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尚友方外：莊子之反軸心突破

作者：汲喆（法國(guó)國(guó)立東方語言文化學(xué)院副教授）

來源：《原道》第25輯，陳明 朱漢民主編，東方出版社2015年出版

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉三月十七日庚午

          耶穌2017年4月13日

內(nèi)容提要：中國(guó)文明的軸心突破不僅體現(xiàn)為對(duì)政治的道德批判以及由此產(chǎn)生的倫理普遍主義，同時(shí)也體現(xiàn)為對(duì)道德的歷史與文化有限性的批判，其代表就是莊子。以其“方外”的概念，莊子拓展了中國(guó)思想者“出離”的想象空間。他拒絕以宇宙秩序神圣化任何現(xiàn)世秩序，提出以“無為”暴露、干擾乃至化解權(quán)力的有為。莊子的政治思想既是軸心突破的一部分，同時(shí)也是軸心突破的自我否定。作為軸心文明自我反省的產(chǎn)物，莊子思想為知識(shí)分子確立了一種生活范式，形成了“公民不服從”的一個(gè)中國(guó)源頭。

關(guān)鍵詞：軸心突破 莊子 政治莊學(xué) 道家 儒家

在《人類進(jìn)化中的宗教》一書中，貝拉為對(duì)政治的道德批判的傳統(tǒng)重構(gòu)了一個(gè)跨文明的多元譜系。[i]所有譜系學(xué)都具有雙重指向：它追溯的是起源，但目標(biāo)卻是重新定位當(dāng)下。在詳細(xì)描述了人類早期文化形態(tài)的進(jìn)化過程的同時(shí)，多少有些吊詭的是，這本書同時(shí)又暗示我們有些東西兩千多年來并未改變：我們今天的政治與道德危機(jī)在某種意義上是仍然軸心時(shí)代危機(jī)的延續(xù)。這個(gè)危機(jī)——或者說軸心時(shí)代的關(guān)鍵問題——就是“誰為（真）王？誰代表了神圣正義？”[ii]正是圍繞這一問題，知識(shí)與政治之間的緊張?jiān)?jīng)造成觀念上的突破，產(chǎn)生了軸心文明特有的倫理普遍主義。在貝拉看來，這個(gè)問題一直延續(xù)至今，而人類道德尚未形成劃時(shí)代的新突破。那么順理成章，為解決今天的危機(jī)，就有必要向不同文明的古代智者們請(qǐng)教，以期從他們的智慧中，尋求建立一個(gè)更好社會(huì)的啟示。用孟子的話說，這首先意味著“尚友”古人（looking for friends in history）——貝拉曾引用孟子的這句名言為其全書開篇。[iii]然而找到合適的朋友并非易事。這需要運(yùn)氣，需要相互理解，更需要做出選擇。古代的智者為數(shù)眾多，彼此之間的立場(chǎng)也難以協(xié)調(diào)。誰為（真）友？誰代表了批判的典范？

這種探問不僅關(guān)涉到我們?nèi)绾谓?gòu)自身的知識(shí)實(shí)踐，也關(guān)涉到我們?nèi)绾慰创S心傳統(tǒng)。作為一個(gè)中國(guó)讀者，我的感受是《人類進(jìn)化中的宗教》這部書的作者是一位儒者。該書充溢著孟子所說的由于道德信念而養(yǎng)成的“浩然正氣”，其主題則可以歸結(jié)為韓愈所說的古代圣賢的“悲天憫人”?；蛟S正因如此，也或許是因?yàn)闈撛诘厥艿搅隧f伯的影響，貝拉認(rèn)為，儒家最鮮明地體現(xiàn)了中國(guó)文明的軸心突破，而道家則處于一種相對(duì)次要的地位。[iv]這是因?yàn)?，儒家為后世提供了一種系統(tǒng)的批判資源，而道家對(duì)道德的建構(gòu)則處于某種未完成狀態(tài)。貝拉指出，以“無為”為核心的道學(xué)是中國(guó)式的“消極神學(xué)”。它拒棄習(xí)俗道德，但未能形成后習(xí)俗道德。于是，盡管道家對(duì)政治也有所批判，但卻沒有提供任何改革的方案。而且，對(duì)道德的否定使得這種思想與法家有了共通之處——后者只不過是用對(duì)權(quán)力和功利的鼓吹填補(bǔ)了道德真空。[v]貝拉對(duì)道家的論述是有根據(jù)的，對(duì)于道家與法家的關(guān)系的理解還可以說是一個(gè)相當(dāng)有意思的創(chuàng)見。不過，最近有關(guān)道家政治哲學(xué)的一些新詮釋以及中國(guó)發(fā)生的一些公共事件提醒我們，可能道家中蘊(yùn)含著某種有別于儒家的批判模式的根源。這種模式或可稱之為一種反向的軸心突破，即在否定政治權(quán)力的絕對(duì)主義和天然的神圣性的同時(shí)，也提出了對(duì)道德批判的批判。這是中國(guó)文明軸心時(shí)代的自我反思能力的反映，其代表就是莊子。

一、方外內(nèi)觀

貝拉曾引用《莊子·大宗師》中的一個(gè)著名故事來說明莊學(xué)與儒門教義的差異，尤其是二者對(duì)死亡的看法的不同。[vi]這個(gè)故事至關(guān)重要，有必要在此相對(duì)完整地引述，以便做出較為充分的分析。故事是這樣的：子桑戶、孟子反、子琴?gòu)埲讼嗯c為友。子桑戶死，孔子讓他的弟子子貢前往侍事。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，子反與子琴兩個(gè)竟然在朋友的尸體前編曲鼓琴，相和而歌。這些不合于禮的做法顯然令子貢無法理解。在返回見到老師孔子之后，他的情緒仍未平復(fù)，激動(dòng)地問：“彼何人者邪？……彼何人者邪？”孔子回答說：“彼游方之外者也，而丘游方之內(nèi)者也。外內(nèi)不相及，而丘使女往弔之，丘則陋矣。”

