【楊桂萍】伊斯蘭教與儒家文化和諧與共的歷史經(jīng)驗及當(dāng)代價值
伊斯蘭教與儒家文化和諧與共的歷史經(jīng)驗及當(dāng)代價值
作者：楊桂萍（中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院教授）
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng)發(fā)布
原載于《西北民族研究》2017年第2期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉五月初十日壬戌
耶穌2017年6月4日
基金項目：本文是國家社科基金項目“漢文伊斯蘭教著譯與明清伊斯蘭思想研究”（項目編號：12BZJ025）的階段性成果。
摘要：基于游牧文化與商貿(mào)社會的伊斯蘭教與基于農(nóng)耕文明和家族社會的儒家文化存在宗教本位和倫理本位、超越取向和現(xiàn)實取向、一神崇拜和多神崇拜等根本差異，但形而上層面及社會功能的互補性，使伊斯蘭教與儒家文化和諧共存千余年。穆斯林精英成功化解了政治認同與宗教認同以及伊斯蘭教法與國法之間的張力。伊斯蘭教成為中國文化的重要組成部分。伊斯蘭教與儒家文化和諧與共的歷史經(jīng)驗對當(dāng)代世界文明間的平等對話、以和平手段解決地區(qū)爭端及民族宗教沖突具有重要的借鑒意義。
關(guān)鍵詞：伊斯蘭教；儒家文化；和諧與共；歷史經(jīng)驗；當(dāng)代價值
引言
在中國，儒家的正統(tǒng)地位，尤其是吸收佛道精髓的宋明理學(xué)，在元、明、清幾代被欽定為官方正統(tǒng)意識形態(tài)，使得多樣化的相對獨立的其他文化體系，都必須與之相適應(yīng)，否則將被視為異端，遭到排斥，喪失生機。伊斯蘭教作為一種外來文化，其教義中的某些部分與儒家思想和精神相通，為穆斯林在中國參與政治、經(jīng)濟和文化活動提供了可能性。另一方面，伊斯蘭教在中國的本土化、民族化發(fā)展歷程，實際上是尋求與儒家相互認同的過程。
明朝中后期，中國伊斯蘭教經(jīng)堂教育迅速發(fā)展，穆斯林學(xué)者在對自身文化信仰進行理性反思的同時，努力把獨特的伊斯蘭教與儒家文化進行對接，在兩種終極目標(biāo)相異的文化里，求得相同質(zhì)素的比附與互證，并取得了很大成績。
明清時期，王岱輿、張中、馬注、伍遵契、劉智、舍蘊善、馬德新、馬聯(lián)元等學(xué)者積極開展著書立說的學(xué)術(shù)活動，他們用穆斯林能夠理解的漢文，介紹伊斯蘭教的教義、教法、禮俗、哲理等，并積極尋求伊斯蘭教與儒家文化相一致的部分，以便得到主流社會和主體民族的認可。他們一方面“取儒家道理以證其說”1，用儒家思想、概念術(shù)語闡釋伊斯蘭教的信仰和功修，另一方面又使伊斯蘭教的信仰功修與儒家的綱常倫理相契合，從理論上闡明伊斯蘭教“以認禮齋課游為綱領(lǐng)，以孝悌忠信禮義廉恥為條目，與儒家無異”2。
一、天道與人道：伊斯蘭教與儒家文化的不同關(guān)懷
伊斯蘭教與儒家在思想、禮儀、組織、制度等方面多有不同?！拔医淌ト怂握咛斓溃淌ト怂握呷说??！?“人道者，處世之理，乃人與人所當(dāng)行之事也，是謂五倫。天道者，乃人與真宰（即真主）所當(dāng)盡之功，是謂五典也?！?簡言之，伊斯蘭文化的核心是宗教信仰，儒家文化的重心則是倫理道德。
以商貿(mào)、游牧經(jīng)濟及部落社會為基礎(chǔ)的伊斯蘭教以宗教為本位，以人與超自然的真主的關(guān)系為核心，強調(diào)真主的第一性和不可超越性，以順從真主、履行對真主的義務(wù)為人生要事，以人和真主的關(guān)系為一切社會關(guān)系的基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上建立起一整套思想體系，全面闡述了伊斯蘭教關(guān)于人與主、人與他人、人與自然以及人與自身關(guān)系的理解。其天道思想不僅體現(xiàn)在對真主的信仰和崇拜方面，還體現(xiàn)在人對自身生命的關(guān)注，包括后世生活的關(guān)注方面。伊斯蘭教認為，人都會不可避免地死亡，但死亡只是肉體與靈魂的暫時分離，在末日，人人都會復(fù)生，接受真主的審判，生前行善的人，將得到真主的獎賞，永享天堂福樂；生前作惡的人，將受到真主的懲罰，遭受火獄之苦?？傊?，宗教信仰是伊斯蘭教的核心。
