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由心的出入問(wèn)題反思張栻之學(xué)的式微——兼明理學(xué)的內(nèi)在展開(kāi)與時(shí)代性

作者：李可心（蘭州大學(xué)）

來(lái)源：原載于《斯文：張栻、儒學(xué)與家國(guó)建構(gòu)》，周景耀主編，光明日?qǐng)?bào)出版社2016年5月版

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉六月初九日庚寅

            耶穌2017年7月2日

張栻（公元1133-1180），字敬夫，又字欽夫，號(hào)南軒，學(xué)者稱南軒先生，今四川綿竹人。他自幼隨父離川外居，后遷處湖南長(zhǎng)沙，成為湖湘學(xué)派的重要代表人物之一，也是南宋著名的理學(xué)家之一。他28歲時(shí)前往衡山拜得湖湘學(xué)的宗師胡宏門下，為胡氏所極推許，寄予厚望。自是究心于胡氏學(xué)，而自覺(jué)上承二程洛學(xué)之傳。后來(lái)，他又得與閩中朱熹與浙中呂祖謙等著名學(xué)者學(xué)術(shù)往還，切磋互發(fā)，彼此蒙受不少進(jìn)益。三者一時(shí)形成了鼎足的學(xué)術(shù)中心。然而張栻不到五十歲就去世了，他的學(xué)術(shù)無(wú)法再進(jìn)一步加以深造，也沒(méi)有得到較好的傳承。黃宗羲慨言：“五峰（胡宏號(hào)）之門，得南軒而有耀。從游南軒者甚眾，乃無(wú)一人得其傳?！?sup>[1]1635

一、有承而無(wú)傳

當(dāng)然，張學(xué)之不傳，其原因是復(fù)雜的。一方面固然跟他的早卒有關(guān)，湖湘學(xué)失去了領(lǐng)袖人物以致離散；更重要的原因，恐怕還在于理學(xué)內(nèi)部的發(fā)展進(jìn)程所帶來(lái)的自然轉(zhuǎn)化和淘汰。北宋理學(xué)雖然開(kāi)辟出“五子”[i]的格局，正式成立于二程哲學(xué)，似乎達(dá)到了高峰，近于成熟。他們?cè)诶韺W(xué)的宇宙論、形上學(xué)建構(gòu)，理學(xué)的重要范疇的使用，理學(xué)的基本命題的總結(jié)以及道學(xué)境界的追求方面，都已經(jīng)具有了鮮明而完整的理學(xué)面貌和話語(yǔ)特征。然而也應(yīng)注意，理學(xué)的傳承中，除了由于片面的繼承所導(dǎo)致的偏差外，創(chuàng)立期的理學(xué)本身內(nèi)部也存在著許多尚待解決的重要問(wèn)題。因此，北宋理學(xué)固屬已然成立，大體具備，然而內(nèi)部的義理仍有待于分疏，以便析疑釋惑，使經(jīng)典和義理的解釋都能融通無(wú)礙，趨于明定。如果說(shuō)明代前期學(xué)者不少認(rèn)為宋元理學(xué)已經(jīng)可以進(jìn)入總結(jié)期，窮盡了義理的精微，應(yīng)當(dāng)專務(wù)于踐履之篤實(shí)，那么我們也可以說(shuō)北宋至南宋前期的理學(xué)，他們?cè)诹x理方面進(jìn)一步澄清的必要極為迫切，有繼續(xù)深化、精切的必要。理學(xué)的興盛是以其理論上的創(chuàng)發(fā)為標(biāo)志的，而缺少這種活力，便很難傳承和延續(xù)。

