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弘毅知行會會講錄之中庸章句（一）

——第二百五十九次會講

作者：安金閣（湖南科技大學(xué)哲學(xué)系2014級）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月廿五日戊寅

           耶穌2017年4月21日

一、說明

今晚要學(xué)習(xí)的是《四書章句集注》中的最后一篇《中庸章句》，這是按照朱子在《朱子語錄》中所講的“先讀《大學(xué)》，以立其規(guī)模。次讀《論語》，以立根本，次讀《孟子》，以激其發(fā)越，后讀《中庸》，以盡其精微，”來讀，初學(xué)者未當(dāng)理會，需要在其他三書都讀完了，于其中道理都有所了悟之后再來讀。朱子在《中庸章句》中稱其為“孔門傳授心法”，“放之則彌六合，卷之則退藏于密”。因此，《中庸》的道理非常精奧，要放在最后來學(xué)習(xí)。

二、探討

《中庸》一文很像是古代的一篇論文，所以“中庸”很大程度是一個主旨概括，是一個結(jié)構(gòu)性概念，中庸在哲理的闡揚(yáng)、論證之中浸透這宗教性的直覺與感悟，讓人在心性上回歸天道，同時又立足于現(xiàn)實(shí)的道德踐履，究天人之際，合內(nèi)外之道，通凡圣之間，成就人生的最高價值。

我們首先看“中”和“庸”的意思以及兩者的關(guān)系，做一個初步基本的理解。

庸：用也，用，行也，可施行也；是平常的行為，即隨時隨地為每一個人所應(yīng)實(shí)踐的，所能實(shí)現(xiàn)的行為，是普遍妥當(dāng)行的行為（無過無不及），所以程子曰：不易之為庸。

中：內(nèi)也，從口丨，上下通。是“造端乎夫婦”協(xié)調(diào)陰陽的造化之根源，更是先天賦予的真實(shí)存在，是天地間至高的善，聯(lián)通神明。（從口丨，即是男女交媾的詩意化表達(dá)）

“中”乃“庸”得以成立之根據(jù)，言庸不言中，生命內(nèi)容不顯，意義不立；言中不言庸。則與生命無所貼切，僅成為一個懸空的觀念。

故中庸不僅是人道德實(shí)踐的普遍方法論準(zhǔn)則（不偏不倚之用中），更是作為人之為人的根據(jù)所在，是至德至善的存在。故子曰：回之為人，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺，而弗失矣”；子曰：中庸之為德也，其至矣乎！

在閱讀文本之前我們看下朱子在《中庸章句序》所說：“中庸何為而作也？子思子憂道學(xué)之失其傳而作也！”那么，子思述所傳之意倒底是什么呢？按照徐復(fù)觀先生在《中國人性論史》中的觀點(diǎn)認(rèn)為，中庸所要解決的是孔子在《論語公冶長》子貢所言之事：“子貢曰：夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也”這句話提出了兩個問題，即

1性與天道如何貫通在一起？

2 孔子的文章和性與天道又如何會連貫在一起？（ 文章即庸言庸行，是夫子的

道德實(shí)踐，更是圣人生命的呈現(xiàn)）

今晚上半節(jié)我們閱讀學(xué)習(xí)文本第一章的首句

首句在哲學(xué)史上引起的討論也很多，比如“天命之謂性”，此處并沒有說天把性“令”給誰,所以有兩種讀法，是指給了天地人中最具靈性的人，還有一種就是令給萬物，這就有了物之性和人之性的區(qū)分；“率性之謂道”也沒有明確是哪個主體在“率性”；“修道之謂教”更沒有說是人人皆可修還是特指圣人修道立教之意。那么我們講的時候就僅從“人”講起。

原文；天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教

譯文：天命下貫所給予萬物的內(nèi)在本質(zhì)就是性，順著性自然向外發(fā)而為之踐行的即是道，把道具體實(shí)現(xiàn)就叫做政治上的教.

