dòng)地，長在地里的莊稼行動(dòng)不得，侍候莊稼的老農(nóng)也因之像是半身插入了土里，土氣是因?yàn)椴涣鲃?dòng)而發(fā)生的。
對(duì)于以種植農(nóng)業(yè)為生的民族來說，由于土地總是作為穩(wěn)定不動(dòng)之因素在那里，他們只需按照不同的季節(jié)變化種上不同的作物就可以維持生活了。如此，隨著歲月的流淌，此種生存方式世代相傳，土地也就成了他們的命根子。即使是遇上大災(zāi)害或者其它什么的原因，讓他們不得不背井離鄉(xiāng)，但他們落腳以后的第一件事仍然就是嘗試著在新的土地上種上點(diǎn)什么。他們離不開土地，離開泥土就無法生存。他們以土為生，把土地作為他們的根，就像是植物一樣落地生根而延續(xù)自身的生命。
同時(shí)，這樣的種地農(nóng)業(yè)使得中國社會(huì)形成了小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的組織結(jié)構(gòu)。在此種經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)下，人們都是聚村而居，扎根于一片土地上，不喜歡遷移。也難怪城里人對(duì)鄉(xiāng)下人有一種蔑稱——“鄉(xiāng)巴佬”，就是說鄉(xiāng)下人“老土”，土里土氣。而這就構(gòu)成了中國傳統(tǒng)社會(huì)的所謂“土根性”或“鄉(xiāng)土性”。
再說“血緣性”。費(fèi)孝通說：“以農(nóng)為生的人，世代定居是常態(tài)，遷移是變態(tài)”。這種長久的世代定居，必將形成宗族；宗族越大，其穩(wěn)定性就越大。在宗族的延續(xù)傳遞中，最重要的就是婚姻和生育。婚姻把不同的家族聯(lián)結(jié)在一起，這是為生育提供必要的前提條件；而生育則是宗族延續(xù)傳遞的唯一的、也最直接的方式。伴隨著婚姻和生育而發(fā)生的，則是其間的血緣親屬關(guān)系?！坝H屬是由生育和婚姻所構(gòu)成的關(guān)系。血緣，嚴(yán)格說來，只指由生育所發(fā)生的親子關(guān)系。事實(shí)上，在單系的家庭中所注重的親屬確多由于生育而少由于婚姻，所以說是血緣也無妨?！?/p>
這種血緣關(guān)系決定著職業(yè)、身份、財(cái)富的“父死子繼”的延續(xù)方式：“父死子繼：農(nóng)人之子恒為農(nóng)，商人之子恒為商——那是職業(yè)的血緣繼替；貴人之子依舊貴——那是身份的血緣繼替；富人之子依舊富——那是財(cái)富的血緣繼替?！逼浣Y(jié)果是：整個(gè)中國傳統(tǒng)社會(huì)就是一個(gè)血緣性之社會(huì)?？梢哉f，血緣親屬關(guān)系是中國人生存的基礎(chǔ)，甚至也是整個(gè)中國傳統(tǒng)社會(huì)存在的基礎(chǔ)。因而，血緣性是中國傳統(tǒng)社會(huì)的一個(gè)根本特性。
從這樣的土根性和血緣性，生長出中國傳統(tǒng)社會(huì)的“道德性”。為此，費(fèi)孝通對(duì)中、西社會(huì)的差異進(jìn)行了比較：
西方的家庭、社會(huì)的格局是各種“團(tuán)體”，費(fèi)孝通稱之為“捆柴型的團(tuán)體格局”：
他們常常是由若干人組成一個(gè)個(gè)的團(tuán)體。團(tuán)體是有一定的界限的，誰是團(tuán)體里的人，誰是團(tuán)體外的人，不能模糊，一定得分清楚。在團(tuán)體里的人是一伙，對(duì)于團(tuán)體的關(guān)系是相同的，如果同一團(tuán)體中有組別或等級(jí)的分別，那也是事先規(guī)定的。
而在中國傳統(tǒng)社會(huì)中，因其人與人之間的關(guān)系是靠血緣親屬關(guān)系來維持，以自己為中心向外層層推擴(kuò)，每個(gè)人的生活圈亦是由此推擴(kuò)而來，而有或大或小，這也就使得中國傳統(tǒng)社會(huì)中最基本的社會(huì)單位都不明確清晰，整個(gè)社會(huì)的格局就呈一“波紋型的差序格局”：
不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋。每個(gè)人都是他社會(huì)影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發(fā)生聯(lián)系。每個(gè)人在某一時(shí)間某一地點(diǎn)所動(dòng)用的圈子是不一定相同的。
相應(yīng)于兩種不同的社會(huì)結(jié)構(gòu)或格局，則有不同的社會(huì)道德倫理觀念。在西方“捆柴型的團(tuán)體格局”下，從團(tuán)體內(nèi)的每個(gè)人之間、到團(tuán)體與團(tuán)體之間，都是界限分明的。在團(tuán)體內(nèi)，有他們互相約定、共同遵守的團(tuán)體規(guī)章等，作為人與人之間的關(guān)系連結(jié)體；在團(tuán)體之間，則有全民共同約定的社會(huì)或者國家的法律規(guī)定作為團(tuán)體之間的關(guān)系連結(jié)體。團(tuán)體、國家乃至社會(huì)的和諧也就是靠此各種規(guī)章等外在的連結(jié)體來維持。在猶太教或者基督教內(nèi)，也有此連結(jié)體，即上帝。當(dāng)然，上帝與世俗社會(huì)中的法律規(guī)章之不同之處則在于：上帝乃是絕對(duì)超越的連結(jié)體，它對(duì)于教眾有絕對(duì)的約束性；而世俗社會(huì)中的法律規(guī)章則是相對(duì)的、可變的。
然而相反，在中國傳統(tǒng)社會(huì)的“波紋型的差序格局”下，則無清晰界限可言。我們知道，中國人向來喜歡攀關(guān)系、談交情，而界限在中國人看來則是“傷感情”之事。直到現(xiàn)在，我們?nèi)匀唤?jīng)?？梢月牭街車娜藗冞@樣說：“哎呀，咱們之間還說這些，這不是傷感情么？”可見，中國人把人與人之間的感情看得更甚于人與人之間的界限?？梢哉f，這是感情吞沒了界限。中國人在其生活圈中是按照血緣親屬關(guān)系之遠(yuǎn)近而有感情之深淺，然終究感情總是在先；而西方人不是首先談感情，而是把互相之間的界限（權(quán)利義務(wù)）放在首位，然后再談感情。
