【黃玉順】儒家自由主義對“新儒教”的批判
儒家自由主義對“新儒教”的批判
作者：黃玉順
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
原載《東岳論叢》2017年第6期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉五月廿一日癸酉
耶穌2017年6月15日
【摘要】李明輝所批評的“大陸新儒家”，應(yīng)該叫“新儒教”；同時，“新儒教”還應(yīng)包括另外一些號稱“儒學(xué)”的思潮。在政治上，“新儒教”是極權(quán)主義、國家主義和民粹主義的混合物。因此，“新儒教”是打著“儒家傳統(tǒng)”的旗號反儒家傳統(tǒng)，其本質(zhì)是抗拒現(xiàn)代文明價值。真正的儒家傳統(tǒng)，要求順應(yīng)社會歷史的時代轉(zhuǎn)換，根據(jù)博愛精神（仁）和正義原則（義）來重建社會規(guī)范及其制度（禮制）?！靶氯褰獭钡膶α⒚媸侨寮易杂芍髁x，主張根據(jù)真正的儒家傳統(tǒng)，承認并發(fā)展出八大現(xiàn)代文明價值：個體、自由、平等、博愛、民主、共和、憲政、法治。
【關(guān)鍵詞】大陸新儒家；“新儒教”；儒家自由主義
【正文】
各位朋友：
大家好！
這次會議，我非常重視，因為：針對近年來儒家當中出現(xiàn)的“新儒教”這么一種危險的思潮和傾向，專門舉行一次會議，加以批判，作出一種集體性的回應(yīng)，這還是第一次。所以，這次會議具有重要的意義。我理解，舉辦這個會議的初衷，恰恰是在最后這一場，主題就是對“新儒教”的批判。安排我在這一場發(fā)言，這是“命題作文”；但是，我今天要談的不止這個問題。我想談三個大問題：一是“新儒教”的政治特征，這部分是直接批判“新儒教”的；二是真正的儒家傳統(tǒng)；三是作為儒家傳統(tǒng)的一種現(xiàn)代性表達的儒家自由主義。
由李明輝引起的關(guān)于“大陸新儒家”的論戰(zhàn)，我本人也參與了，指出“‘大陸新儒家’是一個有待界定的概念”[①]。大家也都認為，“大陸新儒家”這個稱謂不能專屬于李明輝所批評的那么“一小撮人”[②]；中國大陸改革開放以來的儒家都可稱為“大陸新儒家”。[③]任劍濤認為，李明輝所指稱的“大陸新儒家”應(yīng)當叫“大陸新儒教”。我贊同這個說法，因為“新儒教”這個標簽更能標識他們的價值觀，即是某種“復(fù)魅”（re-enchantment）的企圖；而且，他們所“復(fù)”之“魅”實質(zhì)上并不是作為“祛魅”（disenchantment）對象的前現(xiàn)代的價值，而是某種現(xiàn)代性的東西，即我所稱的“現(xiàn)代性的怪胎”——極權(quán)主義。[④]就此而論，他們其實不是在“復(fù)魅”，而是在“造魅”，即制造一種新的政治魑魅。
不過，我要預(yù)先說明：我這里所稱的“新儒教”也不是專指那“一小撮人”。這是因為：一方面，那“一小撮人”其實并非鐵板一塊，他們之間在學(xué)術(shù)上和政治上頗有差異，例如蔣慶和其他某些人的政治立場的差別其實非常大；另一方面，在那“一小撮人”之外，還有一些自稱“儒家”的人也在“造魅”，有的人甚至比那“一小撮人”更加危險，我就不點名了，大家心里應(yīng)該都很清楚。簡言之，我這里所稱的“新儒教”就是指的這些“造魅”的人，其本質(zhì)是打著“儒家傳統(tǒng)”的旗號反儒家傳統(tǒng)，而實質(zhì)是抗拒現(xiàn)代文明價值。我要批判的就是這么一種思潮和傾向。