以農(nóng)耕經(jīng)濟和家族社會為基礎(chǔ)的儒家文化，廣泛吸收包括佛道在內(nèi)的諸多文化的精髓，建立了涵蓋宇宙論、本體論、認識論、政治論、教育論、歷史論等內(nèi)容的龐大體系。它以綱常倫理作為維護封建宗法社會的基礎(chǔ)。它以倫理為本位，以“人道”為視角，以仁義為核心，注重人的現(xiàn)實生活和道德修養(yǎng)，強調(diào)家庭親情，關(guān)注社會義務(wù)，具有強烈的人文主義精神，從而與注重“天道”的伊斯蘭教形成鮮明的對比。馬德新指出：“周公孔子，是治今世之圣人，專以人情為貴，只言人與人相處之理?！?“東土圣人，凡人生、綱常、名教、日用、飲食數(shù)大端，詩書所載，無不盡善盡美而無以復(fù)加。惟于真主何以認識，造化何以奇妙，舉人性之所包括，人心之所隱藏，與幾微之奧妙，尊大之事理，其中分門別類，以至復(fù)活、見主、歸真、各世界一切規(guī)矩范圍，并未能旁贊一詞?！?“彼堯舜周之專任，在人道……故惟以倫理為重，而不言生前死后之事?！?
伊斯蘭教強調(diào)《古蘭經(jīng)》是真主的啟示，具有神圣性，自阿丹至穆罕默德是真主特選的使者，引領(lǐng)人類走向文明。儒家文化推崇《易經(jīng)》、《論語》、《孟子》等圣賢之作，強調(diào)周公、孔子、孟子等先賢的道德教化作用。
伊斯蘭教以后世說和死后復(fù)生說為信條，強調(diào)現(xiàn)實人生的延續(xù)性和超越性。而儒家文化則關(guān)注現(xiàn)實人生，對鬼神存而不論，淡化后世、來世，淡化宗教的超世性，而把天人、生死、人鬼、祖孫一同納入人道系統(tǒng)，突出宗教的情感論與功能論，8以不語“怪力亂神”而回避對鬼神的求證。
伊斯蘭教和儒家都強調(diào)仁愛。伊斯蘭認為愛源自真主，愛有差等，對真主的神圣之愛高于人與人的世俗之愛，最高的愛是愛真主，通過無己而達到至愛。儒家強調(diào)愛源于心性，道德價值源于主體人的內(nèi)在心性精神。愛有親疏，推己及人，由近及遠，由愛家人、愛親友到愛眾人、愛萬物，成己、成人。
伊斯蘭教所規(guī)定的生活習(xí)俗（包括飲食、婚姻習(xí)俗、喪葬習(xí)俗等）與儒家傳統(tǒng)有很大差異，體現(xiàn)在衣食住行各方面。穆斯林受伊斯蘭教影響，不吃豬肉、血液、自死物等，不與多神教徒通婚，講求厚養(yǎng)薄葬，實行土葬、速葬。受儒家文化影響，漢族敬天法祖，重視喪葬，有看風(fēng)水、算命、打卦等習(xí)俗。漢族為定居農(nóng)業(yè)民族，其氣候與環(huán)境適宜養(yǎng)豬并以豬肉為主要肉食。
二、伊斯蘭教與儒家文化的相通之處
“如果擺脫一元化的思維方式，從多元的文化結(jié)構(gòu)與寬容的文化立場來看，每一種文化或文明體系都致思某一個特定的方向而有其特色，從而也自然具有其局限。”9不同文化之間的互補與共融不僅可能，而且可行。人類有著相同的本性，也有相同的人生問題或相似的社會問題，儒家文化與伊斯蘭文化的相同或相似之處在于，伊斯蘭教和儒家并重天道與人道。
“圣人之教，東西同，古今一。”伊斯蘭教既有神圣追求的一面，又有關(guān)懷社會現(xiàn)實人生的一面，二者密切結(jié)合在一起，無法割裂，更不能對立。穆斯林的宗教生活不以脫離世俗生活為前提，其宗教生活是世俗生活的根基，其世俗生活又是宗教生活的延伸，二者相互透滲、交互影響。盡管伊斯蘭教以天道為本，以真主及人主關(guān)系為重點，但伊斯蘭教本質(zhì)上不是一個出世的宗教。在堅持真主高于萬有的根本前提下，伊斯蘭教積極關(guān)注人的社會生活、精神生活，充分肯定人的自由意志和主體追求，強調(diào)人在社會實踐和宗教實踐中的主體地位。