湖湘學(xué)派作為二程理學(xué)的直系傳承，其作用是重要的。尤其是胡宏，他在理學(xué)的理論發(fā)揚(yáng)方面表現(xiàn)了卓越的思維能力，作出了突出貢獻(xiàn)。朱熹曾評(píng)價(jià)他說(shuō)：“五峰善思”^[2]2582。以《知言》為代表，胡宏接續(xù)了理學(xué)的理論問(wèn)題和方法論意識(shí)，“析太極精微之藴，窮皇王制作之端，綜事物于一原，貫古今于一息，指人欲之偏以見(jiàn)天理之全，即形而下者而發(fā)無(wú)聲無(wú)臭之妙，使學(xué)者驗(yàn)端倪之不遠(yuǎn)，而造高深之無(wú)極，體用該備，可舉而行?！?sup>[3]755-756《知言》是一部全面的論理著作，與張載的《正蒙》皆以湛于精思著稱，可謂理學(xué)之雙璧。該書(shū)提出不少獨(dú)創(chuàng)的學(xué)說(shuō)，是理學(xué)進(jìn)程中的一座里程碑，極大地促進(jìn)了南宋理學(xué)的成熟。也正因此，湖湘學(xué)派才得以真正有其理論上的經(jīng)典，也因此可以說(shuō)，湖湘學(xué)是主要奠基于胡宏的思想系統(tǒng)之上的[ii]。

胡宏的思想是理學(xué)推衍之一種實(shí)現(xiàn)了的可能，但同時(shí)它的實(shí)現(xiàn)也加劇了理學(xué)內(nèi)部的思想緊張，暴露出了理學(xué)本身應(yīng)當(dāng)重新加以嚴(yán)正審視的問(wèn)題，比如心性的體用關(guān)系問(wèn)題，又如性與善不善的問(wèn)題，已發(fā)未發(fā)的問(wèn)題，體驗(yàn)與察識(shí)的工夫取向問(wèn)題等。胡氏承接二程的哲學(xué)并提出了自己豐富而深刻的觀點(diǎn)，但問(wèn)題并沒(méi)有因之解決，反因他的剖露而擴(kuò)大了，加重了。這也預(yù)示著，理學(xué)將來(lái)的有力發(fā)展，期待著對(duì)這些問(wèn)題的應(yīng)有注意以及合理解決。惟有如此，理學(xué)才有其發(fā)展和存立的切實(shí)基礎(chǔ)，也才能體現(xiàn)理論發(fā)展的時(shí)代性意義。理學(xué)流派之興衰，不獨(dú)在傳統(tǒng)的純粹，尤其在于其能否基于文本之詮釋乃至新的理論建構(gòu)，而更加清晰地解釋問(wèn)題，融成一體。

張栻作為胡宏的最主要和最有影響力的傳承人，他并不是一味附和或默守胡宏的觀點(diǎn)，更沒(méi)有全盤承受胡氏系統(tǒng)性的思想。他在胡宏的基礎(chǔ)之上，上溯理學(xué)之源二程、周（敦頤）、張（載），并以《二程遺書(shū)》和《程氏易傳》的內(nèi)容作為自己主要的理論和實(shí)踐指南，乃至對(duì)胡宏的《知言》展開(kāi)細(xì)致的理論批判[iii]。由于二程已經(jīng)有意識(shí)地把四書(shū)作為學(xué)生從學(xué)的教本，張栻也對(duì)四書(shū)頗為用功，特別是《論語(yǔ)》和《孟子》，著有《論語(yǔ)解》、《孟子說(shuō)》，成為他流傳下來(lái)的主要著作。所以就張栻來(lái)說(shuō)，他也不斷地從前輩的思想和經(jīng)典的體會(huì)涵泳當(dāng)中，獲得自己對(duì)理學(xué)的理解，并決定了他的觀念的組織以及實(shí)踐的方向、方式。任何一個(gè)思想家的學(xué)說(shuō)，其形成總是歷時(shí)的綜合的過(guò)程。而對(duì)于中國(guó)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，其進(jìn)步，一方面需要“返本”，另一方面也需要“開(kāi)新”。一種哲學(xué)形態(tài)的生命力，除了獨(dú)樹(shù)一幟外，更本質(zhì)地取決于其理論的透辟、實(shí)踐的有力。