我們先看第一句：天命之謂性。

因?yàn)槲覀冊诤胍阒袝诙荚懻撨^“命”和“天命”，那么我們就先對這兩個范疇進(jìn)行一番比較。

1 命：①時命，即由時勢、時運(yùn)所決定的命,帶有一種歷史的客觀必然性。如孔子嘆：“美哉水，洋洋乎！丘之不濟(jì)此，命也夫！”晚年更常嘆：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”，“甚矣吾衰矣，久矣不復(fù)夢周公！”在這種嘆息中透露出孔子對于時命不濟(jì)狀況的悲愴感。②死生之命，即人作為一種時間性的有始有終的存在，且必須在各種社會關(guān)系中存在，所以無時無刻不面臨著可能發(fā)生的偶然的、暫時性的事件，很多境況不能為主體所操控。（此處借鑒海德格爾）

2.天命：天命是從原始宗教承傳下來的觀念，具有宗教性意味的，但此天命并不是簡簡單單地重新拾起古代宗教的天人關(guān)系，而是進(jìn)行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。朱子在《四書章句集注》里解釋為“天以陰陽五行化生萬物”，所以此處之“天”是一個自本自根的造化實(shí)體，以“天命”作為人之所以為人的性，成為最高的價值源泉，從而提供存在論的支撐，這是理性意味的，不是神秘主義的路徑。這是由孔子下學(xué)上達(dá)所證驗(yàn)出來的，五十而知天命實(shí)際上是對于人生命之內(nèi)所蘊(yùn)藏的道德德性的全盤呈露，是人生命的全體朗現(xiàn)；從而會對人之生命，給予最基本的規(guī)定，而成為人之所以為人的性（善）?？鬃佣嘌院脤W(xué)，如“五十以學(xué)易，可以無大過矣”，好學(xué)即是自新，是一個不斷在否定中發(fā)展、豐富、超越自身生命的動態(tài)過程，也是一個本性自覺的過程，孔子從未停止過對真理的追求，故說：朝聞道夕死可矣！不言性與天道我認(rèn)為可以用宋明理學(xué)家常言的一句話，這是自家體貼出來的，故德性的提升和對天道的體悟需要主體內(nèi)在的深入踐行，不可助長！

“天命”的提出使人自身知道自身的性由天所命，與天有內(nèi)在本質(zhì)的關(guān)聯(lián)使人在有限的經(jīng)驗(yàn)世界生活的橫向展開中開辟出無限的超越的道德神圣世界，使人明白自身生命積極性建立的必要，繼而開出無限的價值，從而不會成為向上漂浮或向下沉淪的“無常之物”；天的博厚、高明、悠遠(yuǎn)同樣也成為人的追求，有一種天下斯文自任的崇高感和責(zé)任感。

故“天命之謂性”解決的是性與天道的貫通關(guān)系，性與天道本是一，而非二。

下面講：率性之謂道。

這里解決的即是夫子之文章與性與天道的貫通，也是身心合一、知行合一。

“率”是一種個人之事，是承天所命義理當(dāng)然而率之，就是一種人的主體性自覺，而不是動物那種自發(fā)的行為，所以能成其為“庸”。順著人性向外發(fā)而為之踐行的即是道，故道含攝于人性之中，與生命、生活聯(lián)系在一起，性外無道。面我們對這個“道”做兩方面規(guī)定來加以理解：

“道”是對自己的性加以擴(kuò)充，彰顯，成就自身的過程，即人之所以為人的價值呈現(xiàn)，使生命“現(xiàn)世”。

“道是人人共行的路，是構(gòu)建普遍秩序的基底。道于性中，性本乎天，“天”作為超越而普遍的存在，進(jìn)入個人生命之中，以成就其個體的特殊性，且都由天而來，所以在特殊性中同時具有了普遍性，‘性’即是特殊性和普遍性的統(tǒng)一體，普遍性就表現(xiàn)為每一個人的庸言庸行。

其次講：修道之謂教

“修”，朱子注為品節(jié)之，即把抽象的原則（義理）變?yōu)榫唧w的行為規(guī)范，那么修道之事必定由圣人操行，修道之謂教是政教之事，具體實(shí)現(xiàn)中庸之道的即是政治上的教，政教互用、政教合一，人性以外無治道，違反人性即不成治道，故將道修之于家國天下，修則有所損益，但卻不是對道本身修，而以道修客觀之事，修之于家國天下社會生活之間，客觀關(guān)系中，不能背乎人情之自然與性理之當(dāng)然，在現(xiàn)實(shí)之沖突偏激處，調(diào)整而損益之，提斯而綏寧之，使其順理合道。

那么如何修呢？后文已經(jīng)給出回應(yīng)：修道以仁。

中庸之道在政治上的實(shí)現(xiàn)必須依據(jù)仁，仁才有推己及人的擴(kuò)充力量，仁才會尊重每一個人的個性，消解統(tǒng)治者的權(quán)力意志，所以“仁政”即以人治人，是忠恕之道，從而使人人各遂其性，再而萬物發(fā)育；更是“君子之德風(fēng)，小人之德草”，“道之以德，齊之以禮”的圣人自覺覺后覺的引領(lǐng)作用。