既然中國人談感情甚于談界限，那么中國人以何來指導(dǎo)規(guī)范約束自己的行為呢？那當(dāng)然還是社會(huì)倫理、社會(huì)道德。但在中國社會(huì)中，倫理道德觀念之來源、基礎(chǔ)、根源，仍在于人與人之間的感情。此與中國傳統(tǒng)社會(huì)之為一“波紋型的差序格局”亦是密切相關(guān)：由血緣親屬關(guān)系之遠(yuǎn)近而有人們之間的感情之深淺，建筑在此感情之上的社會(huì)倫理、社會(huì)道德當(dāng)然也是一種“波紋型的差序格局”。
我們?nèi)寮易羁季康氖侨藗?，倫是什么呢？我的解釋就是從自己推出去的和自己發(fā)生社會(huì)關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序?！搬屆庇趥愖窒乱舱f“倫也，水文相次而有倫理也”。潘光旦先生曾說：凡是有“侖”作公分母的意義都相同，“共同表示的是條理，類別，秩序的一番意思”（見潘光旦《說倫字》《社會(huì)研究》第十九期）
孔子最注重的就是水紋波浪向外擴(kuò)張的推字。他先承認(rèn)一個(gè)己，推己及人的己，對(duì)于這己，得加以克服于禮，克己就是修身。順著這同心圓的倫常，就可以向外推了。“本立而道生?！薄捌錇槿艘残?，而好犯上者鮮矣，不好犯上而好作亂者，未之有也?！睆募旱郊遥杉业絿?，由國到天下，是一條通路。《中庸》里把五倫作為天下之達(dá)道。因?yàn)樵谶@種社會(huì)結(jié)構(gòu)里，從己到天下是一圈一圈推出去的，所以孟子他說“善推而已矣”。
如此我們即可知，在整個(gè)中國傳統(tǒng)社會(huì)中維系著社會(huì)之和諧發(fā)展的社會(huì)倫理道德，乃是由人們之間的血緣親屬關(guān)系之遠(yuǎn)近、感情之深淺推擴(kuò)而來。血緣親屬關(guān)系決定著每個(gè)人與其他人之間的感情之發(fā)生與深淺，故而，社會(huì)倫理道德首先就是從作為此“差序格局”之同心圓的圓心之“己”開始的，即是從中心之“己”按照各種不同的血緣親屬關(guān)系和感情關(guān)系向外推，而有不同的道德要素。此即是說，在“推的過程里有著各種路線，最基本的是親屬：親子和同胞，相配的道德要素是孝和悌。……向另一路線推是朋友，相配的是忠信。”這也就是儒家反對(duì)墨家“兼愛”之“愛無差等”、而一直強(qiáng)調(diào)“愛有差等”的緣由所在。整個(gè)社會(huì)就是一個(gè)由無數(shù)私人關(guān)系而搭成的道德網(wǎng)絡(luò)。所以，“道德性”就成為中國傳統(tǒng)社會(huì)的根本特征之一。
此三性之中，“土根性”是土壤，滋養(yǎng)著“血緣性”與“道德性”。而此“血緣性”與“道德性”，對(duì)應(yīng)著林安梧所說的人之兩種連結(jié)，即：“血緣性的自然連結(jié)”和“人格性的道德連結(jié)”。
（此兩者）相滲透而成為一體之兩面，使得那“血緣的”不再停留在“自然的血性”中，而提到了“道德的感通”這層次，同時(shí)也使得“道德的”不停留在“權(quán)力的、理性的”規(guī)約之中，而滲入了“自然的血性”之中。自然的血性與道德的感通關(guān)聯(lián)成一個(gè)整體，不可兩分。
（2）血緣性縱貫軸之確立
所謂“血緣性縱貫軸”，顧名思義，涉及兩點(diǎn)：一者血緣性，二者縱貫軸。關(guān)于中國傳統(tǒng)社會(huì)之“血緣性”，上文已經(jīng)討論，概括說來就是：中國傳統(tǒng)社會(huì)之構(gòu)建是以血緣親屬關(guān)系為基礎(chǔ)的。其實(shí)，這種血緣親屬關(guān)系是任何社會(huì)都存在的，因此，它更具有“自然”的性質(zhì)。而“縱貫軸”則不僅如此，它是在血緣性基礎(chǔ)上形成的一種更具有文化性和“社會(huì)”性的結(jié)構(gòu)。所以，林安梧進(jìn)一步作出區(qū)分：
“父子”是一血緣性的縱貫軸，它不同于“母子”（或“母女”、“父女”）的則是特別突出此血緣性的縱貫軸所具有的權(quán)力與符號(hào)意義，這權(quán)力與符號(hào)的意義，是文化所特別賦予的，它不同于“母子”或“母女”較為自然的?；蛘?，我們可以說“父子”是一“社會(huì)的血緣性縱貫軸”，而“母子”或“母女”則是一“自然的血緣性縱貫軸”。
父母對(duì)于子女來說是生命的根源，相應(yīng)地，子女對(duì)于父母來說則是生命的延續(xù)。我們從此根源與延續(xù)中可以知道一種“縱向”的發(fā)生意義，這就是血緣性；但此血緣性在中國傳統(tǒng)的父權(quán)社會(huì)宗法觀念的文化背景中，形成一種獨(dú)特的“父—子”權(quán)力結(jié)構(gòu)，這就是所謂的“父子血緣性的縱貫軸”；推擴(kuò)至整個(gè)家族、乃至整個(gè)宗法國家或社會(huì)，皆可以析出此一條軸線，貫穿于整個(gè)中國傳統(tǒng)社會(huì)當(dāng)中并支撐著它。林安梧揭示出：
“父子”這血緣性的縱貫軸是中國人所謂“家”的核心，是宗法的原型與起點(diǎn)。“父”不只是作為“子”的自然生命的來源而已，而且它亦是文化生命乃至價(jià)值生命的來源?！案浮睂?duì)于“子”而言，絕不只是“養(yǎng)育”與“依賴”這樣的關(guān)系，更進(jìn)一步的，它可以說是“根源”與“生長”的關(guān)系。……祖先的生命是與其繼起者關(guān)聯(lián)在一處的，是經(jīng)由其后起者而開顯的；后起者的生命是稟受祖德之氣而開啟，與祖德有密切的關(guān)聯(lián)。如此說來，我們可知“父子”這血緣性的縱貫軸是人存在的根柢，它一方面具體的撐起現(xiàn)世的起點(diǎn)，而另方面則是深入到過去，并指向未來。
若把“父母”生育“子女”之事情——“生”——推而至極，則將達(dá)于天地之“創(chuàng)生”?！兑讉鳌酚性疲骸疤煨薪?，君子以自強(qiáng)不息”；“地勢坤，君子以厚德載物”。天之德為“乾”，地之德為“坤”；“乾稱父，坤稱母”，那么我們可以說，天地其實(shí)就是父母觀念之“放大”，使之本體論化，這就是中國特質(zhì)的宇宙論。而其引申之源泉就是“生”，“天地之大德曰生”，故而我們常以“天地父母”并稱，其中所蘊(yùn)含之深意就在于“天地”與“父母”之大德皆在于“生”。父母生育子女，天地生化萬物，縱貫的創(chuàng)生意便嵌于其中。如此，天地與萬物的關(guān)系中也就不再是純外在自然的，而是血緣化的，血緣化即意味著人文化。天地萬物之縱貫創(chuàng)生就是“人們以自家的生活經(jīng)驗(yàn)、將家庭的血緣性縱貫軸推而擴(kuò)之于天地間所作的詮釋”。