考察張栻的理學(xué)思想，由于材料的有限，特別作為理學(xué)一般載體形式語(yǔ)錄的失傳[iv]，對(duì)我們真實(shí)生動(dòng)地感受張栻與弟子間對(duì)理學(xué)問(wèn)題靈活、多樣、細(xì)節(jié)性的討論，可能是一種較大的損失。僅就現(xiàn)存材料，特別是其直接涉及理學(xué)問(wèn)題比較多的書(shū)信答問(wèn)及重要序跋來(lái)看，所探討的問(wèn)題廣度雖差在，而細(xì)度和深度往往有所欠缺，論述隨不失親切，但比較平實(shí)而且每有反復(fù)。他沒(méi)有其師胡宏在思想方面卓絕精思，探賾索隱，出論尖利的氣象，更無(wú)敷成規(guī)模，自立系統(tǒng)的志趣。所以他雖“見(jiàn)識(shí)極高”^[2]2604，而并不足以給我們?cè)斐沙讨炖韺W(xué)家（包括胡宏）體大思精的印象，也不太容易讓人醒目地把握得起他獨(dú)到的思想內(nèi)容。

不僅如此，張栻?qū)暧^點(diǎn)所作的修正，以致遭到一些現(xiàn)代研究者的嚴(yán)厲批評(píng)。牟宗三在其《心體與性體》一書(shū)中，雖明知其學(xué)而不為立章節(jié)，僅隨附于胡宏，發(fā)為苛責(zé)之論。他稱張栻“看似通達(dá)柔和，而實(shí)稟性清弱，故其與朱子往復(fù)辨難，率多以朱子為主動(dòng)，順從朱子之格局”，“未能精發(fā)師要，挺立弘規(guī)”，“見(jiàn)其力弱才短，故軟塌而被吞沒(méi)也。其學(xué)無(wú)傳，亦非偶然。”^[4]354另一位港臺(tái)學(xué)者蔡仁厚，沿襲牟氏的觀點(diǎn)而更恣言貶詆，認(rèn)為張栻所存《文集》、《南軒學(xué)案》所錄文字，“大體只是一些人皆可說(shuō)的教誡勸勉語(yǔ)，而涉及義理之處亦多浮泛而無(wú)實(shí)，幾乎看不出五峰學(xué)之痕跡。然則，南軒實(shí)乃五峰之不肖弟子也?！?sup>[5]16此輩推尊五峰之學(xué)有加，而貶低南軒之學(xué)過(guò)甚，自不是公平之論。不過(guò)，即在朱熹雖許張栻?yàn)楦呙鳎蚕悠鋵W(xué)“疏略”[v]?？梢?jiàn)，牟、蔡等人的論調(diào)也非全出胸臆，南軒之學(xué)作為一種特殊理學(xué)形態(tài)，可能確實(shí)存在著較大的弱點(diǎn)，有不滿人意處。其比之朱子學(xué)，不容易形成規(guī)模，引人入于精奧難窮的理致；比之陸王心學(xué)，又難以警拔有力，足以提攜人的精神。這種困境乃是造成南軒之學(xué)式微的內(nèi)在原因。

然而，張栻理學(xué)作為一種理學(xué)發(fā)展的階段性形態(tài)，其不容易獲取傳播，張大勢(shì)力，這是一層問(wèn)題，而其哲學(xué)的成立與價(jià)值乃別一問(wèn)題。張栻?qū)W的不傳，決不否定他在理學(xué)中的時(shí)代地位和價(jià)值。現(xiàn)在我們需要進(jìn)一步來(lái)探討的是，張栻之學(xué)在理學(xué)內(nèi)在性的發(fā)展要求之下，何以沒(méi)有比較好地或者契合地從中占據(jù)主流的位置，朱子學(xué)為什么贏得了這一機(jī)遇，而成為宋明理學(xué)中最有影響的學(xué)派，以及理學(xué)的發(fā)展其必要性和精神何在。然而這一問(wèn)題十分復(fù)雜，不易著論，現(xiàn)在借助其中的一具體問(wèn)題，即有關(guān)心的出入之探討來(lái)展開(kāi)分析，來(lái)說(shuō)明張栻之學(xué)發(fā)展的不利因素及其學(xué)術(shù)的真實(shí)歸向何在。

二、起源與開(kāi)展

心的出入問(wèn)題，源出于《孟子·告子章上》“牛山之木”一章：

孟子曰：“牛山之木嘗美矣，……雖存乎人者，豈無(wú)仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？……故茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消?？鬃釉唬骸賱t存，舍則亡；出入無(wú)時(shí)，莫如其鄉(xiāng)?！┬闹^與？”^[6]330-331