“至大至中，不偏不倚，無過不及，外則盡人之五倫，是為天理中之人情。內(nèi)則修己之五功，是為人情中之天理。非若只言修身而廢倫理，或虛言倫理而無修身者可比。各教著作所言義理，無非教人修善止惡，寡欲清心，復(fù)命歸根?！?0伊斯蘭教在關(guān)注天道的同時，也積極關(guān)注人道，“天道與人道并行，今世與后世合轍”11。伊斯蘭教積極鼓勵人們投身于現(xiàn)實生活，以正當(dāng)?shù)氖侄潍@得幸福的生活；重視人與人之間的關(guān)系，引導(dǎo)人們履行自己的社會職責(zé)和對他人的義務(wù)。伊斯蘭教有關(guān)政治、經(jīng)濟、家庭、婚姻、道德、法律等諸多領(lǐng)域的理論思想，對調(diào)解人們之間的關(guān)系發(fā)揮了積極作用。伊斯蘭教的根本經(jīng)典、穆斯林的行為指南《古蘭經(jīng)》包含著豐富的思想，從宗教信仰到倫理道德，從個人生活到家庭、社會生活，從個人的身心修養(yǎng)到國家的治理，無所不包，“詳闡幽明化育之理，天道人道，修齊治平之法，煌煌炳炳具載典章”12，“天道人道無不備，修身治國大法程”13。伊斯蘭教既關(guān)注現(xiàn)實又注重超越，既重天道又重人道，天方圣人“以天道為己任，言人與真宰相處之道，而人道亦在其中”14。
儒家主流派不否定宗教，把發(fā)揮宗教的社會功能和情感功能作為圣人教化的一個組成部分，此即“圣人以神道設(shè)教”。儒家典籍不諱言“天”的主宰的意義，封建時代統(tǒng)治者一直保留著宗教祭祀典制與活動，以此發(fā)揮神道的道德教化功能。儒家在積極關(guān)注社會人生的同時，并不否定天道或天命。儒家所說的“天道”，多與“天命”、“數(shù)”等相聯(lián)系，一般有三重含義，一指“天神”（或上帝），一指不可抗拒的外在力量，一指人類價值的最高源頭。在華夏早期，“天神”源于初民的自然崇拜和祖先崇拜而成為至上神，能夠主宰自然、人類以及社會的命運。“天命”常常被理解為天神（或上帝）的意志或命令，夏、商、周三代以后，天（或天命）的神學(xué)色彩日益淡化，天命被理解為不可抗拒的外在力量，孔子所說“君子有三畏，畏天、畏大人、畏圣人之言”15和“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”16，子夏所說“死生有命，富貴在天”17以及孟子所說的“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”18，均為“天命”之意。儒家更多地把天道（天命）視為人類價值的最高源頭，自孔、孟直至宋明之理學(xué)家，多以天道為人性之本源，孔子“惟天為大，唯堯則之”19，孟子“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”20，《中庸》談人性的本質(zhì)來自天命（“天命之謂性”），“誠者天之道，誠之者人之道”，《易傳?序卦》更進一步說明天道如何是人之價值源頭：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措?！彼我院?，道學(xué)家多以“天理”詮釋“天命”——“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也。天命即理，理即義，人之善性源于天理。”21
顯然，儒家主流關(guān)注人道，神學(xué)色彩淡薄?？鬃訉砩翊娑徽?，不談前世與死后之事，為儒家主流思想奠定了方向?！叭寮译m不熱衷于宗教，但主張適當(dāng)保留宗教，而且把神道看成人道的繼續(xù)和組成部分。”22在儒家的典籍中，具有神學(xué)意義的“天命”（天道）思想并沒有被徹底否定，漢、唐乃至宋代一些儒學(xué)大師董仲舒、韓愈等人向“天道”注入了宗教色彩，天道成了人格神的一個符號。董仲舒稱“天”為“天神之大君”23，視自然災(zāi)害為天神的懲罰：“災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也。”24唐代韓愈承認天主宰著人的命運，指出“貴與賤，禍與福，存乎天”25，“人生由命非由它”。在民間，廣大普通漢族民眾對天道或天的理解，大多偏重“天道”的神學(xué)意義，對天持敬畏態(tài)度。國家甚至把祭天作為官方宗教活動，高度重視。