接下來的內(nèi)容同樣意味深長(zhǎng)?？鬃邮紫仍u(píng)價(jià)了“方外人”，然后對(duì)自己的角色做了界定，并從“道”與“天”的角度分析了兩者的關(guān)系：“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決病潰癰。夫若然者，又惡知死生先后之所在！假于異物，讬于同體，忘其肝膽，遺其耳目，反覆終始，不知端倪，茫然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)。彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉！”子貢曰：“然則夫子何方之依？”孔子曰：“丘，天之戮民也。雖然，吾與汝共之?！弊迂曉唬骸案覇柶浞??！笨鬃釉唬骸棒~相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養(yǎng)給；相造乎道者，無事而生定。故曰：魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)。”子貢曰：“敢問畸人。”曰：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也?！?/p>

在這個(gè)故事中，借孔子之口，莊子提出了兩組重要的區(qū)分。首先是方內(nèi)與方外，其次是方外之人與方內(nèi)之人。正如余英時(shí)所指出的，莊子這段話是中國(guó)文化在軸心時(shí)代對(duì)彼世與此世最早、最清楚的表述。[vii]由于這種明確的劃分以及對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的否定，莊子一直是中國(guó)精神傳統(tǒng)中關(guān)于彼岸思想的重要資源。直到今天，在中國(guó)，佛教與道教還常被稱為“方外之教”，它們的出家人被稱為“方外之人”；而“方外”與“方內(nèi)”也分別是宗教共同體與世俗社會(huì)的代稱。

方外的觀念拓展了中國(guó)思想者們自我“出離”的空間。莊子和孔子都是思想和實(shí)踐中的流亡者，都是在“游”之人。不過，在孔子那里，世俗與超驗(yàn)之間的緊張要小得多。正如貝拉注意到的，“在《論語》中，道主要是古人之道、先王之道和君子之道，而不是宇宙之道?！盵viii]因此，孔子所要從中出走的，是不符合政治與道德之道的“邦”，并去尋找能夠?qū)崿F(xiàn)他理想之道的政治實(shí)體。莊子則摒棄整個(gè)被世俗之禮控制的現(xiàn)實(shí)世界。前面引述的故事告訴我們，在方外之人看來，不僅先王之道或君子之道沒有成為不可超越的終極視域，而且，所有給定的人間之“道”都是累贅。人間的君子從天的角度來看也很“小”，因?yàn)樗淌氐牡赖屡c真理也無非是特定歷史與文化的產(chǎn)物，并不具有絕對(duì)的神圣性。可想象的真正超越是與“造物者”、“天地”合而為一。死亡恰恰因其對(duì)現(xiàn)世的徹底否定，從而成為這種合一的完美象征。

孔子幾乎從未談到這種出離世界與終極超驗(yàn)的合一?？鬃拥某?yàn)扎根于歷史和社會(huì)，他很少談到天。盡管在孔子那里，天也是最高的道德權(quán)威的代稱，但這種道德只能體現(xiàn)人類生活分等級(jí)的和諧秩序中，否則就沒有意義。因此，孔子始終不肯出離人間。有一次，孔子也曾對(duì)他的弟子子路（由）說要出走海外（和莊子中虛構(gòu)的故事不同，這則摘自《論語·公冶長(zhǎng)》的對(duì)話則可以看做是歷史事實(shí)）：子曰：“道不行，乘桴浮于海，從我者其由與！”子路聞之喜。但孔子隨即否定了這種冒險(xiǎn)的真實(shí)可能性：子曰：“由也，好勇過我，無所取材。”當(dāng)然，孔子絕不是因?yàn)槟懬踊蛉狈ξ镔|(zhì)條件而不遠(yuǎn)走。孔子是一個(gè)自覺的“游于方內(nèi)”之人——或者套用韋伯的話說——是“入世苦行者”。方內(nèi)之人必須面對(duì)世俗政治的兇險(xiǎn)，還要承受不可避免的反復(fù)失敗，所以注定是西西弗斯一樣的“天之戮民”。盡管如此，在莊子的眼中，孔子對(duì)自己的道路卻是堅(jiān)定不移的：他義無反顧地要和弟子一道去履踐他的理想。相反，方外之人是追求出世歡樂的人。方外之“游”不是通過一種嚴(yán)肅而有序的苦行實(shí)現(xiàn)的，而是在和友人共同的自由發(fā)展中達(dá)成的。[ix]正如《莊子》在開篇中所提示的，方外之游是“逍遙”的。

獻(xiàn)身原則的方內(nèi)之人令人尊敬，得到解脫的方外之人令人羨慕。不過，表面逍遙的方外之游也并非毫無關(guān)切。瑞士漢學(xué)家畢來德曾指出，游就是出去看，這不僅是出離，還必須要有“觀”。[x]他注意到《列子·仲尼》中有一段明顯可以推論是出自《莊子》的故事，這個(gè)故事以一種辯證的方式，說明了真正的“游”不是到外面去觀察變化，而是“內(nèi)觀”。只有通過反身的自我觀照，才能“物物皆游矣，物物皆觀矣”：初，子列子好游。壺丘子曰：“御寇好游，游何所好？”列子曰：“游之樂所玩無故。人之游也，觀其所見；我之游也，觀之所變。游乎游乎！未有能辨其游者?！眽厍鹱釉唬骸坝苤喂膛c人同歟，而曰固與人異歟？凡所見，亦恒見其變。玩彼物之無故，不知我亦無故。務(wù)外游，不知?jiǎng)?wù)內(nèi)觀。外游者，求備于物；內(nèi)觀者，取足于身。取足于身，游之至也；求備于物，游之不至也。”于是列子終身不出，自以為不知游。壺丘子曰：“游其至乎！至游者，不知所適；至觀者，不知所眂，物物皆游矣，物物皆觀矣，是我之所謂游，是我之所謂觀也。故曰：游其至矣乎！游其至矣乎！”