這里，孟子為引用孔子的話，一共四個(gè)短句，所以理學(xué)家們?cè)谟懻摃r(shí)經(jīng)常稱為“（孔子）四句”[vi]。 

孟子在理學(xué)中被認(rèn)為是繼孔子之后對(duì)于先秦儒學(xué)的發(fā)展最有力量的人物，也被認(rèn)為是儒家心性哲學(xué)的主要?jiǎng)?chuàng)始人。在這里他主要討論的問(wèn)題并不難認(rèn)定。孟子舉牛山之木的例子，來(lái)繼續(xù)論證他在此篇前首與告子辯論的主題，即人性本善，仁義禮智都是人的固有本性，是人心所同然之理。

在此章，孟子著力通過(guò)解釋人何以逐漸喪失其本性，從而達(dá)到證明人人固有善良本性的目的。不過(guò)，這里他也指出了善良本性雖然固有，但必須通過(guò)存養(yǎng)的努力才能保持和發(fā)現(xiàn)，存養(yǎng)之功是必要的，所以謂“茍得其養(yǎng)”。孟子援引孔子的四句話，意圖來(lái)加強(qiáng)對(duì)心之特性的說(shuō)明?！安賱t存”，可對(duì)應(yīng)于“茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)”句；“舍則亡”，可對(duì)應(yīng)于“茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消”句；而“出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)”，則當(dāng)對(duì)應(yīng)前兩句，操而存則為入，舍而亡則為出[vii]?？傊木哂徐`動(dòng)性，它可因?yàn)椴偕峄虼骛B(yǎng)工夫之至不至而有不同的存在狀態(tài)：出和入。心入，心的本來(lái)狀態(tài)（善或仁義）就能顯發(fā)出來(lái)，心出即不能正常顯發(fā)，如同沒(méi)有。這也是孟子全部心性思想的精髓。若《孟子》中的其他說(shuō)法，比如心的放與“求放心”，“思則得之，不思則不得”，“庶民去之，君子存之”，“求則得之，舍則失之”等，本質(zhì)上都可以歸結(jié)為此種對(duì)人的固有心性的理解。明類以通之，對(duì)于孟子而言，他的理念已經(jīng)得到通俗易懂的表達(dá)，而他所要表達(dá)的也不外乎如此。我們對(duì)孟子理念的詮解就孟子而言到此如此已經(jīng)足夠了。

正如毛奇齡所論，乃因?yàn)樾挠谐鋈?，所以才有操存的必要，故而心有出入，在孟子乃是一尋常許可的觀念。但是，這一問(wèn)題在理學(xué)的創(chuàng)立者二程那里卻被給予了特別的注意，警覺(jué)這一說(shuō)法，甚至加以懷疑。

范淳夫之女讀《孟子》“出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)，惟心之謂與”，語(yǔ)人曰：“孟子不識(shí)心，心豈有出入？”先生聞之曰：“此女不識(shí)孟子，卻能識(shí)心。”^[7]415

明道先生曰：“‘操則存，舍則亡，出入無(wú)時(shí)’，非圣人之言也，心安得有出入乎？”^[7]425

“范淳夫”條，據(jù)《朱子語(yǔ)類》所引“先生”為伊川[viii]?？梢?jiàn)，二程都對(duì)于《孟子》中所言心有出入的說(shuō)法，有一定的抵觸感，所以對(duì)之有很強(qiáng)的反應(yīng)。雖然不能說(shuō)二程完全否定了《孟子》中的說(shuō)法，但至少表明他們對(duì)心的問(wèn)題的理解要比孟子更為復(fù)雜了。這也就關(guān)涉到先秦儒學(xué)向宋代理學(xué)的轉(zhuǎn)化，其內(nèi)在理論的根據(jù)已經(jīng)發(fā)生了變動(dòng)，早期心性問(wèn)題已經(jīng)被納入了新的范式和思維形式當(dāng)中。它比先期儒學(xué)在概念、問(wèn)題的分析論證方面要更加精微、思辨，從而充分體現(xiàn)出理學(xué)化的特征。