下半場：

原文：道也者，不可須臾離也；可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨(dú)也。喜、怒、哀、樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

譯文：道，是時刻不能離得，如果可以離開就不是道了。所以君子即使在大家看不到的地方也謹(jǐn)慎檢點(diǎn)，在大家聽不到的地方也精神收斂，不敢怠惰。在幽深之處，不曾見到隱藏著的事端，而心里已然顯著的體察到了；當(dāng)細(xì)微之事，不曾覺察時，而在心中已然顯現(xiàn)出來，所以君子要精神收斂明一，高度省察。

朱子講次言存養(yǎng)省察之要，終言圣神功化之極。即從修養(yǎng)功夫和功效來講！

首先為什么需要慎獨(dú)的修身工夫呢？《尚書》講“人心惟危，道心惟微”。

人皆有其性，即人皆有其道，道乃內(nèi)在于人的生命之中，故不可須臾離也，不可離，所以必見于日常生活之中，但很大程度人人順其意志表現(xiàn)出的常是混亂、沖突矛盾，此時不符合中庸之道，天命之性處于潛伏的，不現(xiàn)世的，未曾發(fā)揮作用的。

“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”中心關(guān)切不是靠外投射其感官知覺就能把握到一些外部對象，而關(guān)切的是內(nèi)在自我既“隱”又“微”的運(yùn)作，喚起了他的戒慎與恐懼（同外界壓力無關(guān)，不任何特殊事物而言，僅是他自身存在的整個領(lǐng)域），是意識到道與人性不可分離的自然結(jié)果，在又隱又微處體現(xiàn)出生命最明顯的真實(shí)?！吧鳘?dú)”的“獨(dú)”就是“誠意”的“意”，是內(nèi)在的動機(jī)，是人所不知而已獨(dú)知，這里突出強(qiáng)調(diào)了人的主體性和自覺性，羅欽順講慎獨(dú)就是一刀兩斷的工夫，我覺得很貼切，是直接的存善去惡，固而執(zhí)之的。

中庸之道為人性所固有，則它的實(shí)現(xiàn)就依賴于對自我的認(rèn)識，用真誠的心靈來反思，慎獨(dú)不僅是未發(fā)之中的人性原本寧靜狀態(tài)的體驗(yàn)，更是對天命之存在意義上的體驗(yàn)，即世界“大本”的體驗(yàn)，所以慎獨(dú)不僅關(guān)切的是自身行為的動機(jī)，還關(guān)切隱藏在行為背后的動因結(jié)構(gòu)。但是慎獨(dú)僅僅是私人事務(wù)么？從下文“中和”之用可以很顯然看出不是的，慎獨(dú)實(shí)際上是把人的心靈向外敞開，這關(guān)系到人類社群準(zhǔn)則是否和諧，在倫理宗教意義上都是為人之道的一種體現(xiàn)。

下面講“中和”，既然率性之為道，又為何多指一個內(nèi)在之中？這個我們順承著慎獨(dú)的工夫說下來，給天命之性以擾亂的是由欲望而來的喜怒哀樂，預(yù)藏于內(nèi)，未發(fā)之時，做慎獨(dú)的工夫，使無一毫欲望之私，使天命之性全體朗現(xiàn)：“中”首先是不偏于、不粘滯于一邊的精神狀態(tài)，故《大學(xué)》里講：“身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正”，《論語》里也講：“子絕四：毋意毋必毋固毋我！”其次“中”是一個先天賦予的真實(shí)存在，人是一種體現(xiàn)天地之中的存在，人通過每個人身上所固有的“中”而“與天地參”，“中”是一種本體論狀態(tài)，而非一種沉寂的精神狀態(tài)，“中”能夠恰當(dāng)?shù)倪\(yùn)用于“喜怒哀樂之未發(fā)”的內(nèi)在自我，“和”則標(biāo)志著“發(fā)而皆中節(jié)”時人所取得的現(xiàn)實(shí)成就，與外物之分位相適應(yīng)，相接續(xù)；“中”為存有的終極依據(jù)，即“天下之大本”，而“和”則是它的自我表達(dá)的展現(xiàn)過程，即“天下之達(dá)道”，每個人所推廣出去達(dá)到極致，就能達(dá)到“天地位，萬物育”，所以天地萬物是否中和取決于人類文明是否中和。

責(zé)任編輯：柳君