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“心者，人君之本”——帝王“為治之序”與“為學(xué)之本”

作者：夏福英（湖南大學(xué)岳麓書院博士研究生）

來源：《原道》第25輯，陳明 朱漢民主編，東方出版社2015年出版

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉四月初二甲申

          耶穌2017年4月27日

內(nèi)容提要：作為帝王之學(xué)代表作的《大學(xué)衍義》提出：“心者，人君之本?！边@個(gè)“心”指的乃是君主的主導(dǎo)思想。君主要領(lǐng)導(dǎo)好他的國(guó)家，需要君主有一個(gè)正確的主導(dǎo)思想。而為了保證君主能有正確的指導(dǎo)思想，真德秀提出了帝王“為治之序”與“為學(xué)之本”加以規(guī)范。

關(guān)鍵詞：人君之本 為治之序 為學(xué)之本 帝王之學(xué) 《大學(xué)衍義》

一、問題的提出

真德秀的《大學(xué)衍義》一書被后世尊為“帝王之學(xué)”，但它并非一部關(guān)于前代“帝王之術(shù)”的經(jīng)驗(yàn)匯編，而是用理學(xué)家的世界觀，試圖使后世帝王改造或重新樹立世界觀。他說：“心者，為學(xué)之本?！庇矛F(xiàn)在的話說，就是一切學(xué)問（包括政治的、學(xué)術(shù)的）的根本在于首先樹立正確的世界觀。從道理上說，真德秀的這個(gè)觀點(diǎn)未嘗不對(duì)。一國(guó)之統(tǒng)治者乃至一部門之管理者，其領(lǐng)導(dǎo)能力之好壞只是一個(gè)方面，若其人心術(shù)不正，則一切皆無從談起。所以，作為領(lǐng)導(dǎo)者而言，更為重要的，是他首先應(yīng)該有一個(gè)正確的世界觀，這種世界觀不是為了迎合時(shí)勢(shì)而掛在口頭上的，而是一種發(fā)自內(nèi)心的、真實(shí)無妄的理想追求。只有這一世界觀確立了，政策的確定、政務(wù)的處理，才會(huì)有一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。真德秀就是在這種意義上來強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)意正心”是“為治之序”的基礎(chǔ)與“為學(xué)之本”的內(nèi)涵的。正因?yàn)榇?，他這部書是一部突顯“誠(chéng)意正心”理學(xué)主旨的理論性著作。

從中國(guó)思想史的發(fā)展脈絡(luò)來說，朱熹曾經(jīng)把“格物致知”作為《大學(xué)》一書的學(xué)問根本，并為“格物致知”作補(bǔ)傳。而明代的王陽(yáng)明高倡恢復(fù)古本《大學(xué)》，否定朱熹“格物致知”補(bǔ)傳的必要性與價(jià)值，認(rèn)為《大學(xué)》一書的學(xué)問根本在“誠(chéng)意”，由此而形成《大學(xué)》改本與古本之爭(zhēng)的歷史公案。然而，從《大學(xué)衍義》來看，南宋的真德秀已經(jīng)把“誠(chéng)意正心”作為《大學(xué)》一書的學(xué)問根本。雖然真德秀號(hào)稱程朱理學(xué)的嫡系，但在對(duì)《大學(xué)》一書學(xué)問根本的理解上，他又有較大的偏離，或者說他的思想乃開王陽(yáng)明恢復(fù)古本《大學(xué)》之先河。

本文所要討論的，是真德秀《大學(xué)衍義》的綱領(lǐng)和主旨?！洞髮W(xué)衍義》從政治和學(xué)術(shù)兩方面來歸納其綱領(lǐng)和主旨：從政治上說，它強(qiáng)調(diào)“帝王為治之序”從“誠(chéng)意正心”開始；從學(xué)術(shù)上說，它強(qiáng)調(diào)“帝王為學(xué)之本”也從“誠(chéng)意正心”開始。真德秀在《大學(xué)衍義序》中說：“其書之指，皆本《大學(xué)》。前列二者之綱，后分四者之目，所以推衍《大學(xué)》之義也，故題之曰《大學(xué)衍義》?！彼^“前列二者之綱”，即是指“帝王為治之序”和“帝王為學(xué)之本”；所謂“后分四者之目”，即是指“格物致知”“誠(chéng)意正心”“修身”“齊家”——這是將《大學(xué)》“八條目”中的前“六條目”并作四目來說，這是有文獻(xiàn)根據(jù)的。但“帝王為治之序”和“帝王為學(xué)之本”在《大學(xué)》中并無其語(yǔ)，真德秀為何說此二者是“《大學(xué)》之綱”呢？細(xì)讀《大學(xué)》之文，《大學(xué)》中有“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”一句。真德秀似乎要從《大學(xué)》文本中來解決“帝王為治”的“序”和“帝王為學(xué)”的“本”，認(rèn)為這是最根本的問題。[i]