事實(shí)上，現(xiàn)存版本的《莊子》中也有將“游”和“觀”聯(lián)系起來的說法。在一篇關(guān)于如何才能認(rèn)知“道”的寓言中，“無始”這樣總結(jié)道：道無問，問無應(yīng)。無問問之，是問窮也；無應(yīng)應(yīng)之，是無內(nèi)也。以無內(nèi)待問窮，若是者，外不觀乎宇宙，內(nèi)不知乎太初，是以不過乎昆侖，不游乎太虛。（《莊子·知北游》）這就是說，只有靜觀宇宙，了解事物的本源的“無”，才能跨出由昆侖山象征的終極邊界，抵達(dá)方外。而在一則“河”與“?！钡膶?duì)話中，莊子進(jìn)一步說明了在方外“以道觀之”的意義：河伯曰：“若物之外，若物之內(nèi)，惡至而倪貴賤？惡至而倪小大？”北海若曰：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤：以俗觀之，貴賤不在己”。（《莊子·秋水》）在世界先行給定的秩序中，價(jià)值是外在決定的。從自我出發(fā)，價(jià)值是混亂的。只有認(rèn)識(shí)到社會(huì)世界和主觀世界的有限性，從超越的道的角度看待世界，才能體會(huì)到所有存在其實(shí)都是平等的。換言之，真正的決斷，只有走到這個(gè)世界（即柏拉圖的“洞穴”）之外再加以回視，才能正確做出。這大概就是方外拒世者的洞見。

二、政治渾沌學(xué)

以道觀之，各種生命或非生命的存在完全平等。這種“齊物”的觀點(diǎn)常常被看做是莊子哲學(xué)中最有政治意涵的一項(xiàng)主張，因?yàn)樗c儒家重視等級(jí)秩序的觀念形成了鮮明對(duì)照。如果齊物的觀念只有在世界之外的觀、而不是在世界之內(nèi)的觀中才能生發(fā)出來，那么，“方外”這一觀念本身自然也就不是非政治的。事實(shí)上，方外的政治意涵也可以從莊子的死亡隱喻中看到。對(duì)于方外之人而言，回歸自然的死亡之所以象征著超越的歡樂，首先是因?yàn)樗劳龇舛铝巳魏螜?quán)力支配的可能性。莊子在《至樂》章中描述了一個(gè)不愿意重新獲得人類生命的髑髏，它對(duì)莊子說：“死，無君于上，無臣于下……雖南面王樂，不能過也?！鼻f子的另一則寓言進(jìn)一步說明了什么是“方外”，其政治意涵同樣也是明顯的：天根游于殷陽，至蓼水之上，適遭無名人而問焉，曰：“請(qǐng)問為天下?！睙o名人曰：“去！汝鄙人也，何問之不豫也！予方將與造物者為人，厭則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野。汝又何帠以治天下感予之心為？”又復(fù)問。無名人曰：“汝游心于澹，合氣于漠，順物自然，而無容私焉，而天下治矣?！保ā肚f子·應(yīng)帝王》）這一次，“將與造物者為人”的是“無名人”。他告訴“天根”：如果世界從根本上不能“容私”，天下也就得到好的治理了。在此，“無何有之鄉(xiāng)”顯然就是方外。

在另一處，莊子曾建議他的朋友施惠把一棵“無用”的大樹移植到“無何有之鄉(xiāng)”（《莊子·逍遙游》）。此外，莊子在區(qū)分“小夫”與“至人”的時(shí)候，同樣談到了“無何有之鄉(xiāng)”：小夫之知，不離苞苴竿牘，敝精神乎蹇淺，而欲兼濟(jì)道物，太一形虛。若是者，迷惑于宇宙，形累不知太初。彼至人者，歸精神乎無始，而甘冥乎無何有之鄉(xiāng)！（《莊子·列御寇》）無何有之鄉(xiāng)似乎一無所有，但卻是無名者、無用者、至人的烏托邦。為什么？因?yàn)槟抢餆o需權(quán)力的干預(yù)、沒有功利的要求和打扮成知識(shí)的欺騙。這就是說，之所以“無所有”，關(guān)鍵是沒有任何人為造作的秩序。而無序，正是至人才能體會(huì)的“宇宙”和“太初”的本來面目。

莊子不止一次描述過這種古人、神人居于其中的宇宙本來的無序狀態(tài)：古之人在混芒之中，與一世而得淡漠焉。當(dāng)是時(shí)也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時(shí)得節(jié)，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當(dāng)是時(shí)也，莫之為而常自然。（《莊子·繕性》）“愿聞神人?！痹唬骸吧仙癯斯猓c形滅亡，此謂照曠。天地樂而萬事銷亡，萬物復(fù)情，此之謂混冥?！保ā肚f子·天地》）