不過按林安梧之意，從家庭之“生育”后代、到天地之“生化”萬物，此種由“誕生”到“創(chuàng)生”的推擴(kuò)至極，此中一直強(qiáng)調(diào)的“縱貫的創(chuàng)生”義，是“創(chuàng)生”而非“創(chuàng)造”?！皠?chuàng)生”與“創(chuàng)造”是不同的。在中國文化中是“創(chuàng)生”，在西方基督教文化中“創(chuàng)造”。言“創(chuàng)生”是在天地萬物本自一體的意義上，即天地萬物自身之共同生化，所謂“一氣之所化”是也；而言“創(chuàng)造”則是要樹立一個(gè)絕對(duì)的至上的實(shí)體性的人格神，由此人格神作出命令，然后經(jīng)由這命令而創(chuàng)造出萬物來。如《圣經(jīng)》中，上帝說這個(gè)世界該有光，然后世界就有了光，上帝說這個(gè)世界該有人，然后世界就有了人……等等，這是一種“言說的論定”（林安梧語）。而在中國，生育我之父母是具體現(xiàn)實(shí)的與我在一起的，即使是天地萬物也被中國人通過血緣性縱貫軸的人文化、而收攝到與人的共在之境域中，父母、乃至天地萬物通過此“生”義皆與我緊密地連結(jié)成一體。西方基督教中的上帝則是被規(guī)定為一個(gè)全知全能全善的形上實(shí)體，宇宙萬物皆由他所造，如此之上帝就因其超越而絕對(duì)，故不可能與人類生活在一起，而是被安排規(guī)定在天堂里——一個(gè)遠(yuǎn)離丑惡人間的地方，人格神上帝就通過此“造”而與我等人類完全分離斷裂開來。而在中國：
血緣性的縱貫軸關(guān)系推到極處，整個(gè)天、地、人、我四方通包在內(nèi)，進(jìn)而這一主軸而說“縱貫的創(chuàng)生”，說天性道相貫通為一。血緣性的縱貫軸不只用來說明“家”的原型，而且可以推到一切存在的實(shí)況。這也就是說，這樣一個(gè)血緣性的縱貫軸是一撐起整個(gè)天地六合的綱維，我們一般所說的“三綱”的“綱”便帶有這樣的宗教意義?！叭V”里的“忠君”、“孝親”、“守節(jié)”便帶有宗教性的意義了。
中國人講求“天人合一”，也就是將血緣性的縱貫軸關(guān)系推到極處說。也正因?yàn)榇搜壭缘目v貫軸關(guān)系可以被推到極處，而把天地萬物皆囊括在內(nèi)，那么，原來根源于人的“孝親”之基本感情也就被推擴(kuò)至整個(gè)社會(huì)、乃至宇宙間。“忠君”、“守節(jié)”其實(shí)是從“孝親”推擴(kuò)發(fā)展至于整個(gè)社會(huì)國家而來；而且，當(dāng)其推擴(kuò)至于極處，此“三綱”就不再是“德行”，而是提升到了“道”的層次，如有“孝道”、“婦道”、“忠道”等說法，而“‘道’指的是整體的、根源的、終極的”。至此終極意義之層次，儒學(xué)就成了一種雖有別于基督教、但也是十足的宗教。林安梧認(rèn)為，儒學(xué)是一種人文宗教。這個(gè)結(jié)論與牟宗三、杜維明等其他的現(xiàn)代新儒家是一致的。
然而，就在此血緣性的縱貫軸關(guān)系被推擴(kuò)至極處、而使“三綱”提升至“道”的宗教性意義的過程中，此血緣性的縱貫軸關(guān)系發(fā)生了異化和扭曲、而變成了一個(gè)新的縱貫軸關(guān)系：宰制性的縱貫軸。同樣作為縱貫軸，宰制性的縱貫軸和血緣性的縱貫軸一樣，也強(qiáng)調(diào)“血緣性”和“縱貫的創(chuàng)生”等義；但是，因?yàn)椤翱v貫”義所體現(xiàn)的實(shí)際上是一種上下、隸屬的關(guān)系，而不是左右、對(duì)列性的關(guān)系，所以，當(dāng)此“血緣性的縱貫軸”關(guān)系被推擴(kuò)至極處以后，必然要吞沒掩蓋社會(huì)中本有的那些左右、對(duì)列性的關(guān)系，如“夫妻”、“兄弟”、“君臣”的關(guān)系?！胺颉迸c“妻”在結(jié)婚之前本來大部分可能是不同家族的，故而本來沒有血緣親屬關(guān)系，所以，夫妻之間本不是上下、隸屬的關(guān)系，而是左右、對(duì)列性的關(guān)系；至于“兄弟”之間，“本是同根生”，在輩分上亦應(yīng)該是相同的，從情感上說，他們之間只是“兄愛弟悌”；再者，“君臣”之間本也沒有血緣親屬關(guān)系，也無所謂上下、隸屬的關(guān)系。但是，經(jīng)過將血緣性的縱貫軸推擴(kuò)至極處以后，其中之“縱貫”義就也被普遍化，“夫妻”、“兄弟”、“君臣”之間原有的左右、橫向?qū)α行缘年P(guān)系就不能得到當(dāng)然之發(fā)展，而所有的只是上下的、隸屬的、縱貫性的關(guān)系。如對(duì)于女性而言，就有“在家從父，既嫁從夫”；對(duì)于“兄弟”之間而言，則是“長兄如父”；對(duì)于“君臣”之間而言，則更有“君要臣死，臣不得不死”之說。如此，整個(gè)社會(huì)就完全變成了一個(gè)只有上下的、隸屬的、縱貫性的關(guān)系的社會(huì)，“宰制性”就由此產(chǎn)生了，“血緣性的縱貫軸”也就異化扭曲成為了“宰制性的縱貫軸”。
自秦漢以降，“宰制性的縱貫軸”就基本形成，并主導(dǎo)著整個(gè)國家與社會(huì)生活。自此，“整個(gè)儒學(xué)與專制便結(jié)合在一起，兩者不可分，一方面成了一帝制化的儒學(xué)，而另一方面則是一儒學(xué)化的帝制”。
（3）宗法國家以及相關(guān)社會(huì)因素
我們已經(jīng)說過，整個(gè)中國傳統(tǒng)社會(huì)乃是一個(gè)由血緣性的縱貫軸所成之社會(huì)，那么，這究竟是個(gè)什么樣的社會(huì)呢？這個(gè)社會(huì)中的國家又是一個(gè)什么樣的國家呢？林安梧指出：中國傳統(tǒng)社會(huì)經(jīng)由血緣性的縱貫軸的貫穿而成為一個(gè)“宗法的禮俗社會(huì)”，其中之國家也成為一個(gè)“宗法的禮俗國家”。一言以蔽之，那就是“宗法”：
我們之稱傳統(tǒng)的中國為一宗法國家，是說這樣的一個(gè)國家是由原先的“宗法家庭”、“宗法社會(huì)”的結(jié)構(gòu)所決定成的，是由血緣性的縱貫軸所決定的。
在此宗法的禮俗社會(huì)和國家中形成的社會(huì)理性，是一種與西方“斷裂型”理性相對(duì)的“連續(xù)型的理性”，并且在此“連續(xù)型的理性”的運(yùn)思基礎(chǔ)上產(chǎn)生了極具人文精神的宗教：儒教。