《大學(xué)》“八條目”之間的關(guān)系，按一般的理解，其邏輯關(guān)系是：

格物致知↘

          修身→齊家→ 治國(guó)→ 平天下

誠(chéng)意正心↗

如何“修身”，在宋以后儒者那里，被視為“工夫”。它分“心性修養(yǎng)”與“知識(shí)學(xué)習(xí)”，兩方面相輔相成。這兩個(gè)方面，在《中庸》中被稱為“尊德性”與“道問學(xué)”，在《大學(xué)》中被稱為“誠(chéng)意正心”和“格物致知”。程頤把這兩種“工夫”加以提煉，概括為“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”。[ii]朱熹理學(xué)偏重“道問學(xué)”方面，陸九淵心學(xué)偏重“尊德性”方面。兩派相爭(zhēng)，勢(shì)同水火。

真德秀將“帝王為治之序”和“帝王為學(xué)之本”作了如下理解：

為治之序：誠(chéng)意→正心→修身→齊家→治國(guó)→平天下

為學(xué)之本：“正君之心”

按通常理解，所謂“帝王之治”，只要統(tǒng)治者對(duì)國(guó)計(jì)民生問題作出正確決策就行了。但是宋代的理學(xué)家并非這樣看，他們認(rèn)為，國(guó)計(jì)民生問題可以暫時(shí)放一放，而先要“正君之心”。君心正，自然會(huì)對(duì)國(guó)計(jì)民生問題作出正確的決策。在《尚書·大禹謨》[iii]中有這樣一個(gè)故事：大禹率兵征伐有苗，有苗不服。大禹于是退兵，“舞干羽于兩階”，自修文德。結(jié)果有苗受到感動(dòng)，自愿降服。這個(gè)故事是宋明理學(xué)家所津津樂道的，它說明統(tǒng)治者道德修養(yǎng)做好了，就能順利地解決軍國(guó)大事。所以理學(xué)家特別欣賞孟子“正君之心”的說法。真德秀也持這樣的觀點(diǎn)，他在重視心性修養(yǎng)方面，更強(qiáng)調(diào)“正君之心”的重要，因此把“誠(chéng)意正心”放在“為治之序”的序列基始。

在“帝王為學(xué)之本”一節(jié)中，真德秀暫時(shí)未將帝王為學(xué)與“格物致知”聯(lián)系起來。在他看來，“帝王之學(xué)”首要而根本的問題不是知識(shí)性問題，而是心性問題，即世界觀問題。他說：“學(xué)者，所以治性情者也?！盵iv]這當(dāng)然也是宋代儒者的普遍性看法，即儒者，特別是統(tǒng)治者，“心性道德”之學(xué)乃是學(xué)問的最根本問題。明了此點(diǎn)，我們才能理解為何真德秀既把“誠(chéng)意正心”作為“帝王為治之序”的開端，又把“正君之心”（實(shí)際也是“誠(chéng)意正心”問題）作為“帝王為學(xué)之本”。下面擬對(duì)“帝王為治之序”和“帝王為學(xué)之本”兩個(gè)綱領(lǐng)性問題試作解析。

二、帝王為治之序

“帝王”是一國(guó)之最高統(tǒng)治者，其政治管理之得失關(guān)系一國(guó)之治亂興衰與人民福祉。帝王管理國(guó)家事務(wù)，方方面面，日理萬(wàn)機(jī)。真德秀這里所討論的不是那些技術(shù)性、事務(wù)性的問題，而是一種帶根本性的、哲理性的理念。即管理者只有首先治理好自身，才能治理好國(guó)家和人民。而這個(gè)理念是由《大學(xué)》提出來的。《大學(xué)》說：古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)。欲治其國(guó)者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠(chéng)其意。欲誠(chéng)其意者，先致其知。致知在格物。格物而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本，其本亂而末治者，否矣。

《大學(xué)》展現(xiàn)了“格物”“致知”“誠(chéng)意”“正心”“修身”“齊家”“治國(guó)”“平天下”等“八條目”之間內(nèi)在的邏輯關(guān)系：“八條目”之間，先后有序，環(huán)環(huán)相扣，不能顛倒錯(cuò)亂、本末倒置。正如真德秀所說：《大學(xué)》一書，“本末有序，先后有倫”，是“君天下者之律令格例”，“本之則必治，違之則必亂?！保≒1）在真德秀看來，《大學(xué)》后六條目之間內(nèi)在的邏輯順序也便是“帝王為治之序”，它大體可分成兩大要點(diǎn)，即：“修身”為齊家、治國(guó)、平天下之本；“誠(chéng)意正心”又為修身之本。這就要求帝王首先要在“修身”上下功夫，而“修身”又須在“誠(chéng)意正心”上下功夫。這也是宋以后作為“帝王師”的理學(xué)家們所諄諄告誡與教導(dǎo)帝王的，它也是宋以后“帝王之學(xué)”興起的歷史文化原因。