然而古人、神人的渾沌世界容易遭受破壞，而且事實(shí)上已經(jīng)受到了破壞——從而才有了今人、凡人的有序世界。在另一則曾被貝拉在其書中引用的極為重要的寓言中，莊子描述了“渾沌”的死亡：南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時(shí)相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：“人皆有七竅，以視聽食息，此獨(dú)無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。（《莊子·應(yīng)帝王》）“七竅”是人用來認(rèn)識(shí)世界進(jìn)而利用世界的工具。認(rèn)識(shí)世界，對(duì)人與物就會(huì)做出區(qū)隔與分類。利用世界，就要對(duì)人與物加以配置和開發(fā)，于是便有了統(tǒng)治，即人間的方國(guó)。正是建立統(tǒng)治秩序的行動(dòng)殺死了渾沌。

這則寓言很容易讓我們想到自然與文化或社會(huì)的對(duì)立。貝拉則注意到了其中“無為”的主題。[xi]不過，將該寓言與《莊子》中的其他段落結(jié)合起來，會(huì)有助于我們對(duì)此做出更為深入的解讀——這種解讀可以兼為歷史學(xué)和政治學(xué)的。余英時(shí)注意到，[xii]《天下》章中有一段文字與這篇寓言相呼應(yīng)：天下大亂，圣賢不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。……悲夫，百家往而不反，必不合矣。后世學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂。在余英時(shí)看來，上文是對(duì)中國(guó)以諸子百家的興起為標(biāo)志的軸心突破的自覺而深刻的總結(jié)。其中的“耳目鼻口”，顯然就是致死渾沌的“七竅”。因此，他指出，“道術(shù)裂”和“渾沌死”具有明確的對(duì)應(yīng)關(guān)系：政治與學(xué)術(shù)的分化以及意識(shí)形態(tài)上的紛爭(zhēng)正是“天下大亂”的根源。[xiii]

最近，陳赟進(jìn)一步闡述了這則寓言的政治學(xué)意義。[xiv]他通過對(duì)《莊子》中幾個(gè)段落的互文性的分析，認(rèn)為這個(gè)寓言隱喻的是“禮”對(duì)“德”的謀殺。這是一個(gè)悲?。憾Y實(shí)際上是為了報(bào)答德而為德開鑿七竅的，但結(jié)果卻反而失去了德；而殺德這一事實(shí)，也使禮喪失了自身的正當(dāng)性。在陳赟看來，這象征著以德治與禮治為中心的上古政教典范的終結(jié)。換言之，以德與禮自我界定的“中國(guó)”觀念以及中國(guó)中心論——?jiǎng)e忘記，渾沌是“中央”之帝——面臨著根本的危機(jī)。陳赟指出，如果這樣理解莊子是恰當(dāng)?shù)?，那么莊子通過渾沌之死的寓言留給我們的問題就是：如何開啟政治生活的新的可能性，以重新確立“中國(guó)”的精神基礎(chǔ)。顯然，莊子與孔子一樣，都看到了時(shí)代的危機(jī)，但他們對(duì)這一危機(jī)的診斷卻極不相同。對(duì)莊子而言，這個(gè)危機(jī)是“禮殺德死”，對(duì)孔子而言則是“禮崩樂壞”。因此，至少可以確認(rèn)，莊子所期待的政治生活的新的可能性，絕不可能是孔子所說的“克己復(fù)禮”。那么，是否要回到老子理想中的那種“小國(guó)寡民”的狀態(tài)呢？——這種方案也就是通常所說的“道家原始主義”。應(yīng)該承認(rèn)，這的確是一條值得思考也有所依據(jù)的線索。不過，最近畢來德對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)中宇宙秩序和政治秩序的關(guān)系的反思，為我們探索這一問題的答案提供了另外一條寶貴的線索。

畢來德指出，儒家思想家們的自我修養(yǎng)和政治抱負(fù)都是服從于某種宇宙秩序的[xv]。他們往往認(rèn)為，正當(dāng)?shù)恼涡袆?dòng)在根本上來源于一種高于自己、透過自己而得以呈現(xiàn)的動(dòng)能整體，而不是來源于個(gè)體。所以，成為圣人，也就意味著能夠按照宇宙秩序準(zhǔn)確地行動(dòng)。個(gè)體要么屈服于這個(gè)創(chuàng)造性之源，要么只能通過自我否定的方式捕捉到源泉的部分力量。另一方面，更糟糕的是，失去自主性的個(gè)人傾向于臣服創(chuàng)造性之源的人間代表——天子。結(jié)果，“這一觀念在政治上的效應(yīng)就是，皇權(quán)被賦予一種中介的角色，而創(chuàng)造性的源泉必須通過這一中介來產(chǎn)生并調(diào)解人類世界萬事萬物。”[xvi]

在此，畢來德提醒我們，儒家的宇宙觀與中國(guó)（尤其是宋代以后）的帝國(guó)秩序不可分割。當(dāng)然，我們可以反駁說：儒家思想者們始終在嘗試說明他們所理解的宇宙秩序是公正的，而且也在用宇宙秩序之義（天道）來批判此世秩序之不義，從而形成了一種普遍倫理——這正是貝拉所說的儒家所代表的軸心突破。不過，我在此想要強(qiáng)調(diào)的是，莊子對(duì)此世秩序的合法性的看法的確是另辟蹊徑的。他宣稱：最初的宇宙是無序的。因此，所有此世的秩序都是在“渾沌死”之后的人力強(qiáng)加的結(jié)果。無論這些秩序公正還是不公正（這是另外一個(gè)問題），它們都沒有任何超驗(yàn)的、神圣的、不可更改的合法性。事實(shí)上，任何人為秩序都一定有其不足，因而絕不能豁免于否定性的批判。這就否定了將政治秩序與自然秩序聯(lián)系起來的各種政治宇宙論。由于反秩序的“渾沌”是思考政治秩序的唯一有效的哲學(xué)原點(diǎn)，那么對(duì)政治秩序唯一有效的哲學(xué)思考就只能是批判。對(duì)莊子的這一思想，我們不妨以“政治渾沌學(xué)”（political chaosmology）名之。