在孟子時(shí)代，主要的哲學(xué)表達(dá)形式雖然有了很大的進(jìn)展，不再簡(jiǎn)單地以格言語(yǔ)錄為載體，出現(xiàn)了較為復(fù)雜的論理著作，比如《荀子》、《莊子》等書(shū)包括《孟子》。但這里的論證還不夠嚴(yán)謹(jǐn)，其最主要的論證方式就是“知類”、明乎“統(tǒng)類”，而所類比的例證往往又為經(jīng)驗(yàn)性的形象事物，莊子多以寓言，孟子多用譬比，純粹的抽象理論分析還不算成熟。此故，戰(zhàn)國(guó)儒學(xué)的說(shuō)理，往往故事化和片段化。孟子雖然善于雄辯，但他所提供的論題其實(shí)仍是相對(duì)明確而簡(jiǎn)略的，一言以蔽之，“道性善”而已。到了宋代理學(xué)時(shí)代，哲學(xué)的思辨性便要明顯地提高，當(dāng)然這經(jīng)歷了前期儒學(xué)的準(zhǔn)備以及對(duì)儒釋道多樣思想資源的綜合吸收過(guò)程。理學(xué)不再是道德教訓(xùn)的格言編排，而成為系統(tǒng)化的完整的世界觀、人生觀和方法論的哲學(xué)系統(tǒng)。這個(gè)系統(tǒng)雖然不見(jiàn)有形式的組織，但卻是真實(shí)存在的，而且理學(xué)家們明確自覺(jué)地尋求其理學(xué)系統(tǒng)的貫徹，從而使得傳統(tǒng)儒學(xué)達(dá)到了前所未有的哲學(xué)高度。

反觀二程哲學(xué)，其之所以在孟子心有出入的問(wèn)題上表示反對(duì)意見(jiàn)，一個(gè)重要的理由，就是理學(xué)家已經(jīng)形成了復(fù)雜的理學(xué)的觀念系統(tǒng)，其許多命題即是這個(gè)觀念系統(tǒng)的展開(kāi)，而心恰是其中最為重要的范疇之一。孟子雖然奠定了儒學(xué)心性論的基礎(chǔ)，但以理學(xué)觀之，最終的根據(jù)與概念之間的關(guān)系未免過(guò)于含蓄不明。這體現(xiàn)了哲學(xué)的歷史性特征和時(shí)代性要求的不同。孟子哲學(xué)關(guān)注于人類社會(huì)的道德生活秩序，而其主旨則在于把德性內(nèi)在化，從而建立起人類普遍的自我道德主體意識(shí)；而理學(xué)則需要在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步擴(kuò)大這種人類普遍的自我道德主體意識(shí)，將這種普遍的道德本性擴(kuò)大為宇宙（或“天”）的根本之道，把人類的道德感提升到極致。因此，理學(xué)的成立，其一重要的組成部分即表現(xiàn)在宇宙論方面都卓有建樹(shù)。人類的道德意識(shí)和道德理性不再局限于經(jīng)驗(yàn)的發(fā)露，而有了宇宙論和本體論的根據(jù)。理學(xué)的最緊要的一環(huán)節(jié)是從天到人的理、命、性、心的貫徹。當(dāng)然如此還不是這條線索的全部環(huán)節(jié)，往上有最高本源——太極，終端還有情、意、欲等各種具體的心理活動(dòng)。這樣，理學(xué)雖然仍以心性論部分為核心和本質(zhì)，然而在原理上已經(jīng)大大超越了孟子哲學(xué)。與此同時(shí)，理學(xué)在復(fù)雜性上，也遠(yuǎn)較孟子的心性學(xué)為過(guò)。形而上與形而下的區(qū)分，對(duì)理學(xué)而言具有了更為真實(shí)且充分的意義。

由于儒學(xué)本身的特性，理學(xué)的哲學(xué)建構(gòu)并不是要否定人的主體地位而祈向于天的主宰，超越出人的日常倫理生活或當(dāng)下的身心活動(dòng)，而是要給人性的生活提供一個(gè)更高層面的或根源性的論證與支持。所以人的心性概念不再僅從經(jīng)驗(yàn)層面來(lái)獲得感受和理解，更與天、道、理、命等形上層面相統(tǒng)一。心性作為命賦生成的觀念，更加先驗(yàn)確定而超越于人為經(jīng)驗(yàn)的作用。同時(shí)又因?yàn)閺奶斓饺说呢瀼?，從普遍原理到特殊個(gè)性的過(guò)渡，過(guò)程的層次性和階段性差別也被強(qiáng)調(diào)，從而形成概念的固定意謂。