一、“新儒教”的政治特征、本質(zhì)及其危害
“新儒教”有方方面面的特征，我想集中談它的政治特征，這是我們今天最關(guān)注的現(xiàn)實問題。這里揭露的是“新儒教”具有的一些便于辨別的政治特征，這些特征所體現(xiàn)的傾向，對儒家、對中國、對人類文明都具有極大的危害性。我今天特別想挑明的有三點，這三點不僅是中國、也是當今世界極其危險的政治思潮傾向。例如英國的退歐、川普的上位，都體現(xiàn)出當今這種共同的危險傾向。落實在“新儒教”身上，對于中國大陸來講，這三點標志性的特征在政治上是極其危險的：第一點是極權(quán)主義，這一定要挑明；第二點是國家主義，這一點趙尋剛才也談到了；第三點是民粹主義問題。簡言之，在政治上，“新儒教”是極權(quán)主義、國家主義和民粹主義的一種混合物。這就是在政治上我給“新儒教”的定位。
（一）極權(quán)主義
先說極權(quán)主義。極權(quán)主義的危害，眾所周知，不必贅述。我特別想強調(diào)指出的一點是：如果說“傳統(tǒng)”是指的前現(xiàn)代社會傳承下來的東西，那么，在政治上，“新儒教”不僅并非儒家的傳統(tǒng)，而且并非中國的傳統(tǒng)，因為“新儒教”乃是一種極權(quán)主義（totalitarianism）思潮，而極權(quán)主義并非前現(xiàn)代的東西，而是一種現(xiàn)代性現(xiàn)象，我稱之為“現(xiàn)代性的政治怪胎”。因此，千萬不要誤以為“新儒教”是在“保守傳統(tǒng)”。我注意到，趙尋的發(fā)言跟我的觀點有一個共同點，就是：這些人是打著儒家傳統(tǒng)的旗號反儒家傳統(tǒng)。他們根本就不是儒家，這是我倆一致的判斷。我倆還有一個共同的判斷：中國的內(nèi)源性現(xiàn)代性、或內(nèi)生現(xiàn)代性，它的發(fā)源應(yīng)該是在唐宋之際、或者是兩宋之際。[⑤]
下面我舉出“新儒教”極權(quán)主義在兩個方面的表現(xiàn)：
第一，“新儒教”明確地、或變相地鼓吹“三綱”。他們明確地或變相地鼓吹“君為臣綱”，鼓吹集權(quán)主義、專制主義；他們明確地或變相地鼓吹“父為子綱”，鼓吹家族主義、宗族主義；他們明確地或變相地鼓吹“夫為妻綱”，鼓吹夫權(quán)主義、男權(quán)主義。但是，我要再次強調(diào)：不要誤以為他們是在保守儒家傳統(tǒng)，因為在傳統(tǒng)社會已經(jīng)解體、社會生活方式已經(jīng)或正在現(xiàn)代化的條件下，這種“三綱”論調(diào)只能被判定為“現(xiàn)代性的政治怪胎”即極權(quán)主義。
第二，“新儒教”鼓吹所謂“賢能政治”。這方面最有代表性的就是貝淡寧（Daniel Bell），他現(xiàn)在到我們山東大學(xué)來當院長了。他關(guān)于“賢能政治”的一本書剛翻譯過來了[⑥]，非常危險，我很想寫一篇文章，好好批判一下，但是還沒抽出時間來。我想強調(diào)的是：賢能政治（meritocracy）也譯為“精英統(tǒng)治”等，這個詞語實際上有兩種含義的用法：（1）前現(xiàn)代社會的“賢能政治”是指的非民主的君主制度下的一種制度安排：選拔任用官員的標準，不是他們的家族出身、社會地位和財富等，而是他們的賢德（merit）。在中國歷史上，這種賢能政治的最典型的制度設(shè)計就是科舉制度，它是對此前的門閥制度的否定；然而不要忘記，科舉制度是隸屬于帝國皇權(quán)專制制度的。（2）現(xiàn)代性社會的“賢能政治”是指的民主制度下的一種制度安排，這種“精英政治”無論如何也是隸屬于民主政治的，也就是說，現(xiàn)代賢能政治絕不是民主政治的對立面，而是民主政治的一種形式、或者一種補充。