儒家文化雖以人學(xué)為主，以倫理為本位，但不絕對排斥天道，敬天法祖是漢族的主要信仰，因其中的祖先崇拜與伊斯蘭教的認主獨一思想相悖，所以穆斯林把“敬天”作為儒家接受伊斯蘭文化的重要依據(jù)。儒家崇敬天之大德，承認“萬物本乎天”，無形無象的義理之天而非形色之天，儒家敬天、尊天的宗教情懷與穆斯林信仰真主獨一的思想相近。馬德新的《祝天大贊》把穆斯林堅信不疑的真主視作無形無象之“天”，以期儒家文化與伊斯蘭教的相互認同：“天所通于人者，道也。人所合乎天者，德也。物之所以然，理也。事之所當(dāng)然，禮也。道也，德也，理也，禮也，表里一體也。道出于天，德有于人。理乃天事之自然，禮乃人事之當(dāng)然。禮合于理而發(fā)于人，為天命所當(dāng)行之事，所謂天之節(jié)文也。人能體之而達乎天，是所謂德也。體之而至于不自知其與天合，則無我也。無我則純乎天理，是則所謂道也。”26劉智用伊本?阿拉比學(xué)派的“存在單一論”為基礎(chǔ)，把“萬有”視作“真一”（必然存在）的顯現(xiàn)，認為存在單一論統(tǒng)攝一與多、真有與世界的關(guān)系，試圖超越啟示與理性、存在與思維、主體與客體、靈魂與肉體的二元對立，真一是唯一、絕對、必然、終極、獨立的存在，萬物及人類是真一的顯化，理、氣、陰陽、太極、無極、心、性都是真一的顯化，從而為“真即理”、“真即心”、“真即性”提供了理論基礎(chǔ)。
另一方面，伊斯蘭文化中也有濃厚的人文關(guān)懷。伊斯蘭教不僅要求人們營建人與真主之間的和諧關(guān)系，更要營建人與人之間的和諧關(guān)系。伊斯蘭教關(guān)注社會人生，重視現(xiàn)實生活，倡導(dǎo)公平、正義、良善。強烈的人道主義思想是廣大穆斯林認同儒家文化的思想基礎(chǔ)。
三、以儒詮經(jīng)、以經(jīng)詮儒以及伊斯蘭教與儒家文化的會通
王岱輿、馬注、劉智、馬德新等學(xué)者“取東西兩教萬圣之書，互參互訂，析其異，標(biāo)其同……逐一會通”27。內(nèi)閣學(xué)士兼禮部侍郎徐元正、賜進士光祿大夫王澤弘等儒家學(xué)者贊譽劉智的《天方性理》：“言性理與吾儒合，其言先天后天、大世界小世界之源流次第，皆發(fā)前人所未發(fā)，而微言妙義較吾儒為詳……是書之作也，雖以闡發(fā)天方，實以廣大吾儒?！?8王岱輿、馬注、劉智、馬德新等學(xué)者選擇阿拉伯文和波斯文典籍中與中國儒、釋、道相契合的內(nèi)容，以儒詮經(jīng)，闡明“天方之經(jīng)大同孔孟之旨”。他們選擇阿拉伯文和波斯文典籍中具有普世精神的內(nèi)容，以經(jīng)詮儒，闡明天方之經(jīng)是天下之公理，使天下共聞、共明，引導(dǎo)廣大民眾“不滯方隅之見而悟心理之同，不涉異端之流而秉大公之教”。經(jīng)過諸多穆斯林學(xué)者的雙向互釋，伊斯蘭教與儒、釋、道得以會通，得以輝映。
王岱輿、劉智將伊斯蘭教義學(xué)、哲學(xué)和蘇菲主義的思想、方法綜合創(chuàng)新，構(gòu)建一個相對完整的哲學(xué)思想體系。他們把真一論、本體論、宇宙論、知識論、心性論、完人論等統(tǒng)合為真一、數(shù)一、體一之三一論。以邏輯、理性為基礎(chǔ)，強調(diào)體知（actralized knowledge）、直覺洞見（spiritual intuition）和揭示（Kashf/unveil），同時不違背啟示經(jīng)典和圣訓(xùn)精神。穆斯林學(xué)者在堅持伊斯蘭教核心信仰的同時，吸收、利用中國傳統(tǒng)文化，包括儒、釋、道三家的概念、術(shù)語、思想，來闡述伊斯蘭教的教義、教法和教理，闡述伊斯蘭教在宗教信仰，倫理道德，禮制法規(guī)以及生死、尊卑、富貴等人生問題上的根本態(tài)度，使之既保留伊斯蘭教精髓，又與中國傳統(tǒng)文化相適應(yīng)。