在二程哲學(xué)當(dāng)中，理學(xué)的概念之間的系統(tǒng)關(guān)系，是被這樣界定的：“在天為命，在人為性，論其所主為心，其實(shí)只是一個(gè)道?！?sup>[7]204又曰：“心也，性也，天也，非有異也?！?sup>[7]321又曰：“理也，性也，命也，三者未嘗有異?！?sup>[7]174很明顯，二程的論說(shuō)特別注意了這些概念之間關(guān)系的梳理，他一方面保留了心、性、理、命、天這些名義的相對(duì)區(qū)分，同時(shí)更著力強(qiáng)調(diào)了其間的貫徹統(tǒng)一。由于理學(xué)思維空間的擴(kuò)大，理學(xué)對(duì)待概念有兩重任務(wù)：既需要統(tǒng)合這些曾經(jīng)在不同語(yǔ)境中漫然出現(xiàn)的概念之間的關(guān)系，又要給這些概念在新的哲學(xué)系統(tǒng)中合理定位。他們?cè)谑褂酶拍顣r(shí)，本身盡管仍有隨意性，但已經(jīng)受到了自身系統(tǒng)的極大約束。在進(jìn)展這些工作時(shí)，理學(xué)往往要一時(shí)偏離儒學(xué)直接的道德主題，而進(jìn)行辨名析義的純理性思辨活動(dòng)[ix]。所以，二程對(duì)于心性的認(rèn)識(shí)，不是單純的性善論的證明即可滿足的。

再就心的出入問(wèn)題而言，孟子更注重工夫論的意義，指出后天的人為對(duì)人的本來(lái)心性可以構(gòu)成損害。而二程理學(xué)必然要注意到心性的本體論意義，因?yàn)樗麄兊男男愿拍畈辉偈墙?jīng)驗(yàn)性的說(shuō)明，而有了完整形上學(xué)理?yè)?jù)，心性有其確定的屬性。心性直接與天理相銜接，心性之與天理同一的本質(zhì)是其主要屬性。這樣，對(duì)于心的評(píng)價(jià)必然首先要著眼于此。就天理而言，“百理具在，平鋪放著”^[7]34，與天理“一道”的心性必然也有其實(shí)體存在的客觀性。理無(wú)增減，心無(wú)出入。所以二程多次講到“心本無(wú)出入”^[7]297，“心則無(wú)存亡”^[7]1258，“心豈有出入，亦以操舍而言也”^[7]208。他們雖然能夠正確地理解孟子的“出”“入”含義，但并不贊同心有出入的說(shuō)法，因?yàn)檫@會(huì)擾動(dòng)心的本體地位。二程對(duì)心的本體性認(rèn)識(shí)比孟子還要絕對(duì)，以致于要把正常理解下無(wú)妨歸屬于心的活動(dòng)，刻意與心的名義相區(qū)別。比如程頤把人的思維運(yùn)用不認(rèn)作是心而說(shuō)成是意，把人的內(nèi)在逐物傾向不以為心而指為欲，理由仍是“心則無(wú)出入矣”[x]。又程頤也明確把心和情區(qū)別開(kāi)來(lái)，“若既發(fā)，則可謂之情，不可謂之心?！?sup>[7]204心是實(shí)現(xiàn)的天然理體，它本質(zhì)上與經(jīng)驗(yàn)的心理情感活動(dòng)有區(qū)別?？梢?jiàn)，二程對(duì)于心有其充分的把握，所以才強(qiáng)調(diào)了心與意、欲、情等概念的劃分[xi]。

當(dāng)然，以上只是二程對(duì)心的根本論斷，他們并沒(méi)有拒絕對(duì)“出”和“入”兩詞的使用，也肯定過(guò)“人心緣境，出入無(wú)時(shí)”^[7]53，甚至程頤還一度認(rèn)為“凡言心者，皆指已發(fā)而言?！?sup>[7]608不過(guò)這不影響對(duì)二程言心的根本認(rèn)識(shí)，并且也促使我們認(rèn)識(shí)到心的問(wèn)題的復(fù)雜性，以及片面理解的危險(xiǎn)性。程頤后來(lái)得出對(duì)心的兩層理解。他說(shuō)：“心一也，有指體而言者，有指用而言者，惟觀其所見(jiàn)如何耳?！?sup>[7]609程氏最終采用體用模式來(lái)融合對(duì)心的矛盾性理解，似乎達(dá)成了問(wèn)題的解決，但問(wèn)題遠(yuǎn)沒(méi)有解決。