中國傳統(tǒng)社會(huì)因其根本特性是血緣性，而血緣性社會(huì)所指向的必然是一種生育、創(chuàng)生的關(guān)系，并且生育、創(chuàng)生的關(guān)系對(duì)于生活于社會(huì)中的人來說意味著的就是一種縱貫的關(guān)系，如此，中國傳統(tǒng)社會(huì)的根本結(jié)構(gòu)就必然走向一個(gè)血緣性的縱貫軸結(jié)構(gòu)。這也就是所謂“宗法的禮俗社會(huì)”的結(jié)構(gòu)，國家也因此而成為一個(gè)“宗法的禮俗國家”。整個(gè)中國傳統(tǒng)社會(huì)中籠罩著血緣性的味道，以血緣親屬關(guān)系論感情深淺，人們之間沒有橫向的、對(duì)列的關(guān)系，而只有上下的、縱貫的、隸屬的關(guān)系。甚至當(dāng)兩個(gè)原來互不相識(shí)、沒有任何血緣親屬關(guān)系的人遇到一起，因?yàn)橹就篮?、意氣相投等而成為朋友或結(jié)拜為兄弟時(shí)，兩個(gè)人之間名義上也不是橫向的、對(duì)列的、互相的、左右的關(guān)系，而是縱貫的關(guān)系，作為弟弟的必須絕對(duì)地忠心聽命于哥哥。這也就是由于如前面所述：血緣性的縱貫軸被推擴(kuò)而至于整個(gè)國家社會(huì)、乃至于宇宙天地間。正是在這種血緣性縱貫軸的特殊結(jié)構(gòu)的關(guān)系當(dāng)中，天、地、人、物之為天、地、人、物，才獲得其自身的規(guī)定性。
中國傳統(tǒng)社會(huì)和國家之為“宗法”的，它的根本特征就是以家族為中心，按血統(tǒng)關(guān)系遠(yuǎn)近而形成的家庭、宗族、社會(huì)、國家。這樣，《大學(xué)》所勾畫的家齊則國治、國治則天下平的“邏輯”也才得以成立。在中國傳統(tǒng)的“宗法社會(huì)”、“宗法國家”中，由于“血緣性縱貫軸”的作用，使得此社會(huì)、國家已經(jīng)逐漸脫離原來純血緣性的“根源性”，而異化產(chǎn)生了雜入宰制性色彩的“順服性”。
但是不管怎樣，感情在中國人心目中總是居于首位的。而這跟中國傳統(tǒng)社會(huì)中所發(fā)展出的、區(qū)別于西方“斷裂型理性”的“連續(xù)型理性”又密切關(guān)聯(lián)。此“連續(xù)型理性”也就是中國傳統(tǒng)的“宗法社會(huì)”、“宗法國家”中的一個(gè)基本的社會(huì)因素。
“連續(xù)型理性”是在天人、物我、人己，三者通而為一的情形下所發(fā)展出來的理性。……或者，我們可以說這里的“連續(xù)”指的是天人、物我、人己這三個(gè)面向中任何一個(gè)面向，其中兩端的連續(xù)。即天人連續(xù)、物我連續(xù)、人己連續(xù)，由連續(xù)而形成一連續(xù)體，或者說形成一合一體，因而亦有名之曰“合一”的，其義并無不同。筆者（林安梧）以為理性乃是人們經(jīng)由長久的歷史摸索，逐漸形成一個(gè)社會(huì)總體，就此歷史社會(huì)總體之構(gòu)成而有此歷史社會(huì)總體下的理性。換言之，理性不是一懸空的東西，而是一歷史社會(huì)總體的現(xiàn)實(shí)產(chǎn)物。它既是歷史社會(huì)總體之所產(chǎn)，但它又參與整個(gè)歷史社會(huì)總體，理性與歷史社會(huì)總體有一彼此互動(dòng)的關(guān)聯(lián)。
在血緣性縱貫軸所形成之中國傳統(tǒng)社會(huì)、國家中，一切存有都被賦予了血緣性的色彩，而此血緣性首先就是跟情感緊密地連結(jié)掛搭在一起的，人們以血緣關(guān)系的遠(yuǎn)近來決定感情深淺。也正因?yàn)檠壭耘c情感是緊密地連結(jié)掛搭在一起，所以一切存有之間也染著上了情感色彩，或者說，情感成了存有之間的一種根本連結(jié)。這里，血緣性的發(fā)生就意味著情感的發(fā)生；也正是在情感的發(fā)生中，實(shí)體存有（實(shí)存而有）自身才被給出、得到規(guī)定。非是先有存有、后有情感將其連結(jié)在一起，而是情感之發(fā)生先行于實(shí)體存有之產(chǎn)生，此先行是一種根源性的奠基。此情感并非是一物、一實(shí)體，而是人這種“活生生的實(shí)存而有”之間存在著的“道德真實(shí)感”或曰“道德實(shí)存感”，亦即是孔子所說的“仁”。此“道德真實(shí)感”乃是“氣的感通”，乃是一切存有之發(fā)生的根源所在，是“態(tài)勢”，是“境域”。
不僅人類因情感而連結(jié)在了一起，而且一切存有也因血緣性-情感之發(fā)生而被連結(jié)在一起，共同化生而得到其自身規(guī)定性。故有“天地萬物本自一體”（陽明子語）之云。天地萬物、一切存有在根源處是連結(jié)在一起的，是一體化的，亦即是說，天-人、物-我、人-己之間，因?yàn)檠壭?情感而在根源處是連結(jié)在一體的。此即林安梧所謂“存有的連續(xù)觀”。在此“存有的連續(xù)觀”所支撐構(gòu)建之歷史社會(huì)總體中，形成了“連續(xù)型的理性”。儒教也就是在此“連續(xù)型的理性”之運(yùn)思中孕育產(chǎn)生的。
說到血緣性與情感，在儒家有一個(gè)基本觀念：孝。它也可以說是儒家思想中的一個(gè)根本性的觀念，整個(gè)儒家思想就是從這里開始展開的?！靶ⅰ敝傅氖亲优畬?duì)父母的“親親”之愛，它是孔子之“仁”的思想展開的起點(diǎn)，是我們前面說到的“波紋型格局”之中心部分，是同心圓中從圓心開始的第一個(gè)圓圈，它是離圓心最近的。然后，按照此“波紋型格局”、同心圓之結(jié)構(gòu)向外推擴(kuò)，就是儒家所說的“愛有差等”，也正是這種對(duì)愛之“差等性”的理解、詮釋和規(guī)定，使儒家與其他講“愛”的諸如墨家相區(qū)別。而孝之觀念跟血緣性-情感是分不開的：子女與父母之間的血緣性所意味著的真實(shí)情感，從子女對(duì)父母這個(gè)方向上來說就是孝，從父母對(duì)子女這個(gè)方向上來說則就是慈，都是根源性的真實(shí)情感的顯現(xiàn)。此根源性的情感亦體現(xiàn)了人與人之間的無斷裂、無界限的連續(xù)性，也就是在根源處只有連結(jié)而無斷裂，顯現(xiàn)在觀念意識(shí)上就是“存有的連續(xù)觀”。