他們以儒學(xué)的天命、心性、無極、太極、理、氣、陰陽、體用、格物、明心、盡性、窮理、性善惡、明明德、性三品，以佛教的普慈、真覺、輪回、轉(zhuǎn)世、普照、種子說、明鏡說、頓超、無間，以道教的見物非物、順其自然、逍遙、無為、虛寂等，闡述伊斯蘭教的相關(guān)問題。經(jīng)過創(chuàng)造性的詮釋，外來的伊斯蘭教被中國文化接納，成為與儒釋道并存的天下之公教，成為中國傳統(tǒng)文化的一個有機組成部分。
其一，以理學(xué)概念闡釋伊斯蘭教的“真一”（真宰），借鑒儒家本體思維模式，把形上境界和倫理道德觀念結(jié)合在一起，闡述了真一本體論。真一既是宇宙萬物的根本，又是穆斯林大眾信仰的最高存在。真一超越時間、空間，具有絕對性、超驗性和至上性。真，不妄，確實無妄；一，不二，單另獨一。他們或以“天”，或以“理”，或以“無極”、“太極”證明真一的實在性、本根性、自在性和獨一性。劉智以“存在單一論”對接理學(xué)，把“理”視作真有之本然，通過“一理具含萬理、萬理統(tǒng)合一理、萬有含萬理”和“一本萬殊、萬殊一本”，使伊斯蘭的認主學(xué)、形而上學(xué)、宇宙論具有理學(xué)氣象。劉智巧妙地把伊斯蘭教的體、用、為、命與理學(xué)的“理”、“氣”等重要范疇對接，既保留伊斯蘭教認主學(xué)特質(zhì)，又與“理在氣先”、“理在氣上”等思想保持一致。他通過“天地內(nèi)外皆真一的顯現(xiàn)”、真一之本然無處不在，為“真即理”、“真即心”、“真即性”奠定了理論基礎(chǔ)，在堅持伊斯蘭教的同時與儒家主流意識形態(tài)保持一致。
其二，改造伊斯蘭教的創(chuàng)世神話，利用阿拉伯天文、地理、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)知識，同時吸收中國哲學(xué)的陰陽、理氣、太極、無極思想，精心繪制了真一數(shù)一化生萬物的宇宙圖式，闡述了獨具特色的中國伊斯蘭教宇宙觀。認為萬物之“原主”即真一之體（本然）、用（本分）、為（本為），通過萬物之“原種”即“數(shù)一”的體（初命）、用（代理）、為（為圣）而外化為理氣萬物與人類。萬有的存在具有秩序和等級：真一是最高存在，實有、無對、永存。其次是思維世界或精神世界，有體、用、為、命、理、氣六品，此乃先天理化，由高至低依次為體、用（知、能）、為（化、予、生、奪）、命（性、智）、理世（人性、物理）、溟渣（元氣）。最后是物質(zhì)世界或現(xiàn)象世界，此即后天形化，由高至低依次是氣（元氣）、象（陰陽）、形（氣、火、水、土）、質(zhì)（天、地）、象世（金石、草木）、活類。29四大元素水火土氣相互作用產(chǎn)生天地萬物，人作為有理性的動物，在物質(zhì)世界最后形成。30大世界的形成，既有造（無中生有），又有化（以物變物）。
其三，關(guān)于人的認識，受伊斯蘭蘇非主義影響，肯定人有認識能力，認識的最終和最高目的在于認主。認識的最高境界、人性的完美和人生的完滿，都在于達到與主的契合，達到人主合一的境界。其方法在于明心、盡性，祛除私欲，超越萬物。用儒家的修養(yǎng)方法修身、明心、盡性解釋伊斯蘭教的宗教實踐——教乘、道乘和真乘。把齋戒看作“清心寡欲、體主動靜的功夫”。31心性論方面，劉智以伊斯蘭教為主體，吸收儒釋道思想，將靈魂觀闡釋為性命說。在伊斯蘭傳統(tǒng)中，人類靈魂（理性靈魂）包含四元和礦物性，具備植物靈魂的生長、繁殖等機能，具有動物靈魂的感知、運動等機能，這是人性同于物性的一面。人高于動物之所在，在于人性中的理性（intellect/aql）和靈性（Ruh），它們使人貴為萬物之靈。劉智用天命之性、氣質(zhì)之性分析性善性惡的原因，天命之性、義理之性是善、是常，氣質(zhì)之性有善有惡，可變。他通過對普遍靈魂與個體靈魂、理性靈魂與感性靈魂的區(qū)分，通過對靈魂的有始與無始、先天與后天、可變與不變、物質(zhì)性與非物質(zhì)性、朽與不朽等問題的討論，揭示了復(fù)雜的人性，也豐富、充實了中國哲學(xué)的性命思想。