現(xiàn)在再回到陳赟所提出的問題上來：渾沌死后，究竟什么是可欲的政治新秩序呢？莊子并未明言。但是，依據(jù)政治渾沌學(xué)的原則，我們大體上可以確定兩點(diǎn)。首先，任何新秩序的建構(gòu)都只能從批判當(dāng)下的秩序、重申當(dāng)下秩序的歷史有限性出發(fā)。其次，無論如何，新秩序不應(yīng)再是符合某種宇宙秩序的秩序，也就不再是一個(gè)“他律的”秩序。畢來德認(rèn)為，軸心時(shí)代雖然是中國(guó)哲學(xué)的黃金時(shí)期，但那時(shí)的哲學(xué)幾乎全部是反自主性的學(xué)說，都一致主張社會(huì)必須從屬于外在于自身的某些法則。而在帝國(guó)統(tǒng)一之后，所有這些學(xué)說都融入了帝國(guó)意識(shí)形態(tài)。相反，只有《莊子》的某些篇章肯定了人的自主性。因此，畢來德建議借助莊子在中國(guó)傳統(tǒng)內(nèi)部實(shí)現(xiàn)一次偉大的轉(zhuǎn)換：使創(chuàng)造性的源頭從宇宙轉(zhuǎn)歸個(gè)體。在畢來德看來，這一轉(zhuǎn)換“將能在保存歷史的同時(shí)超越歷史，為政治自由提供一種中國(guó)式的基礎(chǔ)?！盵xvii]因?yàn)槿绻灾髦黧w是歷史的創(chuàng)造之源，那么，其邏輯推論就是：“政治權(quán)力的正當(dāng)性源頭只能是眾多個(gè)體協(xié)同形成的意志，而不是任何別的事物。”[xviii]這一轉(zhuǎn)換的潛力表明，莊子的哲學(xué)與雅典的公民政治原則有共通之處：后者“認(rèn)定自己可以自由地制定自己認(rèn)可的法律，而不需要訴求于任何更高的權(quán)威或既有的傳統(tǒng)。”[xix]畢來德還進(jìn)一步引用阿倫特與卡斯托利亞迪斯指出，這種基于個(gè)體自由的創(chuàng)造歷史的自主性和想象力，才是哲學(xué)與政治的關(guān)鍵問題。在此，畢來德嘗試用一種主體哲學(xué)來繼承莊子的遺產(chǎn)，希望借助自主主體來對(duì)抗全面改造人、改造人與人之間關(guān)系的種種現(xiàn)代企圖，例如新自由主義對(duì)人類生活的全面規(guī)定。但他走得有點(diǎn)過遠(yuǎn)——對(duì)于他的詮釋，莊子也許會(huì)笑著說“自主主體也是一個(gè)幻覺”。不過，我們?nèi)匀徊荒懿煌猓總€(gè)人的自律是反對(duì)任何形式的總體主義的前提，它保證了面對(duì)種種“體制”開啟另一種生活的可能性。

三、創(chuàng)造性否定

然而，究竟應(yīng)該如何行動(dòng)？沒有行動(dòng)的批判和想象不會(huì)帶來任何新秩序和新生活。難道莊子的思想不是像貝拉所批評(píng)的那樣是一種“消極神學(xué)”嗎？對(duì)一切說不，但不構(gòu)想任何改革？莊子的“無為”概念給人們留下的印象太深刻了，它與儒家的“知其不可而為之”的箴言形成了鮮明的對(duì)比。的確，后世的中國(guó)人也常常將莊子看做是逃避政治的智者。這不無道理。莊子曾經(jīng)拒絕了楚王聘他為相的邀請(qǐng)，甚至在回答使者時(shí)連手中的魚竿也一刻不曾放下。當(dāng)然，拒絕本身也是一種行動(dòng)，而且是很重要的行動(dòng)。我們稍后會(huì)回到這個(gè)問題上來。但現(xiàn)在，我們的問題是，在莊子的思想視域中，拒絕進(jìn)入體制之后，政治行動(dòng)是否仍然可能？

畢來德曾通過對(duì)《莊子·人間世》中一則故事的重新詮釋，嘗試說明莊子所說的個(gè)人修養(yǎng)絕非和政治行動(dòng)無關(guān)。這個(gè)故事素來被認(rèn)為體現(xiàn)了莊子思想的核心，而這種思想和我們前面舉過的數(shù)個(gè)例子一樣，同樣是借孔子之口表述出來的：顏回曰：“吾無以進(jìn)矣，敢問其方?！敝倌嵩唬骸褒S，吾將語若！有而為之，其易邪？易之者，皞天不宜。”顏回曰：“回之家貧，唯不飲酒、不茹葷者數(shù)月矣。若此，則可以為齋乎？”曰：“是祭祀之齋，非心齋也?！被卦唬骸案覇栃凝S?！敝倌嵩唬骸叭粢恢荆瑹o聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！?/p>