從根源處的血緣性-情感之顯現(xiàn)到絕對(duì)的道德主體之確立、再到現(xiàn)實(shí)生活中孝悌等之具體行為，然后將此等孝之觀念與行為推擴(kuò)至宇宙天地間之至極處，就有了“孝悌之道”，孝悌被提升到了“道”的層面，亦即取得了絕對(duì)性的、終極性的本體意義。但是，中國儒家一直都沒有樹立起一個(gè)至上的、與人相斷絕隔離的最高外在實(shí)體（entity）的人格神出來，而總是不離于真實(shí)的生活世界，不離于人，不離于人的真實(shí)情感。在儒家，圣人、君子亦還是凡人、而非神。圣人即“仁且智”，是一種理想的人格，是現(xiàn)世的、此岸的，而非彼岸的。
如此，我們看到，儒學(xué)既關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人文，亦即“不離于生活世界”，但也不是僅僅局限在現(xiàn)實(shí)中，而是更具有終極意義之關(guān)懷；此不離于生活世界與不忘終極意義之關(guān)懷也是緊密地連結(jié)在一起的，或者說就是一體的，此即“體用一如”、“體用不二”。故林安梧說，儒家是“肉身成道”，亦即是“在一具有根源動(dòng)力所澆灌而成的一個(gè)生活世界的涵化下，進(jìn)而邁向一個(gè)人的生命歷程的完成”，是一種極具人文精神的宗教。
與此相對(duì)應(yīng)的，在西方則是一種“存有的斷裂觀”：天地萬物、一切存有在根源處是斷裂的，亦即是說，天-人、物-我、人-己之間是斷裂的，它們之間都有著嚴(yán)格的界限。要超越存有之間的界限，就必須找到一個(gè)第三者來將它們連結(jié)起來，因?yàn)橹挥挟?dāng)存有之間被連結(jié)在一起后，社會(huì)方才可能產(chǎn)生、發(fā)展，否則整個(gè)宇宙就是一盤散沙。在此“存有的斷裂觀”所支撐構(gòu)建之西方歷史社會(huì)總體中，形成了西方的“斷裂型的理性”，這就是西方文化的根本特征所在。
就整個(gè)西方文化的來源來說，大致可以說有三個(gè)：希伯來宗教（后來發(fā)展為基督宗教），羅馬法，以及希臘哲學(xué)。這三者有共同的地方，他們都強(qiáng)調(diào)人與物，人與人，人與天是斷裂的（discontinuous）。大體來說，希伯來宗教它安排了“天、人”的問題，羅馬法則安排了“人、己”問題，而希臘哲學(xué)則安排了“物、我”的問題。這三者剛好互為補(bǔ)充?！?yàn)槠錇椤皵嗔选?，故其所?qiáng)調(diào)在這個(gè)主體對(duì)外在客體（物）的把握，而不是主客相融為一。那個(gè)超絕的存有，跟這個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界的存有是斷裂的，因而這更強(qiáng)調(diào)的是那個(gè)超絕的存有如何“創(chuàng)造”這個(gè)世界，并且如何地“拯救”這個(gè)世界，其實(shí)這個(gè)“拯救”也是另外一種把握。
在西方，既然“天、人”、“物、我”、“人、己”之間都是斷裂的，就需要一個(gè)第三者作為中介，來將其中的斷裂、界限連結(jié)起來。如此，在連結(jié)天人之間就產(chǎn)生了希伯來宗教，它是現(xiàn)代基督宗教的前身；在連結(jié)物我之間就產(chǎn)生了希臘哲學(xué)，它是現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)的濫觴；在連結(jié)人己之間就產(chǎn)生了羅馬法，它是現(xiàn)代法律的源頭。但是，這種連結(jié)畢竟還是對(duì)根源處斷裂的再連結(jié)，而不是如中國文化之在根源處的連結(jié)。根源處之連結(jié)表現(xiàn)為一種連續(xù)性、一體性，它無需第三者作為中介。
資料圖
三、“道的錯(cuò)置”----血緣性縱貫軸之基本限制
前面討論了中國傳統(tǒng)社會(huì)之根本特征“三性”，即“土根性”、“血緣性”和“道德性”，而其中又以血緣性為代表性特征；經(jīng)由對(duì)血緣性特征的進(jìn)一步分析，得出了中國傳統(tǒng)社會(huì)之根本結(jié)構(gòu)乃是血緣性縱貫軸結(jié)構(gòu)的結(jié)論；并指出了此血緣性縱貫軸被推擴(kuò)至極處后，就會(huì)異化為一種宰制性的縱貫軸，這也就是血緣性縱貫軸的基本限制。關(guān)于此基本限制，上文還只是略微涉及而未予展開，下文將詳述之。
作為中國傳統(tǒng)社會(huì)之根本結(jié)構(gòu)的“血緣性縱貫軸”之基本限制，也就是“道的錯(cuò)置”，它是指儒家原本理想狀態(tài)的“根源性倫理”被異化扭曲成了的“順服性倫理”。林安梧認(rèn)為，此“錯(cuò)置”也正是中國兩千多年來專制政治的根本原因之所在。要打破此“錯(cuò)置”，就必須突破“血緣性縱貫軸”的根本結(jié)構(gòu)，尋找到對(duì)應(yīng)的“藥方”、或者可“嫁接”利用之資源，以對(duì)此根本結(jié)構(gòu)作出修正，亦即：解開“道的錯(cuò)置”。這也就是“后新儒學(xué)”的展開。
1．血緣性縱貫軸之基本構(gòu)成
既然作為中國傳統(tǒng)社會(huì)之根本結(jié)構(gòu)的血緣性縱貫軸之確立乃是與其土根性、血緣性、道德性的根本特征分不開的，那么，血緣性縱貫軸之基本構(gòu)成（或曰構(gòu)成血緣性縱貫軸的基本要素）必定也是與這“三性”之根本特征聯(lián)系在一起的。
血緣性的特征表現(xiàn)為人之“血緣性的自然連結(jié)”，道德性的特征表現(xiàn)為人之“人格性的道德連結(jié)”，傳統(tǒng)儒學(xué)的孕育、產(chǎn)生和發(fā)展就是在此兩種連結(jié)的基礎(chǔ)上發(fā)生的，此二者之一體發(fā)展也正是傳統(tǒng)儒學(xué)之基本理想，即所謂“人人親其親，長其長，而天下平”。
但是，如前已述，此血緣性的縱貫軸因其極具縱貫義，那么，當(dāng)縱貫義被推擴(kuò)發(fā)揮至極處，則整個(gè)社會(huì)便成為一梯形的、上下的、隸屬的形態(tài)，亦即呈現(xiàn)為一宰制性的形態(tài)，體現(xiàn)在人則表現(xiàn)為人之“宰制性的政治連結(jié)”。正是這三個(gè)連結(jié)構(gòu)成了“血緣性縱貫軸”：
這“血緣性縱貫軸”包含了“血緣性的自然連結(jié)”、“人格性的道德連結(jié)”與“宰制性的政治連結(jié)”三個(gè)面向，而這三個(gè)面向又凝結(jié)為一個(gè)不可分的整體。我們又說此三個(gè)面向之“血緣性的自然連結(jié)”表示的是鄉(xiāng)土血統(tǒng)一面，“人格性的道德連結(jié)”表示的是文化道統(tǒng)一面，“宰制性的政治連結(jié)”表示的是專制政統(tǒng)的一面。