其四，強調(diào)穆斯林在實踐伊斯蘭教的五大功修的同時，遵循儒家關(guān)于夫婦、君臣、父子、兄弟、朋友之間的倫理道德準(zhǔn)則——仁、義、禮、智、信等道德規(guī)范，并作出符合伊斯蘭教思想的解釋，把人道五典作為穆斯林日常生活不可缺少的一個部分。把伊斯蘭教的五大宗教功課看作天道，把仁、義、禮、智、信看作人道，認主獨一思想則被看作人道的基礎(chǔ)和依據(jù)。把處理社會關(guān)系的人道五倫看作主命，把源于社會的道德要求和道德規(guī)范當(dāng)作真主的命令來履行，使人倫道德具有了神學(xué)（宗教）意義。其教（指伊斯蘭教）外則盡人之五倫，內(nèi)則修己之五功。（所不同的是，穆斯林認為五倫之中，夫婦一倫最為重要。）還用仁、義、禮、智、信對應(yīng)伊斯蘭教的念、禮、齋、課、朝。指出穆斯林之所以實踐五功，在于能以仁義禮智信為尺度，克盡聲、色、臭、味、觸等私欲之染。王岱輿、馬注、劉智賦予儒家道德規(guī)范伊斯蘭的內(nèi)涵。以修身明心凈性為歸真之要，以清心寡欲、克盡己私為體道之要。把儒家之修身養(yǎng)性之道存養(yǎng)省察、格致誠正、成己成物、修齊治平等作為穆斯林獲得真誠信仰的組成部分。
其五，認同儒家的忠孝思想。傳統(tǒng)儒家在宗法制農(nóng)業(yè)社會基礎(chǔ)上形成的忠孝思想，被納入中國伊斯蘭教的教義體系中，被中國廣大穆斯林認同并付諸實際生活。中國封建社會推崇千年之久的忠孝思想被中國穆斯林提高到與信仰同等重要的地位，被看作伊斯蘭教所要求的兩大行為，與敬主相輔相成。對國家、對皇帝，以盡忠為尚；在家庭或家族中，以盡孝為尚?！熬?，所以代主宣化，攝理乾坤萬物各得其所”，臣相、公侯、百官以及黎民百姓，如果不忠于皇帝、國君，就違背了真主的意愿。孝親是順主的行為，因此要身體力行，忠君孝親。清朝以來各地清真寺出現(xiàn)了為皇帝祈福的龍牌，直到20 世紀30 年代后才被廢黜。忠孝甚至被看作主命，不忠不孝即違背主命，與不信仰真主或不履行宗教功修有同等的罪過。32中國穆斯林紀念亡故親人尤其是亡故父母的活動，體現(xiàn)了儒家忠孝思想的影響。
其六，利用儒家入世哲學(xué)以及天命觀豐富伊斯蘭教的人本思想和前定自由說，倡導(dǎo)世俗與信仰并重、今生與后世共求的兩世并重的社會人生觀。強調(diào)人在現(xiàn)實人生中的社會關(guān)系和道德義務(wù)的同時，注重人在宗教生活中的內(nèi)心信仰和精神超越。強調(diào)了人類物質(zhì)生活和精神生活的合一，試圖使人生的一些矛盾得到統(tǒng)一。“造物主欲畢見其全體大用而生人焉。則人也者，造物主之鏡。鏡明則見全，鏡昏則見虧。見全見虧只在人之心鏡明與不明……圣人本其至清至明之本然，無所不見，是以稱渾同體用。賢則少差而望全知則知其全。愚則并不知其全者也，其為體為用則皆物欲而非造物主之體用矣……終日言格物致知，卒未見其格致之效。終日言窮理盡性，究未成其窮盡之功。如磨硯作鏡，自以為明，而不知其明猶暗也。”33用之真，知見之真，認造物主之體用而非私臆之體用。
其七，在功夫論方面，拉齊、納薩菲、賈米的著作是伊斯蘭蘇菲主義求道者實踐修行的指南，其修行方法與儒、道、佛多有不同。劉智根據(jù)《米爾薩德》卷四，對照儒、釋、道的修行，提出伊斯蘭教有常人之漸修和圣人之修進等兩種不同的修行方式：一是自內(nèi)而外，由正身至于清心，由清心至于盡性，此為常人之漸修；二是自內(nèi)而外，盡性而心清，心清而身正，此圣人之修進也。修行的目的是磨洗人的后天之氣質(zhì)。通過修行，凈化靈魂，擺脫俗務(wù)，無物無我，渾化合一。先知獲得真一之純凈光明的本性。常人通過學(xué)習(xí)獲得真知，通過禁欲、苦行、凈心及身心性的修行回到其純潔光明的本性。劉智的《天方性理》也被譽為“格物致知之譜本、窮理盡性之途徑”34