然而像貝淡寧這樣的“新儒教”卻有意無意地混淆上述兩種政治的性質(zhì)，以所謂“賢能政治”來對抗民主政治，由此可見，這樣的政治價值既不屬于古代文明，也不屬于正常的現(xiàn)代文明，而是顯而易見地屬于“現(xiàn)代性的政治怪胎”即極權(quán)主義。他們是試圖用“賢能政治”這個古代話語來為現(xiàn)代極權(quán)主義張目，這就是我的基本判斷。
尤可惡者，他們動輒引證《禮記·禮運篇》“大同”章的“選賢與能”，然而他們卻有兩點故意省略，第一是省略其前提“天下為公”，第二是省略“選”的前提——“由誰來選”的問題：主語是誰、主體是誰？殊不知《禮記》“大同”所表達的乃是一種政治理想，這種政治理想恰恰是對“小康”政治現(xiàn)實的否定，這種政治現(xiàn)實就是當時的宗法制度。
（二）國家主義
“新儒教”的另一個政治特征是國家主義。這個問題，剛才趙尋講得很透徹，我簡單補充一下。
作為國族時代（nationalistic times）的一種政治現(xiàn)象，極權(quán)主義的特征之一就是國家主義。當然，國家主義（nationalism）或譯“民族主義”，本來應(yīng)該說是一個中性詞；但當它與極權(quán)主義結(jié)合起來時，其危害性就非?？膳拢绲聡凹{粹”極權(quán)主義的“國家社會主義”（Nationalsozialismus）——國家主義的社會主義（Nationaler Sozialismus）。
順便指出，“新儒教”思潮中還有一種所謂“儒家社會主義”，我很擔心它演變?yōu)槟撤N德國“第三帝國”式的“國家社會主義”。
還有一點需要注意：國家主義與極權(quán)主義的結(jié)合，有一個必然的趨勢，就是走向現(xiàn)代帝國主義。中國目前已經(jīng)出現(xiàn)了一股帝國主義思潮，這是令人憂慮的。我們注意到，“新儒教”明顯地具有帝國主義傾向，有人甚至以儒家話語“天下”之名義，公然鼓吹一種可稱之為“中華帝國主義”的東西、甚至軍國主義的東西。[⑦]
另外一個問題需要談?wù)?，就是對康有為的理解?？涤袨榻隉崞饋?，但人們對他的理解卻大相徑庭，所謂“康黨”其實也非鐵板一塊。比如在座的蔣孝軍博士，也算廣義的“康黨”，但他和我這里要批判的“新儒教”的“康黨”就不是一回事?！靶氯褰獭敝写_實有一種理解，把康有為講成了一個原教旨主義者、國家主義者、極權(quán)主義者、帝國主義者。其實，康有為的“孔教”與目前的“新儒教”相去甚遠；康有為的思想有許多錯誤，但他的政治價值的底色畢竟是真正的“立憲”，而不是某些“新儒教”所講的“儒家憲政”；康有為關(guān)于“群與獨”、“獨人”的思想，是一種現(xiàn)代性的個體主義觀念；[⑧]不僅如此，康有為的“大同”思想，其實甚至具有超越國族時代的色彩。把康有為的《大同書》講成了中華帝國主義，這就是非常危險的。
“新儒教”的國家主義之所以能迷惑許多人，是因為他們打著“愛國主義”、“民族復(fù)興”的旗號，同時打著“儒家”的旗號。他們不是不懂得、就是故意混淆傳統(tǒng)儒家所說的“國”和今天的“國”之間的本質(zhì)區(qū)別。今日儒家所面臨的危險之一就是這種國家主義：切莫被打著“愛國”旗號的國家主義所裹脅或裹挾！
（三）民粹主義
“新儒教”的另一個政治特征是民粹主義。其實，民粹主義（populism）并非什么“主義”（ism），而是一種情緒——社會大眾由于對現(xiàn)實不滿而產(chǎn)生的一種強烈情緒。眼下的中國，充盈著、激蕩著這樣的民粹情緒。