（一）“修身”為齊家、治國(guó)、平天下之本

這個(gè)問題似乎只是對(duì)“繼體之君”而非“創(chuàng)業(yè)之君”說的，因?yàn)槿藗冎绖町?dāng)年不過是“市井無賴”，有何修身可言？他并非憑借“修身”得天下?！袄^體之君”不存在“打天下”的問題，他生而為“太子”，坐享其成，若無德無能，何以能服臣民？對(duì)于他們而言，便是何以“守天下”的問題。

貞觀十二年九月，帝問：“侍臣創(chuàng)業(yè)守成孰難？”房玄齡對(duì)曰：“草昧之初，與群雄并起角力，而后臣之，創(chuàng)業(yè)難矣?！蔽赫髟唬骸白怨诺弁跄坏弥谄D難，失之于安逸守，成難矣?！钡墼唬骸靶g與吾共取天下，出百死得一生，故知?jiǎng)?chuàng)業(yè)之難。征與吾共安天下，常恐驕奢生于富貴，禍亂生于所忽，故知守成之難。然創(chuàng)業(yè)之難，既已往矣；守成之難，方當(dāng)與諸公慎之。[v]

真德秀所討論的實(shí)際也是“繼體之君”如何“守天下”的問題，所以他特別強(qiáng)調(diào)帝王個(gè)人“修身”對(duì)于齊家、治國(guó)、平天下的重要性。真德秀論證修身、齊家、治國(guó)、平天下的邏輯順序，多引經(jīng)典為根據(jù)。如：首引《尚書·堯典》：“克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦，黎民于變時(shí)雍?！比缓蠼忉專骸懊骺〉隆闭撸奚碇?；“親九族”者，齊家之事。若能將自身修好，則能治理好家庭，所謂“身修而家齊”?！熬抛寮饶?，平章百姓”，若能治理好家庭，則能治理好國(guó)家，所謂“家齊而國(guó)治”?！鞍傩照衙?，協(xié)和萬(wàn)邦，黎民于變時(shí)雍”，若能治理好國(guó)家，則能治理好天下，所謂“國(guó)治而天下平”。

又引《尚書·伊訓(xùn)》：“立愛惟親，立敬惟長(zhǎng)。始于家邦，終于四海?！比缓蠼忉專旱弁蹙R天下，應(yīng)當(dāng)泛愛萬(wàn)物。而立愛應(yīng)當(dāng)從愛親人開始；應(yīng)當(dāng)尊敬萬(wàn)物，而立敬應(yīng)當(dāng)從尊敬長(zhǎng)輩開始。“親”與“長(zhǎng)”是“愛”與“敬”的根本。立好了根本，則從家庭至國(guó)家以至于天下，都在我們的“愛”與“敬”之中。

又引《詩(shī)經(jīng)·思齊》之二章：“刑（型）于寡妻，至于兄弟，以御于家邦?！比缓蠼忉屨f：“刑于寡妻”，說的是文王的德行，他的德行為妻妾作了表率，使妻妾和睦。然后推及兄弟之間，家庭和國(guó)家，都無不和睦。其根本出自于文王自身。

又引《周易·家人》：“《彖》曰：家人，女正位乎內(nèi)，男正位乎外。男女正，天地之大義也。家人有嚴(yán)君焉，父母之謂也。父父，子子；兄兄，弟弟；夫夫，婦婦，而家道正。正家而天下定矣?！薄吨芤?家人》講的是一般的人家，而真德秀則特別強(qiáng)調(diào)“人君之家正”的重要性：君主的家庭和睦，以此推及于天下，則無不和睦，所謂“正家而天下定矣”。

又引《孟子?離婁上》：“人有恒言，皆曰“天下國(guó)家”。天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身。”然后評(píng)論：孟子所說的“天下國(guó)家”，也是百姓常常談?wù)摰?。但他們不明白，?guó)家是天下的根本，家是國(guó)家的根本，自身又是家庭的根本。這是有順序的。就像是樹木的根基，根基牢固，則枝葉茂盛。君主治理國(guó)家的主次、先后也是如此，“為治本末亦猶是也”。