學(xué)者們通過創(chuàng)造性地詮釋，溝通伊斯蘭教和儒家文化，從語義學(xué)上求得二者的一致，以“同”作為彼此接納的通道，從而使得主體民族大眾認識到，無論儒家的道德本位還是伊斯蘭文化的宗教本位，都有引人向善的共同目的?！爱悺钡牡蜓谏w是一種變通，通則活，必然化解伊斯蘭教與儒家文化之間的張力，卻又保存了伊斯蘭教和儒家文化的真精神。
伊斯蘭文化與儒家文化各有所長，二者可相資為用，這對消除伊斯蘭教與儒家文化之間的隔閡與誤解，對消解穆斯林與非穆斯林因文化隔膜而造成的緊張關(guān)系頗有裨益。利于民族關(guān)系的和諧，對文化的寬容與理解提供正確的理論依據(jù)，并為中國穆斯林的生存與發(fā)展指明正確的方向。伊斯蘭教和儒家文化具有某些共性及相互認同的可能性，穆斯林與非穆斯林之間的共同利益遠遠大于他們之間的分歧與矛盾，因此無論伊斯蘭教還是儒家文化，既要堅守自身文化傳統(tǒng)，還要尊重對方的文化和宗教信仰。漢族民眾及士大夫發(fā)揚儒家“和而不同”的精神，尊重穆斯林的伊斯蘭教信仰和文化傳統(tǒng)，不以異端看待伊斯蘭教信仰。應(yīng)當(dāng)尊重伊斯蘭教，因為伊斯蘭教的“天道”思想，伊斯蘭教與終極存在相聯(lián)系的神圣關(guān)懷，與永恒相聯(lián)系的超越精神，以公正為準(zhǔn)繩的賞罰原則，對儒家文化具有“輔翼”的作用。伊斯蘭教“賞善罰惡”的思想，以公正為準(zhǔn)繩，對善惡與幸福不幸的關(guān)系作出了合乎人情的解釋，可以更好地引導(dǎo)信眾棄惡從善。
生活在華夏大地上的中國穆斯林應(yīng)該弘揚《古蘭經(jīng)》所教導(dǎo)的“寬容理性”精神，“重天道亦重人道，尊天方圣人亦尊東方圣人”，在堅守伊斯蘭教信仰的同時積極學(xué)習(xí)儒家文化，在尊崇穆罕默德圣人的同時尊崇孔子圣人。因為中國穆斯林與阿拉伯、波斯、印度、土耳其及馬來亞穆斯林不同，中國穆斯林在物質(zhì)文化和精神文化方面，都深受中國文化的影響。漢語言、漢文字的使用，與漢族密切的政治、經(jīng)濟聯(lián)系及通婚關(guān)系，加上官方的儒學(xué)教育體系，使得儒家文化深深滲透在中國穆斯林的伊斯蘭教信仰中。
四、伊斯蘭教與儒家文化和諧與共的歷史經(jīng)驗與當(dāng)代啟示
伊斯蘭教與儒家文化千余年的交流溝通，成功解決了三個層面的緊張關(guān)系：其一，化解伊斯蘭教和儒家文化的張力。盡管兩大文明存在宗教本位和倫理本位、超越取向和現(xiàn)實取向、一神崇拜和多神崇拜等根本差異，但形而上層面及社會功能的互補性，是其和諧共存的基礎(chǔ)。其二，化解穆斯林精英的政治認同與宗教認同的張力。穆斯林對真主的絕對崇拜與對家國的忠誠有機統(tǒng)一，敬主與忠君、孝親相輔相成。其三，化解伊斯蘭教法與國法之間的張力。穆斯林將伊斯蘭教法（Sharia）釋為禮法，在個人宗教生活、家庭和社區(qū)生活中部分遵循沙里亞，在社會公共生活領(lǐng)域遵從國法。伊斯蘭教與儒家文化的交流溝通，使伊斯蘭教從陌生的他者成為中國文化的組成部分。伊斯蘭教從外在形式上的變化，到教義思想和哲學(xué)層面的創(chuàng)造性詮釋，是穆斯林積極適應(yīng)中國社會和文化并對中國社會和文化作出積極貢獻的自我選擇。
伊斯蘭教與儒家文化和諧與共的歷史經(jīng)驗在于：第一，中國穆斯林身處于伊斯蘭教和儒家兩大文明中，保持伊斯蘭教的獨特價值，也承認儒家文化的主體性。通過以儒詮經(jīng)，賦予伊斯蘭教以獨特的中國文化內(nèi)涵，使中國伊斯蘭教具有鮮明的中國氣象。通過以經(jīng)詮儒，用伊斯蘭教豐富儒家思想。伊斯蘭教以先天來降、后天復(fù)歸的環(huán)形世界觀理解宇宙變化及人的生活世界的轉(zhuǎn)換。伊斯蘭教的存在論有關(guān)存在與本質(zhì)，存在具有多種層級、多種樣態(tài)的思想，為儒家形而上學(xué)提供了新的視角。第二，伊斯蘭教與儒家文化和諧并存、共同發(fā)展。伊斯蘭教和儒家文化的關(guān)系是和，是共生，是“美美與共”。第三，以和平方式化解民族、宗教、社會矛盾，締造民族、宗教、文明間的和諧關(guān)系。伊斯蘭教與儒家文化和諧與共的歷史經(jīng)驗對當(dāng)代世界文明間的平等對話、以和平手段解決地區(qū)爭端及民族宗教沖突具有重要的借鑒意義。第四，為應(yīng)對現(xiàn)實社會的民族宗教問題提供豐富的文本資源和深刻的歷史智慧。文明、文化之間的差異經(jīng)過創(chuàng)造性的詮釋，外來的異質(zhì)的伊斯蘭教成為中國社會文化的有機組成部分，在中國社會發(fā)揮積極作用。