傳統(tǒng)上，“心齋”都被理解為一種靜修的方法。余英時(shí)從哲學(xué)史的角度認(rèn)為，[xx]心齋的觀念是此后兩千年的中國(guó)心學(xué)的源頭。他指出，對(duì)“心”的重視使人與天的溝通不再需要靈媒，從而精神性活動(dòng)的目標(biāo)得以轉(zhuǎn)向“內(nèi)向超越”，這正是他所認(rèn)為的中國(guó)軸心突破的一個(gè)基本特征。不過，畢來德提醒我們，對(duì)心齋的理解不能離開它的上下文。事實(shí)上，孔子的弟子顏回正策劃著一項(xiàng)危險(xiǎn)的政治行動(dòng)。他準(zhǔn)備前往衛(wèi)國(guó)，而衛(wèi)國(guó)的君主年輕氣盛、專斷獨(dú)行，害得舉國(guó)上下民不聊生，顏回希望能去改變這一局面?？鬃犹嵝杨伝剡@樣做有生命危險(xiǎn)，但是顏回堅(jiān)持要去。于是，孔子問他準(zhǔn)備怎么辦，然后再逐條指明他的想法都將不可避免地失敗。最后，孔子才建議他的弟子要實(shí)踐心齋。由此，畢來德認(rèn)為，孔子所說的心齋絕不是從政治與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的不快中脫離出來的私人玄想，而是一種為政治行動(dòng)——在本案例中是要終止君主的暴行——而做的自我準(zhǔn)備。這是一種信愿之行：“人全部的潛力、官能和能力要實(shí)現(xiàn)一種未曾預(yù)設(shè)、也不可預(yù)知的綜合，達(dá)到精神的整合才能完成?！盵xxi]

我認(rèn)為畢來德的解釋是有說服力的。在此，“無為”被翻轉(zhuǎn)為“為無”：必須使自己的精神達(dá)到“無”的境界，因?yàn)椤拔ǖ兰摗?。[xxii]不過，為行動(dòng)做好恰當(dāng)?shù)木駵?zhǔn)備和采取行動(dòng)畢竟還有一段距離。至少在這則故事中，我們沒有看到顏回到衛(wèi)國(guó)的行動(dòng)究竟如何。當(dāng)然，也許我們可以從潛在的效果出發(fā)來定義行動(dòng)：行動(dòng)就是那些有可能引發(fā)改變的姿態(tài)（也就是中文中所說的“勢(shì)”或“氣勢(shì)”）。如果是這樣的話，那么心齋就已經(jīng)是有所行動(dòng)了——雖然這種行動(dòng)仍未完成。但是《莊子》確實(shí)描述了大量已經(jīng)完成的行動(dòng)，而且它們充滿政治意涵。這就是宋剛所說的對(duì)權(quán)力的“音容笑貌性的批判”。[xxiii]這主要指的是一種身體的抵抗，由一些在面對(duì)面的互動(dòng)中的自我展現(xiàn)和詭異言行組成。最令人印象深刻的例子，莫過于那些奇形怪狀的異人了。他們包括被斬去腳趾的囚徒、跛腳傴僂沒有嘴脣的人、甕盆般大脖子的人等等。顯然，這種身體上的失序象征著對(duì)整全的社會(huì)秩序的否定。而且，這些異人并沒有躲避到既有秩序?yàn)樗麄円?guī)定的邊緣，相反，他們?cè)凇肚f子》中走上前臺(tái)，與掌握政治和知識(shí)權(quán)力的人形成直接對(duì)照。例如，《德充符》中有孔子出場(chǎng)的三個(gè)寓言都涉及肢體殘缺之人。宋剛指出，莊子構(gòu)想的批判行動(dòng)首先是“展示”，也就是用叛逆的姿態(tài)揭示權(quán)力隱秘的暴力。因?yàn)闄?quán)力的控制，往往是透過人們對(duì)外在階序未經(jīng)反思的接受，通過屈從于既有價(jià)值體系、無意識(shí)的種種選擇來實(shí)施的。因此，與眾不同的形象與言行迫使我們重新思考已接受的那些分類與價(jià)值。同時(shí)，這種批判也是對(duì)既有權(quán)力關(guān)系的“干擾”。“舉動(dòng)之出乎意料與不可預(yù)期，構(gòu)成了其效力的動(dòng)能來源”。[xxiv]最后，這種批判期待在互動(dòng)中帶來轉(zhuǎn)化，也就是啟發(fā)生命向不同的方向運(yùn)動(dòng)。往往在對(duì)話之后，參與其中的君王、將相、儒家諸子，甚至包括孔子本人，都能在突然之間改變了他們的態(tài)度。宋剛這樣總結(jié)莊子的批判：通過制造一些生命情境，讓權(quán)力運(yùn)作的那些前提假設(shè)──階序絕對(duì)的合法性、其自詡的天然性，還有它在社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域普遍的有效性──都不僅僅遭到質(zhì)疑，而且被與之相反的一些原則所取代。[xxv]

這樣看來，莊子的哲學(xué)并非真的拒絕行動(dòng)。之所以強(qiáng)調(diào)“無為”，所針對(duì)的是權(quán)力的“有為”。因此，批判的首要行動(dòng)就是向權(quán)力的運(yùn)作說不。其次，莊子將這種否定行動(dòng)與個(gè)人風(fēng)骨的塑造聯(lián)系在一起。政治并不僅體現(xiàn)于對(duì)君王的進(jìn)言或?qū)x式的遵行，也是在日常生活實(shí)踐中、在具體的人際溝通（尤其是對(duì)話）中涌現(xiàn)出來的。因此，批判應(yīng)當(dāng)是靈活、自發(fā)的，要隨時(shí)根據(jù)當(dāng)下的情況做出有效的回應(yīng)。這時(shí)，無為就是沒有一定的規(guī)則和理論可以遵循，不能刻意地策劃和模仿。第三，這種行動(dòng)主要不是正面沖突，而是希望“引發(fā)事件”。每一次否定都是對(duì)新的可能性的呼喚，就像畢來德所說的，是“通過行動(dòng)創(chuàng)造一種前所未有的情境，以不可逆轉(zhuǎn)的方式?jīng)Q定未來的方向”。[xxvi]在這種情況下，無為或許可以理解為耐心地期待參與對(duì)話的各方自己發(fā)生變化。這大概就是莊子所說的“出為無為，則為出于無為矣。”（《莊子·庚桑楚》）即不執(zhí)著于有為與無為的分別，那么在無為中也可以有為。