特別要注意的是，民粹正因為不是“主義”，就可以與任何“主義”相結(jié)合：既可以與極權(quán)主義、國家主義相結(jié)合，也可以與民主主義、自由主義相結(jié)合，其結(jié)果是大不相同的。在后發(fā)國家中，民粹情緒如果與國家主義結(jié)合，就會走向極權(quán)主義、帝國主義；如果與自由主義、民主主義結(jié)合，則會走向另外一番景象。
順便指出一點：最近在英國退歐、美國大選中表現(xiàn)出來的民粹情緒，并非與極權(quán)主義的結(jié)合，而是與民主主義的結(jié)合。所以，“新儒教”的某些人像打了雞血似的興高采烈、彈冠相慶，不過是一廂情愿而已，英國還是那個自由民主的英國，美國還是那個自由民主的美國。關(guān)于川普現(xiàn)象，我覺得充斥著太多的過度詮釋，這個事情在我看來根本就沒這么嚴重，無傷大雅。
今日儒家所面臨的一種巨大危險，就是這種民粹情緒。
最可笑者，“新儒教”往往喜歡高高在上地“教化”老百姓，這時候他們其實是蔑視民眾的精英主義；殊不知，他們自己其實是被大眾的民粹情緒所裹挾的。當然，也有另外一種情況，那是別有用心地利用民粹情緒。
二、被“新儒教”所掩滅的真正的儒家傳統(tǒng)
要說“新儒教”最具欺騙性的地方，那就是打著“儒家傳統(tǒng)”、“中國文化傳統(tǒng)”的旗號。對于真正的儒家傳統(tǒng)來說，這也是最具毀滅性的招數(shù)。為此，我們特別需要闡明：何為真正的“儒家傳統(tǒng)”？
（一）儒家傳統(tǒng)的三個歷史形態(tài)
說到儒家傳統(tǒng)，人們通常想到的是前現(xiàn)代的儒家，而且將古代儒家傳統(tǒng)想象為一個凝固不變的東西。事實上，儒家傳統(tǒng)一直在發(fā)展中，至少可區(qū)分出三大歷史形態(tài)：
1、宗族時代、王權(quán)社會的原始儒學(xué)
原始儒學(xué)可以分為兩個階段：
（1）原典儒學(xué)：所謂“原典”是指的“六經(jīng)”或“五經(jīng)”，它們是中國文化傳統(tǒng)的傳世文本的源頭。之所以稱之為“儒學(xué)”，乃是因為：盡管作為一個學(xué)派的“儒家”是孔子所創(chuàng)立的，然而作為一個偉大文化傳統(tǒng)的“儒學(xué)”卻是周公開創(chuàng)的，《尚書·周書》、特別是其中的“周公書”是其經(jīng)典文本。所以，儒學(xué)也叫“周孔之道”。
（2）原創(chuàng)儒學(xué)：這是中國社會第一次大轉(zhuǎn)型時期、亦即春秋戰(zhàn)國時期的儒學(xué)，以孔子、孟子、荀子為代表。這個時期即雅斯貝斯所謂“軸心期”（Axial Period）[⑨]，我稱之為“原創(chuàng)時期”[⑩]。
2、家族時代、皇權(quán)社會的帝國儒學(xué)
要注意的是：“宗族社會”和“家族社會”是不同的；所謂“家-國-天下同構(gòu)”只適用于宗族王權(quán)時代，而并不適用于家族皇權(quán)時代。
帝國儒學(xué)通常被劃分為漢代經(jīng)學(xué)、隋唐儒學(xué)、宋明理學(xué)等等，這其實是似是而非的，遮蔽了儒學(xué)發(fā)展史、中國社會發(fā)展史的真相。中華帝國時代可以分為前后兩段：帝國前期自秦至唐、或至北宋，是帝國的上升期，儒家經(jīng)典是“五經(jīng)”體系，最終形成唐代的《五經(jīng)正義》；帝國后期自宋至清，是帝國的衰落期，儒家經(jīng)典是“四書”體系，代表作是朱熹《四書集注》（陽明心學(xué)也未跳出這個經(jīng)典體系）。