又引《荀子?君道篇》：“請(qǐng)問為國(guó)？曰：聞修身矣，未嘗聞為國(guó)也。君者，盤也，盤圓而水圓；君者，盂也，盂方而水方；君者，源也，源清則流清，源濁則流濁?！比缓笤u(píng)論：荀況的意思是說，君主先要自身端正，百姓才會(huì)端正自己。他作了許多比喻，目的是為了說清這個(gè)道理。“故多為之喻如此，亦有指哉！”

通過這種援引經(jīng)典文獻(xiàn)的方式，真德秀論證了修身、齊家、治國(guó)、平天下的邏輯順序。其意在說，此天下之公論，非一家之私言?！墩撜Z(yǔ)·子路》曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！奔议L(zhǎng)（國(guó)君）只有以身作則，為人表率，才能樹立威信。故歸根結(jié)蒂，要把家治好，須從修身開始。正身才能齊家，進(jìn)而才能治國(guó)、平天下。真德秀廣泛征引儒家經(jīng)典和先圣前賢之言，并下按語(yǔ)，充分闡釋了修身是齊家、治國(guó)、平天下之前提。

（二）“誠(chéng)意正心”為修身之本

若說“帝王為治之序”始于“修身”，那還不夠，還要深入到“治心”層面。真德秀說：“身之所以正者，由其心之誠(chéng)。誠(chéng)者無他，不善之萌動(dòng)于中則亟反之而已。”“心不誠(chéng)，則私意邪念紛紜交作，欲身之修得乎？”（P23）他認(rèn)為，身之所以能端正，是由于其心真誠(chéng)。所謂“誠(chéng)”，不是一個(gè)玄奧的觀念，其心一有不善的念頭萌動(dòng)，立即能覺察而返回善念。心若不真誠(chéng)，則私欲、邪念紛紜交作，無法修身。所以《大學(xué)》“八條目”在“修身”之前又立“誠(chéng)意”“正心”之目。所謂“誠(chéng)意”，就是使其意念發(fā)于精誠(chéng)，不欺人，也不自欺。人心不誠(chéng)，便會(huì)產(chǎn)生許多“私意邪念”，有這許多“私意邪念”而要談“修身”，那就很難了。強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)意”之時(shí)，還要強(qiáng)調(diào)“正心”。所謂“正心”，就是思想端正，不為情感因素所驅(qū)使，能用理智控制情欲?！洞髮W(xué)》說：“意誠(chéng)而后心正，心正而后身修?！闭娴滦憬o予極高的評(píng)價(jià)，認(rèn)為它發(fā)前圣未言之蘊(yùn)，示學(xué)者以從入之途，其功勞甚大。

董仲舒說：“為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wàn)民，正萬(wàn)民以正四方。四方正，遠(yuǎn)近莫敢不一于正，而亡有邪氣奸其間者?！盵vi]對(duì)此，真德秀評(píng)論道：“仲舒之論，自孟子之后未有及之者。蓋朝廷者天下之本，人君者朝廷之本，而心者又人君之本也。人君能正其心，湛然清明，物莫能惑，則發(fā)號(hào)施令罔有不臧而朝廷正矣。朝廷正則賢不肖有別，君子小人不相易位而百官正矣，自此而下，則舉而措之耳?！浔驹谌司恍亩??！保≒21-22）真德秀的意思是說，君心不正則邪氣升，災(zāi)禍至；只有君心正，才能正朝廷，所以“帝王為治之序”必從“正君之心”開始。

三、帝王為學(xué)之本

在“帝王為學(xué)之本”這一節(jié)中，真德秀實(shí)際上闡述了三大問題：一是帝王為學(xué)的重要性，二是帝王之學(xué)的根本，三是由“為學(xué)”不同看帝王“為治”之效。

（一）帝王為學(xué)的重要性

真德秀認(rèn)為，帝王治理天下需要有知識(shí)的基礎(chǔ)，而獲得知識(shí)的途徑在于學(xué)習(xí)。即使所謂圣王先師也需要學(xué)習(xí)。他說：“若夫治己治人之法，固不能無待于學(xué)也。傳堯、舜、禹、湯，莫不有師?？贾墩撜Z(yǔ)》，則‘信而好古’者，孔子之所自許也。‘學(xué)之不講’者，孔子之所常憂也?！保≒36）意思是說，圣王先師尚且要學(xué)，更何況道德智慧遠(yuǎn)不如圣王先師的人呢！