的確，就像貝拉所批評(píng)的那樣，莊子的哲學(xué)并沒有提供系統(tǒng)的改革計(jì)劃?；蛘哒f，莊子未能在風(fēng)與倫理之間建立起明朗的關(guān)聯(lián)，為道德與政治實(shí)踐提供正面的規(guī)范。但是，根據(jù)上面的分析，似乎不能認(rèn)為莊子的無為必然是對(duì)政治的逃避。對(duì)莊子而言，問題不是誰為（真）王，而是如何做一個(gè)不服從的公民?！肮癫环摹盵xxvii]旨在反對(duì)權(quán)力“合法地”作惡——套用政治哲學(xué)的術(shù)語說，就是要抑止系統(tǒng)對(duì)生活世界的殖民和對(duì)人的異化——其理論與實(shí)踐的政治意義如今已為人們所熟知。當(dāng)然，這種做法也并非沒有風(fēng)險(xiǎn)。它有很多種形態(tài)和技術(shù)，效果千差萬別，往往取決于對(duì)立雙方的力量對(duì)比以及社會(huì)和輿論環(huán)境。積極的不服從難免引發(fā)有關(guān)正當(dāng)與非法的爭(zhēng)議，而消極的不服從有時(shí)也會(huì)模糊軟弱與勇敢的界限。就此而言，莊子的政治哲學(xué)絕不是沒有問題的。在魏晉時(shí)期的連續(xù)政治動(dòng)蕩以后，它被和老子的思想聯(lián)系起來，在中國(guó)長(zhǎng)期被引用為知識(shí)分子逃避政治和隱忍自保的哲學(xué)，這不能只看作是錯(cuò)誤詮釋的后果。

不過，我仍然要強(qiáng)調(diào)的是，在力量對(duì)比懸殊、變革希望渺茫的上下文中，“不服從”這一主題在政治上的重要性并不亞于合法性主題。當(dāng)代中國(guó)就提供了此類情境。無為的首要目標(biāo)是不被利用。然而，柏林所說的消積自由，也就是不參與、不表態(tài)的自由，無論在毛時(shí)代還是目前在已經(jīng)寬松得多的中國(guó)公共生活中，都是一種奢侈品。只有少數(shù)勇者才能接近做到不服從。不被利用本身就需要堅(jiān)持原則，從而也就和儒家對(duì)原則負(fù)責(zé)任的精神相通。喜歡莊子的歷史學(xué)家陳寅恪曾拒絕從廣州前往北京這個(gè)權(quán)力中心任職，不容史學(xué)研究屈從于支配性的意識(shí)形態(tài)。[xxviii]他和拒絕根據(jù)偉大領(lǐng)袖的指令批判孔子的“最后的儒家”梁漱溟一樣，都堪稱當(dāng)代中國(guó)知識(shí)分子的楷模。如果在不被利用的同時(shí)還能在溝通中巧妙地引發(fā)事件，那么無為就轉(zhuǎn)化為有為了?？傮w主義或威權(quán)主義氣氛下，拒絕被動(dòng)員的“閑暇者”[xxix]的存在本身就是對(duì)秩序的一種干擾，離權(quán)力所認(rèn)為的“麻煩制造者”或“尋釁滋事”者的距離只有一步之遙。近年來，中國(guó)處在“體制外”的一些“閑暇者”們確實(shí)完成了到“麻煩制造者”的轉(zhuǎn)變，讓人多少領(lǐng)略到了莊子批判傳統(tǒng)的活生生的再現(xiàn)。這些人中包括藝術(shù)家艾未未、賽車手和作家韓寒、原為足球記者現(xiàn)為時(shí)評(píng)作者的李承鵬。他們以各種引人發(fā)笑的方式向權(quán)力豎中指，并借助互聯(lián)網(wǎng)把這種音容笑貌性的批判呈現(xiàn)給成千上萬的觀眾，尤其是年輕人。以創(chuàng)造性的否定，他們揭露了權(quán)力的嘴臉，干擾了“和諧”的場(chǎng)面，迫使觀眾們?nèi)ニ伎妓麄兯幨澜绲恼鎸?shí)性質(zhì)。在一個(gè)政治已經(jīng)墮落成連串宮廷丑聞的國(guó)家里，[xxx]他們和那些不懼牢獄之災(zāi)、依據(jù)法律從正面抵抗的維權(quán)行動(dòng)者們一道，創(chuàng)造了真正的政治。

四、外與內(nèi)