這種劃分的重大意義在于：與西方一樣，中國社會內(nèi)在自發(fā)的“內(nèi)生現(xiàn)代性”發(fā)軔于中世紀的中期，具體來說，至遲是在兩宋之際。城市的繁榮、市民生活方式的興起，必然在各種觀念形態(tài)中、包括在儒學(xué)中反映出來?？上н@一切都被現(xiàn)有的儒學(xué)哲學(xué)史、儒家思想史的研究模式遮蔽了，例如所謂“宋明理學(xué)”研究模式就是一個糟糕的典型，所以我主張“重寫儒學(xué)史”[11]。
3、國族時代、民權(quán)社會的國民儒學(xué)
到目前為止，中國真正的民權(quán)社會尚未到來，近代、現(xiàn)代和當代都是中國社會第二次大轉(zhuǎn)型的時期。但是，“走向現(xiàn)代性”的社會歷史進程卻早已啟動，儒學(xué)亦然。
儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型可以分為兩大階段：一是“西學(xué)東漸”之前的、帝國后期的某些陽明后學(xué)、明清之際儒學(xué)、晚清某些儒學(xué)；二是“西學(xué)東漸”以來的、近代以來的洋務(wù)儒學(xué)、維新儒學(xué)、尤其是20世紀的“現(xiàn)代新儒家”。[12]
以上就是儒學(xué)傳統(tǒng)的三大歷史形態(tài)。儒學(xué)歷經(jīng)發(fā)展演變而仍然是儒學(xué)，乃是因為儒學(xué)傳統(tǒng)具有一套可以穿透歷史時空的一以貫之的原理：
（二）儒家傳統(tǒng)一以貫之的原理
儒學(xué)的原理涉及一系列的觀念和范疇，限于篇幅，這里僅討論其最核心的理論結(jié)構(gòu)，即“仁→義→禮”的結(jié)構(gòu)。
1、仁：作為大本大源的仁愛情感
儒家所說的“仁”，在不同的文本語境中，有時指形而下的道德情感、道德規(guī)范，有時甚至指形而上的心性本體、宇宙本體；但就其本義而言，乃是說的天然本真的情感。
儒家所說的仁愛情感，本然地蘊含著兩個維度：差等之愛；一體之仁。
（1）差等之愛導(dǎo)致利益沖突問題的發(fā)生
這個觀念至關(guān)重要，否則無法保證儒學(xué)以徹底一元論的方式闡明世界，從而無法保證儒學(xué)成為一以貫之的思想體系。儒家各派雖然不盡言及此點，但均邏輯地蘊涵此點，例如“推己及人”的邏輯起點就是“自愛”或者“愛己”；而荀子則給予了非常明確的論述，即關(guān)于“仁者自愛”[13]與“愛（則）利（之）”[14]的思想。[15]
（2）一體之仁保證利益沖突問題的解決
儒家的仁愛觀念，除了差等之愛以外，還有一體之仁，韓愈謂之“博愛”[16]，即通俗講的一視同仁，王陽明《大學(xué)問》對此特加闡發(fā)。只講差等之愛，必然導(dǎo)向楊朱的“為我”之學(xué)；只講一體之仁，必然導(dǎo)向墨子的“兼愛”之學(xué)：兩者均非儒學(xué)。
需特別注意的是：差等之愛和一體之仁的適用領(lǐng)域是不同的：差等之愛適用于私域（private sphere），一體之仁適用于公域（public sphere）。這就是《禮記》講的“門內(nèi)之治恩揜義，門外之治義斷恩”[17]。這里的“恩”即“愛”，指差等之愛，適用于私域；“義”即源于一體之仁的正義原則，適用于公域：
2、義：作為價值尺度的正義原則
儒家一體之仁、一視同仁的博愛情感，貫徹到公共領(lǐng)域——關(guān)于社會規(guī)范建構(gòu)及其制度安排的領(lǐng)域中、并加以理性化，就是正義原則。所謂正義原則，是指賴以建構(gòu)社會規(guī)范及其制度的價值尺度。這就是儒家傳統(tǒng)的“仁→義”理論結(jié)構(gòu)。