唐太宗是我國(guó)歷史上一位好學(xué)之君，他于戎馬倥傯之際，還留心經(jīng)史之學(xué)。即位后，于日理萬(wàn)機(jī)之中，召專家學(xué)者討論治國(guó)興邦之道和富民強(qiáng)國(guó)之術(shù)，因此歷史上才有了著名的“貞觀之治”。真德秀對(duì)唐太宗的好學(xué)大加贊賞，并認(rèn)為“貞觀之治”的出現(xiàn)與唐太宗的好學(xué)有著必然聯(lián)系。他說：“后世人主之好學(xué)者莫如唐太宗。當(dāng)戰(zhàn)攻未息之余，已留意于經(jīng)術(shù)，召名儒學(xué)士以講摩之，此三代以下所無也。既即位，置弘文館于殿之側(cè)，引內(nèi)學(xué)士番宿更休。聽朝之暇，與討古今，論成敗，或日昃夜艾，未嘗稍怠，此又三代以下之所無也。……此所以致‘貞觀之治’。”（P56）真德秀認(rèn)為，唐太宗之所以致“貞觀之治”，是由于他的好學(xué)。當(dāng)征戰(zhàn)未息之余，太宗已留意于經(jīng)術(shù)，召名儒學(xué)士以講摩，談?wù)摮蓴?，日昃不暇食，絲毫不懈怠，這是三代以下帝王所不能做到的。尤為可貴的是，唐太宗雖然貴為天子，富有四海，并沒有驕奢淫逸，沉溺于后宮聲色。他更愿意于弘文館之中與碩學(xué)大臣討論學(xué)術(shù)。真德秀說：“夫晝?cè)L足矣，又必加以夜對(duì)，何也？人主一心，攻者甚眾，惟聲與色，尤易溺人。晝?nèi)毡愠?，薦紳儼列，昌言正論，輻湊于前，則其保守也易。深宮暮夜，所接者非貂珰（指宦官）之輩，即嬪御之徒，紛華盛麗，雜然炫目，奇技淫巧，皆足蕩心，故其持養(yǎng)也難。此夜對(duì)之益，所以尤深于晝?cè)L與？圣明在上，倘有志于帝王之事業(yè)，則貞觀之規(guī)模與我祖宗之家法，不可以不復(fù)?！保≒57）真德秀認(rèn)為，人君白日同朝中大臣在一起，比較容易保持人君的威儀，而晚上同宦官與嬪妃等人在一起，則很容易沉溺于聲色。唐太宗在夜間仍然召見學(xué)士討論學(xué)術(shù)，難能可貴，這是后世帝王所應(yīng)該效法的。

（二）帝王之學(xué)的根本

《大學(xué)》“八條目”：格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下。此八者之中，帝王“為學(xué)”的著力點(diǎn)在哪里呢？即什么是“帝王為學(xué)之本”呢？真德秀的回答是：“誠(chéng)意、正心”。這不僅是真德秀個(gè)人的看法，也是宋明理學(xué)家們的普遍認(rèn)知。歷史上一些反理學(xué)的思想家們對(duì)此頗不得其解，難道帝王“心性修養(yǎng)”做得好，一旦“誠(chéng)意””正心”，便國(guó)富兵強(qiáng)，天下大治了嗎？從表面看，皇帝居于權(quán)力頂端，國(guó)家一切大事皆決定于皇帝，皇帝即使意不誠(chéng)、心不正，照樣可以君臨天下，發(fā)號(hào)司令。其實(shí)，這是誤解了傳統(tǒng)社會(huì)的權(quán)力運(yùn)作機(jī)制。中國(guó)古代社會(huì)雖然說是君主專制社會(huì)，但它是有一套比較合理的政治運(yùn)作方式。國(guó)家有丞相一級(jí)官員總攬一切政務(wù)，下又有六部分管不同的國(guó)家事務(wù)。帝王“心性修養(yǎng)”要做得好，就不會(huì)因?yàn)樗膫€(gè)人好惡而打破這種正常運(yùn)作。在某種意義上說是“君道無為，臣道有為”，“垂衣裳而天下治”?；实鄣穆氊?zé)不在于他能正確處理政務(wù)，而在于他有識(shí)人之明，能夠選用賢德正直之臣。要做到這一點(diǎn)，他自己先要成為賢德之君，而只有首先注重“誠(chéng)意、正心”，才能成為賢德之君。

“帝王為學(xué)之本”亦即帝王“為學(xué)”的方向問題，只有方向正確，才能達(dá)到目標(biāo)。真德秀認(rèn)為，帝王“為學(xué)”不在于學(xué)得齊家、治國(guó)、平天下的策略和方法，而首要在于修養(yǎng)心性，提高道德水平，使自己的道德日臻完善，達(dá)到最高境界。他說：“《大學(xué)衍義》首之以‘帝王為治之序’者，見堯、舜、禹、湯、文、武之為治，莫不自心身始也。次之以‘帝王為學(xué)之本’者，見堯、舜、禹、湯、文、武之為學(xué)，亦莫不自心身始也。”（P6）