如此我們看到，在此血緣性縱貫軸之結(jié)構(gòu)中，因其本即具有“宰制性的政治連結(jié)”一個(gè)面向，而此“宰制性的政治連結(jié)”面向正表示的是專制政統(tǒng)的一面，這就是說，從“血緣性縱貫軸”到“宰制性縱貫軸”的異化性發(fā)展是必然的。所以可以說，在血緣性的縱貫軸以及中國傳統(tǒng)社會(huì)之結(jié)構(gòu)中，本就蘊(yùn)含了其向?qū)Ｖ粕鐣?huì)發(fā)展之必然趨勢。
2．“以理殺人”的發(fā)生
——從“根源性的慎獨(dú)倫理”到“宰制性的順服倫理”
中國傳統(tǒng)政治社會(huì)從“血緣性縱貫軸”的結(jié)構(gòu)異化為“宰制性縱貫軸”，其代表性的事實(shí)就是“以理殺人”。這是清儒戴震（字東原）用以批評(píng)朱子學(xué)的說法，其實(shí)這也是中國傳統(tǒng)社會(huì)自秦漢特別是宋明以后的一個(gè)真實(shí)寫照。它揭示出了中國傳統(tǒng)政治社會(huì)之發(fā)展為一個(gè)帝皇專制社會(huì)的根本要害之處，所以它也是中國傳統(tǒng)政治社會(huì)之“血緣性縱貫軸”結(jié)構(gòu)所蘊(yùn)含的一個(gè)必然的根本的困結(jié)。此困結(jié)體現(xiàn)為中國傳統(tǒng)政治社會(huì)之從“根源性的慎獨(dú)倫理”到“宰制性的順服倫理”的異化扭曲的發(fā)展。不過，戴東原雖然指出了這個(gè)宰制性事實(shí)，但“他仍然未真切地去豁顯何以理會(huì)異化為宰制者的工具”而行殺人之事，即：
規(guī)范性的“理”是怎么樣轉(zhuǎn)成宰制性的迫害的呢？這是一值得深思的論題，大體說來，這個(gè)問題的關(guān)鍵點(diǎn)在于沒有把握住道德實(shí)踐的真切面，沒有把握住道德實(shí)踐是一生活世界中的事情，是一具體的體現(xiàn)于歷史社會(huì)總體中的事情。一旦將道德實(shí)踐從生活世界中孤離開來，從歷史社會(huì)總體中孤離開來，那道德實(shí)踐不但會(huì)落空，而且極可能墮為一劣質(zhì)的意識(shí)形態(tài)，進(jìn)而產(chǎn)生一種意識(shí)形態(tài)上的反控。這么一來，就使得社會(huì)上的長者、尊者拿“理”來作為宰制性的工具，但仍有一更關(guān)鍵性的問題：此即何以理會(huì)異化為宰制者的工具。
所以，這里還需要作進(jìn)一步的梳理和澄清，而這樣的梳理也將使我們了解到從“根源性的慎獨(dú)倫理”到“宰制性的順服倫理”之異化發(fā)展是如何可能的。
在中國傳統(tǒng)政治社會(huì)中，其血緣性即意味著情感，意味著道德，或者也可以合曰為“道德情感”。此道德情感給出、并規(guī)定人之絕對(duì)的道德主體性，此道德主體性亦即人之至善的本心、良知。然此本心良知必然要在生活世界中化為道德實(shí)踐而后方才得到落實(shí)，否則所謂的本心良知就是空談，沒有任何意義。這就是說，本心良知之“性體”必須要通過現(xiàn)實(shí)的道德實(shí)踐體現(xiàn)出來，如此，本心良知之“性體”方才可以作為現(xiàn)實(shí)的道德實(shí)踐之終極根據(jù)而存在。所以，本心良知之“性體”與現(xiàn)實(shí)的道德實(shí)踐是統(tǒng)一的，此亦即所謂“體用不二”是也。此中本心良知之“性體”亦即是宋明儒所謂之“理”，即伊川、朱子所謂“性即理”和陽明子所謂“心即理”。言“理”不僅強(qiáng)調(diào)其道德的規(guī)范性，并且此規(guī)范性也因其即是“性”、“心”而是內(nèi)在的；而且還強(qiáng)調(diào)其終極性、至上性、優(yōu)先性，特別是朱子所強(qiáng)調(diào)的“未有天地之先，畢竟也只是先有此理，便有此天地”。雖然朱子也說“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”，然而，始終要強(qiáng)調(diào)一個(gè)理先氣后、理本氣末，強(qiáng)調(diào)“理”之絕對(duì)的超越性、先驗(yàn)性，而把“氣質(zhì)之性”放在一個(gè)從屬的位置上。在此基礎(chǔ)上推出其“存天理、滅人欲”的思想，便把天理與人之情欲作了截然的區(qū)分對(duì)待，天理完全超絕于人欲。對(duì)此，戴東原說：
宋儒程子、朱子，易老莊釋氏之所私者而貴理，易彼之外形骸者而咎氣質(zhì)，其所謂理，依然如有物焉宅于心，于是辨乎理欲之分，謂不出于理則出于欲，不出于欲則出于理，雖視人之饑寒號(hào)呼、男女哀怨、以至垂死冀生，無非人欲，空指一絕情欲之感者為天理之本然，存之于心。
古之言理也，就人之情欲上求之，使之無疵之謂理；今之言理也，離人之情欲求之，使之忍而不顧之謂理。
林安梧認(rèn)為，在戴東原看來，“情欲是人之所以為人的生命自然狀態(tài)，不容滅殺”，而“理”盡管“當(dāng)然要具有規(guī)范性的作用，但‘理者，存乎欲者也’，理之所以為理是在人的材質(zhì)性原則（欲）中落實(shí)的”；然而，世人卻不理解這一點(diǎn)，而反把那絕了人之情欲之感者認(rèn)作天理。當(dāng)然，在這里需要說明的是，朱子本人對(duì)天理、人欲是有這樣一個(gè)界說的，即：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也?！贝私缯f本身還尚未把天理從人之自然情欲中脫離出來，所以，我們可以說，真正把天理從人之情欲中脫離出來的不是朱子，而是朱子后學(xué)，因此，戴東原所批評(píng)的朱子學(xué)大概不是直接針對(duì)朱子本人，而可能是針對(duì)當(dāng)時(shí)已經(jīng)發(fā)生流弊之朱子學(xué)。
當(dāng)“理”從作為材質(zhì)性原則的人之情欲中完全脫落出來以后，即會(huì)變成一超越的形式性原理或原則，亦即：
離去了這材質(zhì)性的原則，理變成一架空之物，這樣的一個(gè)架空之物，他仍然有一要求落實(shí)的驅(qū)力。其驅(qū)力無得恰當(dāng)?shù)穆鋵?shí)，便假一可依附之物而落實(shí)，又專制者既以專制之結(jié)構(gòu)而假借此超越的形式性之理以為規(guī)范，則兩者便形成一體化的關(guān)系。人們的情欲受到了宰制性的控制，這樣的宰制性之控制本身當(dāng)然即是一殘忍之行，而其被控制者作為此殘忍之行的對(duì)立面之一端，亦常被內(nèi)化為另一種殘忍之行。