考慮到社會生活方式的流變，盡管是同樣的一體之仁的情感，其具體的實現(xiàn)方式卻有所不同，因此，儒家實際上有兩條正義原則：
（1）正當性原則：社會規(guī)范建構(gòu)及其制度安排的動機，必須超越差等之愛、追求一體之仁。這就是孟子講的“義，人之正路也”[18]。
（2）適宜性原則：社會規(guī)范建構(gòu)及其制度安排的效果，必須適應(yīng)特定社會歷史時代的基本生活方式。這就是《中庸》講的“義者宜也”、或韓愈講的“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”[19]。
3、禮：作為規(guī)范體系的制度安排
儒家傳統(tǒng)最關(guān)注的是社會群體的生存秩序問題，即社會規(guī)范及其制度的問題，亦即“禮”的問題?？鬃又v“義以為質(zhì)，禮以行之”[20]，這就是儒家傳統(tǒng)的“義→禮”理論結(jié)構(gòu)。
要注意的是，孔子關(guān)于“禮”的思想有兩個層面：一個層面，一個人生活在社會上，必須遵守社會規(guī)范，否則便無以立足，所以孔子講“立于禮”[21]、“不學(xué)禮，無以立”[22]、“不知禮，無以立”[23]，講“克己復(fù)禮”[24]；但另一個更為根本的層面，則是“禮有損益”，沒有任何一套具體的制度規(guī)范是普遍而永恒的：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”[25]因此，孔子要求根據(jù)“義”（正義原則）來對“禮”（制度規(guī)范）加以“損益”變革。
“新儒教”最嚴重的錯誤之一，就是不懂得儒家傳統(tǒng)的“仁→義→禮”的原理，而將“禮”視為儒家傳統(tǒng)的根本，并且對專制帝國時代的“禮”特別青睞，從而主張“三綱”之類的家族倫理、帝國政治，然而回到前現(xiàn)代又是不可能的，于是變成現(xiàn)代的極權(quán)主義。
三、作為“新儒教”對立面的儒家自由主義
我本來想借這次會議的機會，講講儒家自由主義的一系列基本理念，但限于時間，我就只能簡單談?wù)劻恕?/p>
（一）儒家自由主義的歷史
這里首先要強調(diào)的是：儒家自由主義的存在早已是事實，盡管其發(fā)展完善的過程尚未完成。迄今為止的儒家自由主義，至少可以分為這樣幾個形態(tài)：（1）維新派儒家的自由主義。除康有為、梁啟超、譚嗣同等人外，如果把嚴復(fù)也歸為維新派儒家，那么，維新派儒家自由主義的“自由”價值觀是異常鮮明的。（2）現(xiàn)代新儒家的自由主義。最著名的代表人物是徐復(fù)觀、張君勱。[26]（3）新時期的儒家自由主義。我注意到，今天已經(jīng)有一批中青年儒家學(xué)者可以歸為儒家自由主義。我本人就認同儒家自由主義的基本政治理念。[27]
（二）儒家自由主義的理據(jù)：儒家的社會正義理論原理
儒家自由主義的學(xué)理依據(jù)，就是儒家的社會正義理論，我稱之為“中國正義論”[28]。儒家正義論是一個多層次、多維度的立體理論系統(tǒng)，最基本的結(jié)構(gòu)是“仁→義→禮”，即“博愛精神→正義原則→制度規(guī)范”。限于時間，這里不能充分展開，只能簡要說說最核心的內(nèi)容，就是我剛才談到過的儒家正義論的兩大正義原則：（1）儒家正義論的正當性原則：要求社會規(guī)范的建構(gòu)及其制度的安排出于博愛的動機。（2）儒家正義論的適宜性原則：要求社會規(guī)范的建構(gòu)及其制度的安排基于特定歷史時代的基本的社會生活方式。這兩條原則在現(xiàn)代性的生活方式下的政治效應(yīng)，就是儒家自由主義的“國民政治儒學(xué)”[29]。