莊子睨視權(quán)力的無為形象讓我們想到了古希臘的第歐根尼，那位讓亞歷山大王不要擋住他的陽光的世界公民。和“古希臘的孔子”蘇格拉底不同，第歐根尼在德爾菲神廟得到的神諭不是“認(rèn)識(shí)你自己（與神的關(guān)系）”，而是“改變（廢除）通貨的價(jià)值”。?？绿嵝盐覀?，“nomisma”一詞和規(guī)范、律法的有著緊密的聯(lián)系。[xxxi]因此，第歐根尼的犬儒主義言行，其實(shí)也就是一種莊子式的對(duì)既有秩序的創(chuàng)造性否定，即通過個(gè)體實(shí)踐展示出“傳統(tǒng)上被認(rèn)為是真正的生活的對(duì)立面”。[xxxii]盡管有各種分歧，第歐根尼與蘇格拉底分享著某種具有決定意義的共同之處。在?？驴磥恚叨颊宫F(xiàn)了哲學(xué)家說真話的勇氣。[xxxiii]莊子與孔子的關(guān)系也是如此。盡管他們一個(gè)游方之外，一個(gè)游方之內(nèi)，但卻絕非“不相及”。[xxxiv]否則，我們就無法解釋，為什么在莊子的寓言中，孔子是出現(xiàn)次數(shù)最多的角色，而且莊子的一些重要思想往往是從孔子或其門徒之口說出的。[xxxv]在莊子構(gòu)想的故事中，孔子有時(shí)會(huì)受到揶揄。不過，孔子的形象仍然是正面的：他知錯(cuò)即改，謙虛好學(xué)，常常能夠突破儒家世俗禮法的一些束縛；他可以打破君臣的等級(jí)觀念，與君王成為“德友”；也可以高興地表示愿意成為自己門徒的門徒。[xxxvi]如果說，如柏拉圖所言第歐根尼是“瘋了的蘇格拉底”，那么莊子就是做鬼臉的孔子。

事實(shí)上，早有人注意到了莊子與儒家的復(fù)雜關(guān)系。韓愈認(rèn)為莊子的學(xué)說源自孔子；朱熹稱贊莊子對(duì)道的理解是除孟子之外其他人都比不上的；王安石認(rèn)為莊子近于圣人；蘇軾指出莊子表面上反對(duì)、但實(shí)際上是支持孔子的。[xxxvii]明末，覺浪道盛、方以智和王夫之共同構(gòu)建了莊子儒門說。[xxxviii]在近代，莊子尤其得到了革命知識(shí)分子譚嗣同、章太炎的重視，被引述為破除既有意識(shí)形態(tài)的資源。[xxxix]當(dāng)代學(xué)者錢穆則指出，在政治思想上，莊子與孔子、孟子的儒學(xué)相通；相反，常常被和莊子放在一起的老子，其實(shí)是以荀子、韓非子為代表的法家思想的一個(gè)源頭。[xl]當(dāng)然，這樣說并不是為了消解莊子與儒家的區(qū)別，恰恰相反，我試圖說明的是中國(guó)文明中軸心突破的內(nèi)在多元性。毫無疑問，就歷史影響而言，儒家思想可以說是中國(guó)軸心突破的一條主線。但是，莊子代表了是一條不可忽略的輔線，一個(gè)將主要突破置于有益的對(duì)話中的聲音。有了這條輔線，軸心突破會(huì)因其內(nèi)在的緊張而顯得更有力量：它不僅僅表現(xiàn)為道德對(duì)政治的批判，還包括對(duì)道德本身的反思。莊子因?yàn)閷?duì)道德主義的否定而顯得獨(dú)樹一幟。用畢來德的話說，莊子不是和其他山峰并列的一座山峰，而是在一旁的巨大“漂石”。[xli]山峰和漂石象征著兩種不同的批判傳統(tǒng)和兩類知識(shí)分子的范式。蘇哥拉底與第歐根尼、孔子與莊子就是這兩種傳統(tǒng)和范式在西方與東方的代表。至于它們的當(dāng)代形象，我們不由自主地會(huì)想到哈貝馬斯與?？隆＿@兩類知識(shí)分子的主要分歧在于對(duì)時(shí)代危機(jī)的理解不同。前者認(rèn)為危機(jī)體現(xiàn)為道德失范，因此重要的是建立新的規(guī)范共識(shí)；后者認(rèn)為危機(jī)源于權(quán)力的全面宰制，因此認(rèn)為出路在于越出邊界。

我認(rèn)為，由于批判現(xiàn)實(shí)、維護(hù)人的尊嚴(yán)這一共同宗旨，這兩類知識(shí)分子應(yīng)該能夠互相理解，并在公共領(lǐng)域中堅(jiān)持各自的立場(chǎng)——正如莊子所說的“相忘乎道術(shù)”。這也說明，方內(nèi)方外雖各有其道術(shù)，但都不失為貝拉所說的回到軸心時(shí)代的洞見、實(shí)現(xiàn)先賢未竟之志[xlii]的恰當(dāng)方式。社會(huì)學(xué)家們——我指的是那些對(duì)他人的不幸無法漠然處之并相信自己筆下所寫文字的社會(huì)學(xué)家們——對(duì)儒家可能都難免有一種自然的親和性。心中太多的痛與恨，使之在正義的秩序能夠?qū)崿F(xiàn)之前，傾向于像孔子那樣甘當(dāng)游于方內(nèi)的“天之戮民”。我曾經(jīng)設(shè)想，如果莊子請(qǐng)孔子一起作方外之游，孔子會(huì)如何作答呢？大概孔子會(huì)引用《詩(shī)經(jīng)》中的一節(jié)來回復(fù)他。那是一曲悲憤的流亡者之歌（《詩(shī)經(jīng)·小雅·十月之交》）：悠悠我里，亦孔之痗。四方有羨，我獨(dú)居憂。民莫不逸，我獨(dú)不敢休。天命不徹，我不敢傚我友自逸。但是，這并不妨礙孔子和莊子成為朋友，甚至是最好的朋友。