注釋
1 （清）金天柱.《清真釋疑》石可宗序［C］//周燮藩主編.中國宗教歷史文獻集成之四﹒清真大典（第十八冊收錄的清光緒二年鎮(zhèn)江清真寺版重印本《清真釋疑》）.合肥：黃山書社，2005.
2 （清）金天柱《清真釋疑》自序，同上。
3、6 （清）馬復(fù)初，馬開科.大化總歸［C］//大化總歸?四典要會（合印本）.民國十一年馬福祥刊印本.
4 馬復(fù)初.會歸要語［M］.民國十一年北平清真書報社刊本.頁二、三、四.
5、7、10、12、14 （清）馬復(fù)初（德新）.四典要會（卷三）?幽明釋義（第十四節(jié)）［C］//四典要會（四卷本）.咸豐己巳末年刊本；四典要會（三卷本）.同治二年刊本，湖南星沙清真寺重刊本.
8、22 牟鐘鑒.儒學(xué)價值新探索［M］.濟南：齊魯書社，2001.196.165.
9 陳來.人文主義的視界［M］.南寧：廣西教育出版社，1997.前言.9.
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13 馬復(fù)初《信源六箴》。
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16 楊伯峻.論語譯注［M］.憲問篇第十四，北京：中華書局，1980.
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18 （宋）朱熹.四書章句集注［M］.第九萬章章句上，北京：中華書局，1983.
19 楊伯峻.論語譯注［M］.堯曰篇第二十，北京：中華書局，1980.
20 （宋）朱熹.四書章句集注［M］.第八離婁章句下，北京：中華書局，1983.
21 張岱年.中國哲學(xué)大綱［M］.北京：中國社科出版社，1982.7.
23 （漢）董仲舒.春秋繁露（郊祭）［M］.北京：中華書局，1995.
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29 元氣發(fā)露共有六品：1.混同品，際位分；2.起化品，陰陽分；3.廣化品，四象分；4.正位品，天地定；5.蕃庶品，萬物生；6.成全品，人類出。
30 （明）王岱輿《正教真詮》元始：“天乃無靈覺中最大之物，其形渾圓，體堅而明透，不變不壞。天有七重，旋轉(zhuǎn)不息，七重之上，更有兩重，極明極大，未嘗運動，謂之靜天，其體重濁就下，居天之正中，猶一點也，故地體不多而深、水附于地，為江為海，若日月之附麗于天也。第六日甲時，始命天仙取五方士，造化阿丹人祖之形體，即古今人形體之祖也，其體成于四十晝夜，所以天地萬物，始終共四十六日。復(fù)賜以衣冠，登諸寶位，命天仙拜賀。升之天界，使萬類皆聽其命。更賜以大智真知，故天地之理，萬物之性，無不明澈，各種名義，聽其設(shè)立?！薄痘刈搴椭袊了固m教古籍資料匯編》第一輯第一函，銀川：寧夏社科院古籍研究所影印本。
31 （清）伍遵契.修真蒙引（第一篇）［C］//周燮藩主編.中國宗教歷史文獻集成（之四，《清真大典》第十五冊收錄的民國十年北平清真書報社重刻本《修真蒙引》）.合肥：黃山書社，2005.
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33、34 （清）劉智.《天方性理》袁如琦序［C］//回族和中國伊斯蘭教古籍資料匯編（第一輯第四函）.銀川：寧夏社科院古籍研究所影印本.
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責(zé)任編輯：柳君