（三）儒家自由主義的要義
在我看來，面對目前的情勢，儒家自由主義應(yīng)當申明這樣幾個方面的基本主張：
（1）拒絕國家主義。這是與迄今為止的西方自由主義很不同的地方，后者在相當程度上還停留于國家主義的或民族主義的自由主義階段，其效應(yīng)之一就是在國際事務(wù)與國內(nèi)事務(wù)上的雙重價值標準。其實，上文談到的中國過去既有的儒家自由主義也有這個問題，即是一種“民族主義的自由主義”或者“國家主義的自由主義”。
（2）彰顯個體主義。個體主義的價值觀，源于現(xiàn)代性的生活方式，它應(yīng)當成為儒家自由主義的核心價值觀。限于時間，這里就不展開了。
（3）承認現(xiàn)代政治文明價值。根據(jù)儒家傳統(tǒng)的儒學(xué)原理，落實到現(xiàn)代性的生活方式，我們必須承認現(xiàn)代政治文明的八大價值，就是：個體、自由、平等、博愛、民主、共和、憲政、法治。
我想指出：這八大價值之間并不是并列的關(guān)系。為什么呢？因為后面七者——自由、平等、博愛、民主、共和、憲政、法治都不是專屬于現(xiàn)代性的概念。剛才已經(jīng)有學(xué)者談到其中的某些價值，例如憲政、共和，都是既有古代形態(tài)，也有現(xiàn)代形態(tài)；其實，其它各條也是如此，唯有建立在個體主義價值觀的基礎(chǔ)上，它們才成為現(xiàn)代性的價值觀。這就是說，全部現(xiàn)代政治文明價值的核心、根基，不僅不是任何集體，而且不是自由、平等、博愛、民主、共和、憲政、法治等等，而是個體。
最后再談一點：關(guān)于民主的一種最普遍的誤解，就是將民主僅僅視為一種制度安排，即是一種途徑，一種屬于工具理性的東西，其目的是通過民主這種手段達至民主之外的某種目標，諸如經(jīng)濟上的效率、政治上的穩(wěn)定等等。于是，一種最常見的爭論就是：對于經(jīng)濟發(fā)展和社會穩(wěn)定來說，究竟民主制度、還是君主制度、抑或威權(quán)制度、甚或極權(quán)制度更好？爭論雙方都僅僅將民主視為工具、手段。因此我想強調(diào)：正如自由一樣，民主不是手段，而是目的！
我就談這么多，謝謝！
注釋：
*本文是筆者在“心性儒學(xué)與政治儒學(xué)”研討會的發(fā)言，會議由孟子研究院于2016年11月12日在山東鄒城舉辦。
[①]黃玉順：《論“大陸新儒家”——回應(yīng)李明輝先生》，首發(fā)于“共識網(wǎng)”（www.21ccom.net）；刊發(fā)于《探索與爭鳴》2016年第4期。
[②]李明輝：《我不認同“大陸新儒家”》，見“共識網(wǎng)”（www.21ccom.net）。
[③]在我看來，21世紀以來的“大陸新儒家”這個概念，僅僅在下述意義上成立，即與20世紀的“現(xiàn)代新儒家”、以及“港臺新儒家”相對而言。
[④]黃玉順：《自由主義儒家何以可能》，共識網(wǎng)（www.21ccom.net）。必須認識到，世界范圍的“復(fù)魅”思潮，其實有兩種根本不同的性質(zhì)和方向：先發(fā)國家的“復(fù)魅”，作為對現(xiàn)代性、全球化的反思，其底色其實仍然是基本的現(xiàn)代價值，即哈貝馬斯所說的更徹底地兌現(xiàn)啟蒙承諾；后發(fā)國家的“復(fù)魅”，則往往要么是走向前現(xiàn)代的原教旨主義，要么是走向現(xiàn)代性的威權(quán)主義、甚至極權(quán)主義。