真德秀反復(fù)強(qiáng)調(diào)帝王“為治”與“為學(xué)”莫不自“心身”始，說的就是《大學(xué)》所提出的“明明德”“親民”“止于至善”。所謂“明明德”，就是弘揚(yáng)人性中光明正大的品德，也就是加強(qiáng)道德自我完善，發(fā)掘和弘揚(yáng)自己本性中的善根，摒棄邪惡的誘惑；所謂“親民”，就是使人去惡從善，棄舊圖新，達(dá)到道德的不斷完善；所謂“止于至善”，就是使人達(dá)到最完善的道德境界。真德秀以殷高宗為例說：“高宗之為太子也，學(xué)于甘盤，學(xué)未大成而甘盤遯歸荒野，自河而亳，不知所終。高宗自失甘盤，茫然無所于學(xué)，既得傅說，遂命之以續(xù)甘盤之業(yè)爾?！┯?xùn)于朕志’者，望說以‘格心’之事也?！保≒40）這是說，殷高宗向傅說學(xué)的是“格心”之學(xué)。真德秀又以周成王為例，《詩(shī)經(jīng)·敬之》一詩(shī)說成王要求群臣“示我顯德行”。“示我顯德行”，就是要群臣開示什么是好的德行，以擴(kuò)充成王自己本有的光明之性。這也是“格心”之學(xué)。

真德秀總結(jié)以上兩例，認(rèn)為高宗、成王二位古代賢君，本來并沒有圣人的天資，但他們知道學(xué)問的根本，所以能克己向道，最終成為商、周明主。后世君主沒有人能及得上他們，說明學(xué)習(xí)對(duì)于人的功用竟如此之大！

四、由“為學(xué)”不同看帝王“為治”之效

真德秀援引了帝王“為學(xué)”的大量經(jīng)典之言和史料，并通過對(duì)它們的闡釋與發(fā)揮，充分論證了帝王“為學(xué)”的根本在于“正心修身”的觀點(diǎn)。他以帝王“為學(xué)”是否以“正心修身”為本作為標(biāo)準(zhǔn)，將這些史料分為“堯舜禹湯文武之學(xué)”“商高宗周成王之學(xué)”“漢高文武宣之學(xué)”“漢光武明帝唐三宗之學(xué)”“漢魏陳隋唐數(shù)君之學(xué)”等幾類，并指出：“堯、舜、禹、湯、文、武之學(xué)，純乎此者也；商高宗、周成王之學(xué)，庶幾乎此者也；漢唐賢君之所謂學(xué)，已不能無悖乎此矣；而漢孝元以下數(shù)君之學(xué)，或以技藝，或以文辭，則甚謬乎此者也?！保≒2）

筆者認(rèn)為，真德秀上述之“此”字，即《大學(xué)》之精神，即以“正心修身”為本。這就是說，真德秀以“正心修身”作為標(biāo)準(zhǔn)，將本朝以前的君主分為五等：第一等完全符合標(biāo)準(zhǔn)，“堯舜禹湯文武之學(xué)”是也；第二等比較接近標(biāo)準(zhǔn)，“商高宗周成王之學(xué)”是也；第三等有時(shí)違背標(biāo)準(zhǔn)，但仍不失為賢君，“漢高文武宣之學(xué)”是也；第四等，耽于章句之學(xué)，不明圣學(xué)根本，雖有天資，不能追圣王之盛，“漢光武明帝唐三宗之學(xué)”是也；第五等以技藝文辭為學(xué)，則完全背離“正心修身”的根本，其甚者則成為亡國(guó)之君，“漢魏陳隋唐數(shù)君之學(xué)”是也。這是真德秀的圣學(xué)史觀，他的論述雖未必完全符合歷史真實(shí)，但基本是真實(shí)的。我們來看看他是怎樣來具體論述的。

第一等：堯舜禹湯文武之學(xué)

堯、舜、禹、湯、文、武是真德秀最為崇拜的古之圣王。在他看來，他們之所以能成為圣王，就在于他們?yōu)閷W(xué)能實(shí)實(shí)在在地以“正心修身”為本。他征引《尚書》所記堯、舜、禹、湯、文、武數(shù)圣人之心傳面命和君臣相互告誡的話，認(rèn)為這些話無一不是圍繞“正心修身”而言的。例如：