這里，脫離于生活世界和整個(gè)歷史社會(huì)總體的超越之“理”不過是：
一虛廓之體，故說是一形式性原則，此形式性的原則必須掛搭于作為實(shí)質(zhì)性原則的氣上，才得開顯?；蛘撸覀兛梢哉f，經(jīng)由實(shí)質(zhì)性原則氣上的磨練，才能使那超越的形式性原則由隱之顯，這由隱之顯的過程即是一道德實(shí)踐的過程。朱子所謂“涵養(yǎng)用敬”，“格物窮理”皆指此而言。
當(dāng)作為超越的形式性原則之“理”脫離開根源性的“生活世界”而附著于帝皇專制時(shí)，此超越之“理”就與帝皇專制內(nèi)化為一體，超越之“理”的規(guī)范性也就會(huì)很自然地異化成專制性。于是，“理”具有了對(duì)一切的絕對(duì)的規(guī)范性，完全脫離場域性的“生活世界”，只要是違反了這個(gè)“理”，那就是“天理難容”，“理”將會(huì)無情地殺之，“以理殺人”發(fā)生的可能性就產(chǎn)生了。
當(dāng)然，雖然具有規(guī)范性的超越之“理”與帝皇專制混為一體，但是由于“理”即是“道”，所以，對(duì)于超越之“理”的規(guī)范性的言說與建構(gòu)，即意味著“道統(tǒng)”的傳承，它乃是血緣性縱貫軸結(jié)構(gòu)中之人格性的道德連結(jié)因素，它始終為知識(shí)分子所掌握著，并以此與宰制性的帝皇專制相抗衡。這也即是血緣性縱貫軸是由血緣性的自然連結(jié)、人格性的道德連結(jié)、宰制性的政治連結(jié)三部分構(gòu)成的原因。盡管在那帝皇專制的高壓社會(huì)中，此宰制性的政治連結(jié)必然占據(jù)主導(dǎo)地位，因?yàn)檎麄€(gè)國家社會(huì)的統(tǒng)治權(quán)都掌握在他們手里；但因?yàn)槌街袄怼钡慕^對(duì)的規(guī)范性是針對(duì)宇宙間一切的，即使是皇帝也要受到此“理”之絕對(duì)規(guī)范性的制約，所以，中國古代的知識(shí)分子才始終掌握著“道統(tǒng)”的一面，堅(jiān)持著人格性的道德連結(jié)的面向，并結(jié)合民間鄉(xiāng)土的倫常孝悌傳統(tǒng)，以與掌握著“政統(tǒng)”、即宰制性的政治連結(jié)之面向的帝皇專制相抗衡，從而柔化了帝皇專制的極端性。
當(dāng)然，另一方面，雖然知識(shí)分子掌握著“道統(tǒng)”，抗衡和柔化著帝皇專制，但是，知識(shí)分子總逃不出“血緣性縱貫軸”結(jié)構(gòu)，在那結(jié)構(gòu)中，宰制性的政治連結(jié)是主導(dǎo)性的，因此，不管他們?nèi)绾闻锌购?，由于血緣性縱貫軸所產(chǎn)生的縱貫的、上下的、隸屬的關(guān)系，他們總是只能作為“臣民”與之抗衡，此抗衡也因此只是上下的、隸屬的抗衡，一種弱勢的抗衡，其基本形式就是“進(jìn)諫”。如果遇上明君能“納諫”還好，如果遇上昏君、暴君，那只有“以身殉道”之“死諫”了。此即林安梧所說：“中國傳統(tǒng)中，生活化的儒學(xué)就像土壤一樣，生養(yǎng)著儒學(xué)的新生命，而批判性的儒學(xué)就象貞婦一般，勸諫著夫君，愿格君心之非?！?/p>
如果按照儒家本來理想的那樣發(fā)展，則應(yīng)該發(fā)展出一種“根源性的慎獨(dú)倫理”。林安梧說：
蓋獨(dú)也者，無所對(duì)待，無所依傍，獨(dú)立無匹，那根源性之整體之謂也；慎也者，對(duì)于那冥冥中的絕對(duì)者的根源性之追溯而引起之根源性的情感之謂也。這樣的“根源性的慎獨(dú)倫理”所指的是對(duì)于那根源性的整體存有的一種倫理態(tài)度。顯然地，這樣的倫理是以其根源性的整體作為其思考的依憑（Horizon），是以其根源性的、活生生的、源泉滾滾的生活世界之總體作為其參贊的依憑?！葱缘纳鳘?dú)倫理是人以其為一“活生生的實(shí)存而有”進(jìn)到一活生生的生活世界而開啟的一種倫理，這樣的倫理是具有開放性的倫理，是以每一個(gè)活生生的實(shí)存而有為核心而開啟的道德自主性的倫理，它不是一宰制性的倫理。
但在中國傳統(tǒng)的帝皇專制社會(huì)中，本來應(yīng)作為“天理”之根源的生活世界的優(yōu)先性被取消，而使得本有一種附著之驅(qū)力的“理”不得不與帝皇專制結(jié)合并內(nèi)化為一體；在知識(shí)分子以此絕對(duì)規(guī)范性之“理”與帝皇專制相抗衡的同時(shí)，帝皇專制也利用此絕對(duì)規(guī)范性之“理”專制性地宰制著隸屬于他“臣民”。人們原有的那種“慎獨(dú)”情感，亦即“對(duì)于冥冥中的絕對(duì)者的根源性之追溯而引起之根源性的情感”轉(zhuǎn)而成為對(duì)那絕對(duì)的專制權(quán)威的獨(dú)夫之怖栗與畏懼，在這樣的宰制下，臣民們只能小心翼翼地服從而已。如此，“根源性的慎獨(dú)倫理”便徹底異化為“宰制性的順服倫理”。
“宰制性的順服倫理”的基本特征就是：“‘我’在此暴政下日漸喪失其權(quán)力，可它仍沉醉在君主的迷夢中。”臣民們對(duì)于那帝皇專制的暴政只覺無能為力，因而他們不得不逐漸向內(nèi)收縮而作內(nèi)圣功夫，即內(nèi)在的心性修養(yǎng)。我們應(yīng)該看到，這樣的內(nèi)在心性修養(yǎng)只是境界形態(tài)的，而非社會(huì)實(shí)踐的，是脫離了現(xiàn)實(shí)的生活世界而去追求達(dá)至心性本體境界的做法，其最大的社會(huì)流弊就是流于空談心性。
3．“道的錯(cuò)置”的發(fā)生——血緣性縱貫軸的基本限制
當(dāng)原本理想性的“根源性的慎獨(dú)倫理”被異化成“宰制性的順服倫理”時(shí)，“道的錯(cuò)置”便得以構(gòu)成。但是，我們?yōu)槭裁捶Q此異化為“道的錯(cuò)置”呢？或者說是，“道的錯(cuò)置”是如何構(gòu)成的？林安梧說：
“道”指的是整個(gè)存在、價(jià)值、知識(shí)的根源，此根源并非超絕而外于人的生活世界者，此根源是內(nèi)在于人的生活世界者，人即于其生活世界中，在彼此的感通與互動(dòng)中，而使其內(nèi)在于生命深處之根源顯現(xiàn)通達(dá)于外，周浹流行，圓融無礙。“道”之為道，以其為整個(gè)歷史社會(huì)總體所分享，以其充彌于人的生活世界之中，以其根源的內(nèi)存于吾人心中，成為吾人實(shí)現(xiàn)之指標(biāo)，道彌布于萬有，萬有咸歸于道，“道”可以說是整個(gè)政治社會(huì)共同體的依準(zhǔn)與歸趨。