[⑤]參見黃玉順：《論儒學(xué)的現(xiàn)代性》，《社會科學(xué)研究》2016年第6期。
[⑥]貝淡寧：《賢能政治：為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國》，吳萬偉譯，中信出版集團2016年9月版。
[⑦]參見黃玉順：《“以身為本”與“大同主義”——“家國天下”話語反思與“天下主義”觀念批判》，《探索與爭鳴》2016年第1期。
[⑧]蔣孝軍：《“群”與“獨”：個體性問題——康有為政治儒學(xué)研究》，安徽人民出版社2015年版。
[⑨]雅斯貝斯：《歷史的起源和目標》，華夏出版社1989年版，第14頁。
[⑩]黃玉順：《生活儒學(xué)導(dǎo)論》，見《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，四川大學(xué)出版社2006年版，第38-40頁。
[11]黃玉順：《論“重寫儒學(xué)史”與“儒學(xué)現(xiàn)代化版本”問題》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2015年第3期；《新華文摘》2015年第18期全文轉(zhuǎn)載。另參見許嘉璐主編：《重寫儒學(xué)史——“儒學(xué)現(xiàn)代化版本”問題》，人民出版社2015年11月版。
[12]參見黃玉順：《反應(yīng)·對應(yīng)·回應(yīng)——現(xiàn)代儒家對“西學(xué)東漸”之態(tài)度》，《上海師范大學(xué)學(xué)報》2009年第5期。
[13]《荀子·子道》。
[14]《荀子·彊國》。
[15]黃玉順：《荀子的社會正義理論》，《社會科學(xué)研究》2012年第3期；《中國社會科學(xué)文摘》2012年第8期全文轉(zhuǎn)載。
[16]韓愈：《原道》。
[17]《禮記·喪服四制》。
[18]《孟子·離婁上》。
[19]韓愈：《原道》。
[20]《論語·衛(wèi)靈公》。
[21]《論語·泰伯》。
[22]《論語·季氏》。
[23]《論語·堯曰》。
[24]《論語·顏淵》。
[25]《論語·為政》。
[26]參見郭萍：《自由儒學(xué)的先驅(qū)——張君勱自由觀研究》，山東大學(xué)2015年度博士論文。
[27]參見黃玉順：《自由主義儒家何以可能》（浙江大學(xué)講座），首發(fā)于“共識網(wǎng)”（www.21ccom.net/articles/thought/zhongxi/20150624126072_all.html）；郭萍、黃玉順：《儒家的自由觀念及其人性論基礎(chǔ)——與西方自由主義的比較》，《四川大學(xué)學(xué)報》2015年第4期。
[28]關(guān)于“中國正義論”，參見黃玉順：《中國正義論的重建——儒家制度倫理學(xué)的當代闡釋》，安徽人民出版社2013年版（英文版Voice From The East:The Chinese Theory of Justice，英國Paths International Ltd，2016年1月）；《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學(xué)傳統(tǒng)》，東方出版社2015年版。
[29]黃玉順：《國民政治儒學(xué)——儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，《東岳論叢》2015年第11期。
責任編輯：姚遠