《尚書·大禹謨》載舜帝訓(xùn)大禹說：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！闭娴滦憬忉屨f：所謂“人心”，即“聲色臭味之欲”；所謂“道心”，即“仁義禮智之理”。所以要克制“人心”，發(fā)揚(yáng)“道心”。真德秀對(duì)舜帝之言給予了高度評(píng)價(jià)：“‘人心惟?！韵率?，乃堯、舜、禹傳授心法，萬(wàn)世圣學(xué)之淵源。人主欲學(xué)堯舜，亦學(xué)此而已矣。”（P26）

《尚書·仲虺之誥》載仲虺告成湯說：“德日新，萬(wàn)邦惟懷。志自滿，九族乃離?！闭娴滦阏J(rèn)為，以身修德，日新不已，則萬(wàn)民之心歸；若驕盈自足，則九族離棄，所謂寡助之至親戚畔之。他說：“日新，則日進(jìn)一日，堯舜兢業(yè)之事也。自滿，則日怠一日，后世人主不克終之事也。治亂之分，在此而已?！保≒28-29）人若能每日學(xué)習(xí)新知識(shí)，則每日都有進(jìn)步。這是堯舜等圣君終生兢兢業(yè)業(yè)所做之事。反之，人若驕傲自滿，則會(huì)一日比一日懈怠，由于這個(gè)原因，后世君主對(duì)于學(xué)習(xí)往往不能有始有終。正因?yàn)橛羞@樣的分別，導(dǎo)致了社會(huì)治與亂的不同。

第二等：商高宗周成王之學(xué)

《尚書·說命》載商高宗向傅說求教，傅說相告：“人求多聞，時(shí)惟建事。學(xué)于古訓(xùn)，乃有獲。事不師古，以克永世，匪說攸聞?！闭娴滦阏J(rèn)為，王者治國(guó)，一定要以古圣先賢為師。若不讀古圣人之書，不學(xué)習(xí)古圣王之訓(xùn)，國(guó)家則不能長(zhǎng)治久安?！对?shī)經(jīng)·敬之》載周成王作詩(shī)自儆，其詩(shī)言：“維予小子，不聰敬止。日就月將，學(xué)有緝熙于光明，佛時(shí)仔肩，示我顯德行?！睂?duì)于“學(xué)有緝熙于光明”，真德秀認(rèn)為，日積月累常學(xué)習(xí)，學(xué)成則有光明之功。凡人之性，本自光明，即《大學(xué)》所說的“明德”。若中斷學(xué)習(xí)，則人的本然之光明日以晦暗。成王之學(xué)，在于充其性之光明，進(jìn)其身之德行。以上真德秀所引之文，無論談哪方面，均是圍繞“正心修身”而言。

第三等：漢高文武宣之學(xué)

真德秀認(rèn)為：漢高祖、文帝、武帝、宣帝，雖然為歷史上的賢君，但他們“為學(xué)”均未做到以“正心修身”為本，故他們的德行也有不少缺陷。

漢武帝曾一度征求賢良直言：“朕欲聞大道，至論之極?！倍偈嬗诓邌栔袑?duì)曰：“強(qiáng)勉學(xué)問，則聞見博而知益明；強(qiáng)勉行道，則德日起而大有功?！倍偈嬷馐钦f人君修德要較常人付出百倍的努力，才能成為舉國(guó)欽仰的道德典范?？上h武帝并未采用董仲舒之言。對(duì)此，真德秀感嘆道：武帝雖聞道，卻不能尊道而行！他進(jìn)一步評(píng)論說：“西漢儒者惟一仲舒，其學(xué)純乎孔孟，其致君也必以堯舜?！沟壑弥偈嬗谧笥页绣鲋兀啬芤远廴踔廊贞愑谇?，繩愆糾錯(cuò)繆，格其非心。安得有極意奢侈之失，窮兵夷狄之禍？又安得惑邪臣之譖、興巫蠱之獄，而致父子隔絕、闕庭流血之變?cè)?？”（P46）這是說漢武帝雖然功業(yè)赫赫，但由于他不注意“正心修身”，以致給家、國(guó)帶來禍害。漢宣帝所用多文法吏，以刑名之術(shù)治國(guó)，太子進(jìn)言：“陛下持刑太深，宜用儒生?！睗h宣帝生氣地說：“漢家自有制度，本以霸、王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆?，用周政乎！”這是說漢代建國(guó)以來是儒法兼用、恩威并施的。真德秀評(píng)論說：“以高材好學(xué)之君，而擇術(shù)如此，是以勵(lì)精為政，雖能致一時(shí)之治，而刑余周、召，法律《詩(shī)》《書》，卒不免基后來之禍，惜哉！”（P50）這是說漢宣帝雖然高材好學(xué)，但只是以談刑名之學(xué)的余暇來討論周公、召公之法，以法家心術(shù)來對(duì)待《詩(shī)》《書》，不免給后世帶來禍害。