……
錯(cuò)置者，其置不得其宅，是以不得其安，其開不得其路，是以不得由此道途；不得其安而強(qiáng)其所安，不得其路而強(qiáng)為其路，是為錯(cuò)置。
由此可見，所謂“道的錯(cuò)置”實(shí)即是“根源的錯(cuò)置”，是所有存在之根源之不得其所。這其實(shí)就是說：那具有絕對(duì)規(guī)范性的超越的形式性原則“理”、亦即那所有存有之根源“道”，本應(yīng)是不離于“氣”的，不離于那作為材質(zhì)性原則的人之基本情欲的，不離于人的生活世界的，它在“氣”中、生活世界中開顯其自身；但是，在血緣性縱貫軸結(jié)構(gòu)的中國傳統(tǒng)政治社會(huì)中，那血緣性的縱貫義是通貫于整個(gè)宇宙間的，此通貫于整個(gè)宇宙間的縱貫義就是那“道”、“理”、所有存有之根源，這個(gè)“道”、“理”因其是縱貫創(chuàng)生之始，具有絕對(duì)的優(yōu)先性，乃是一超絕的實(shí)體，所以是脫離了活生生的生活世界的，是一被架空了的實(shí)體。當(dāng)那本為材質(zhì)性原則的人之基本情欲、作為“理”之場域的生活世界被抽空了以后，那“道”、“理”不得不找到一個(gè)具有類似地位的東西附著著，而帝皇專制正好就是社會(huì)政治共同體中之最高權(quán)力階層，這樣一來，那“道”、“理”就很自然地要附著于與其同階的帝皇專制，并與其化為一體而共同發(fā)揮作用——宰制。如此，“道的錯(cuò)置”便發(fā)生了。
“道的錯(cuò)置”的發(fā)生即意味著本來的儒家理想性的“根源性的慎獨(dú)倫理”異化而滑轉(zhuǎn)成“宰制性的順服倫理”。而此一異化滑轉(zhuǎn)之基本體現(xiàn)就是：
“君”成了“君父”、“圣君”，“君父”是錯(cuò)置了“宰制性的政治連結(jié)”與“血緣性的自然連結(jié)”，“圣君”則是錯(cuò)置了“人格性的道德連結(jié)”與“宰制性的政治連結(jié)”；此即我所謂的“道的錯(cuò)置”（Misplaced Tao）。在“道的錯(cuò)置”下，原先“孝道”所強(qiáng)調(diào)的“血緣親情”被異化了，伴隨而生的是“父權(quán)壓迫”；原先“道統(tǒng)”所強(qiáng)調(diào)的“仁政王道”被異化了，伴隨而生的是“專政威權(quán)”。
經(jīng)過如此之分析，我們發(fā)現(xiàn)，作為中國傳統(tǒng)政治社會(huì)之根本結(jié)構(gòu)的血緣性縱貫軸，雖然對(duì)中國文化的孕育、形成和發(fā)展產(chǎn)生了極大的作用，但是也因?yàn)槠浣^對(duì)的血緣性縱貫義，使得儒學(xué)與中國傳統(tǒng)社會(huì)都發(fā)生了不同程度的異化扭曲，這與中國傳統(tǒng)社會(huì)和國家兩千多年的專制是分不開的。而這也就是血緣性縱貫軸所固有的基本限制。按林安梧的意思，此血緣性縱貫軸結(jié)構(gòu)必須得到調(diào)整、轉(zhuǎn)變，以解決此基本限制、而又不失儒學(xué)本貌。這就是“后新儒學(xué)”所要正面建構(gòu)的部分：解開“道的錯(cuò)置”。但這已經(jīng)超出本文的話題了。
四、結(jié)語：
一條“接續(xù)學(xué)統(tǒng)”而“切中當(dāng)下”的運(yùn)思之路
本文的論題，基本限于林安梧“后新儒學(xué)”思考與建構(gòu)的一個(gè)前提性的、問題性的省察，即“后新儒學(xué)”的思想切入點(diǎn)。然而唯有通過此既深入于歷史文化傳統(tǒng)的社會(huì)總體之中、又不離于當(dāng)下的“生活世界”的省察，才能發(fā)現(xiàn)儒家文化之重建與中華民族之復(fù)興所面臨的問題所在。這也透顯出林安梧之運(yùn)思所具有的雙重意義。
黃玉順教授曾指出：任何時(shí)代的思想建構(gòu)，都應(yīng)盡量做到“接續(xù)學(xué)統(tǒng)，切中當(dāng)下”。我覺得這個(gè)概括是極其精辟、到位的。聯(lián)系到林安梧教授的“后新儒學(xué)”的致思，我的理解是：
“接續(xù)學(xué)統(tǒng)”就是要有所“本”，其實(shí)就是我們前面談到的“有所承，有所統(tǒng)”?！昂笮氯鍖W(xué)”正是這樣的“接續(xù)學(xué)統(tǒng)”的儒學(xué)，不僅是對(duì)儒學(xué)及現(xiàn)代新儒學(xué)、而且是對(duì)華夏五千年的悠久歷史和文化傳統(tǒng)的接續(xù)。
“切中當(dāng)下”就是要有所“源”，就是切中當(dāng)代的生活?！昂笮氯鍖W(xué)”就是這樣的“切中當(dāng)下”的儒學(xué)，是對(duì)當(dāng)代中國人的活生生的“生活世界”的思考。
“接續(xù)學(xué)統(tǒng)”并不是要守住某個(gè)一成不變的“傳統(tǒng)”，因?yàn)閭鹘y(tǒng)本身就是不斷變化發(fā)展著的；這種不斷的變化發(fā)展，就在我們的“當(dāng)下”展開，所以，真正的“接續(xù)學(xué)統(tǒng)”恰恰就是“切中當(dāng)下”，反之亦然。這是因?yàn)椋簜鹘y(tǒng)的變化發(fā)展其實(shí)就是人這種特殊存在者“此在”（Dasein）的“去存在”（zu-sein），也是存在本身的不斷“綻出”。
這種“綻出”意味著，人總是生活在當(dāng)下，而此當(dāng)下作為一種本源的情境、本源的場域，收攝著傳統(tǒng)。所以，“切中當(dāng)下”與“接續(xù)學(xué)統(tǒng)”是相輔相成的，其實(shí)是一回事。
我以為，林安梧的“后新儒學(xué)”正是這樣一種“接續(xù)學(xué)統(tǒng)、切中當(dāng)下”的運(yùn)思，其“接續(xù)學(xué)統(tǒng)”表明其依然是“儒學(xué)”，而其“切中當(dāng)下”則表明其為“后新”儒學(xué)。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
微信公眾號(hào)
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行
微信公眾號(hào)
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行