第四等：漢光武明帝唐三宗之學(xué)

真德秀認(rèn)為：漢光武帝、明帝、章帝、唐太宗、玄宗、憲宗本是好學(xué)之君，但是或因其輔助者是俗儒、陋儒，致使其學(xué)浮于章句，未得其精神；或因其學(xué)僅囿于前朝事跡，不重古訓(xùn)，因而其個(gè)人修為不無遺憾。

例如，光武帝通曉《尚書》大義，召桓榮入宮講《尚書》，對(duì)他甚為嘉獎(jiǎng)。每次朝會(huì)，總是讓桓榮陳奏經(jīng)義。光武帝每早上朝聽政，太陽(yáng)偏西才罷朝。他多次率領(lǐng)公卿、郎、將講論儒理，深夜才睡。皇太子見父皇辛勤勞累，毫不懈怠，找了個(gè)空隙勸諫：陛下有大禹、商湯的英明，卻失去了黃老養(yǎng)生的福氣，希望陛下保養(yǎng)精神，悠閑自寧。光武帝則以此為樂，不覺疲勞。對(duì)此，真德秀評(píng)論道：“光武早為儒生，及即位，孜孜經(jīng)術(shù)又如此，宜其光復(fù)舊物，身致升平。……惜其時(shí)……未明乎古人‘格心’之業(yè)。故在位三十余年，雖鮮有過事，而以無罪廢太后、易太子，則有愧刑（型）家之義；以直諫殺大臣，則有乖從諫如流之美?！W(xué)不明，雖有不世之資如光武者，迄不能追帝王之盛。然則人主之于務(wù)學(xué)，其可茍也哉？”（P54）漢光武帝早年也是儒生，也曾用功于經(jīng)術(shù)，他雖然天資甚高，但他不明白古人“格心”之說，所以在位期間也做了一些令后人惋惜的錯(cuò)事。

唐憲宗留心古帝王所作之書，每次看到前代興亡得失之事，都要反復(fù)看幾遍。又讀貞觀、開元《實(shí)錄》，見太宗撰《金鏡書》與《帝范》，于是取《尚書》《春秋》《史記》《漢書》等書中可為借鑒的君臣事跡，輯錄成十四篇，取名《前代君臣事跡》，并把書中的內(nèi)容寫在屏風(fēng)上，列于座右。真德秀評(píng)論道：“憲宗知監(jiān)前代成敗之跡，而不知古人《大學(xué)》之源。藩鎮(zhèn)未平猶能勉強(qiáng)策勵(lì)；一旦奏功，侈然自肆。……由其心之不治故也?！保≒60）這就是說，唐憲宗留心前代帝王的政治統(tǒng)治經(jīng)驗(yàn)，卻忽略自身的心性修養(yǎng)，政事稍有成績(jī)，便“侈然自肆”，所以也只能小有成就而已。

第五等：漢魏陳隋唐數(shù)君之學(xué)

漢元帝、魏文帝、后魏王珪、唐文宗、后漢靈帝、陳后主叔寶、隋煬帝諸君，有的好技藝，有的好文學(xué)。真德秀認(rèn)為，數(shù)君之學(xué)，非人君所當(dāng)學(xué)，離《大學(xué)》之精神遠(yuǎn)矣。例如：漢元帝多才多藝，喜歡彈琴、吹簫，自己譜曲，多得聲樂之妙。即位以后，征用儒生，將朝政托付給他們，自己則沉溺于音律之中。于是，漢宣帝開創(chuàng)的基業(yè)走向衰敗。真德秀認(rèn)為，人君之學(xué)是修己治人，而筆札音律之事，不過是胥吏小能、工瞽末技，而非人君之大道。陳后主叔寶荒廢朝政，日與妃嬪、女學(xué)士、狎客飲酒賦詩(shī)，互相唱和，通宵達(dá)旦。遂致亡國(guó)。隋煬帝善于作文，與臣下爭(zhēng)強(qiáng)斗勝。又以才學(xué)自負(fù)，輕視天下之士，終于導(dǎo)致江山易姓。真德秀認(rèn)為，陳、隋之亡，皆因二君溺心詞藝之故。

總之，真德秀的《大學(xué)衍義》，開宗明義，設(shè)“帝王為治之序”與“帝王為學(xué)之本”二綱，而此二綱又歸于一心，即“正君之心”。他欲使人君知道：無論是“為治之序”還是“為學(xué)之本”，皆在此“心”字，即必須在自己的身心上著力，庶幾可以成為合格的君主。