孟子哲學(xué)的心性觀念，雖然肯定本心善性生來(lái)固有，但又講“梏亡”，其尚不能說(shuō)有充分的本體意識(shí)，還時(shí)常會(huì)與人心的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)混淆在一起。所以，一方面，心、性、情諸概念間的關(guān)系不能清楚的區(qū)分，一方面對(duì)人的本心也可以有出入之類經(jīng)驗(yàn)性的講法。在二程這里，本體的意識(shí)已經(jīng)十分自覺(jué)。天理系統(tǒng)縱貫而下，天之本體經(jīng)歷了名義的轉(zhuǎn)變而落實(shí)為人的心性本體，即：天（理、命）——性——心[xii]?！霸谔鞛槊谌藶樾?，論其所主為心”，或曰：“自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心?！?sup>[7]296-297天、性、心雖然名義各有所屬，體現(xiàn)出天理下貫過(guò)程的落差，但二程又特別強(qiáng)調(diào)三者都“只是一道”，“只是一理”，乃至直接肯定“心即性也”^[7]204?？梢?jiàn)，他們雖然實(shí)現(xiàn)了理學(xué)思維的轉(zhuǎn)化，認(rèn)識(shí)到本體性的心不應(yīng)當(dāng)使用經(jīng)驗(yàn)性描述，但心性關(guān)系并未真正解決。本體性的心雖然很容易與經(jīng)驗(yàn)性活動(dòng)相區(qū)別，但并不容易擺正與同樣具有本體地位的性的關(guān)系[xiii]。盡管程頤采用了體用模式來(lái)協(xié)調(diào)心的歧解，但他的這種方式還沒(méi)有明確用來(lái)協(xié)調(diào)心性以及情的關(guān)系。

如上，理學(xué)對(duì)于人的心性問(wèn)題較之孟子時(shí)代已經(jīng)獲得了更深入的進(jìn)展，在進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化與再認(rèn)識(shí)的同時(shí)，也開(kāi)啟理學(xué)自身內(nèi)在發(fā)展的可能。由于二程在心性學(xué)說(shuō)方面所注入的本體論思維以及體用模式的詮釋方法，使得概念在獲得一定程度明晰的同時(shí)，也遭遇了更為棘手的疏通困境。這些問(wèn)題將是緊隨其后的理學(xué)家所亟待解決的課題，也是理學(xué)發(fā)展邏輯的自我展開(kāi)。如果這個(gè)過(guò)程中緊扣了這些課題，而取得創(chuàng)造性的原理發(fā)明，予以一種成功的系統(tǒng)解釋，那么便極有可能起到引導(dǎo)潮流的作用。而如果自身不熱切于對(duì)這些課題的捕捉，因依傳統(tǒng)，缺少整體的創(chuàng)造力，那么又極有可能為他者掩蓋下去。朱子學(xué)的盛行與張栻?qū)W的衰微，便符合這一規(guī)律。心的出入問(wèn)題，在二程的后繼者，特別是理學(xué)發(fā)展的關(guān)鍵期——朱子學(xué)成立的早期，又顯示出它的重要的哲學(xué)意義。

三、參與與建構(gòu)

二程之后，理學(xué)出現(xiàn)了一定的分化，主題也更重要地體現(xiàn)在修養(yǎng)方法的切入上，理學(xué)思維中的心性結(jié)構(gòu)并未得到應(yīng)有的解決。而其中一個(gè)助推的契機(jī)，便是胡宏的心性分析。二程之后，朱熹之前，理學(xué)上最有哲學(xué)建樹(shù)的，當(dāng)以胡氏為最。他的思想仍以天人相貫為基本的思路，從而探討命——性——心之間的內(nèi)在關(guān)系[xiv]。胡宏對(duì)三者的看法承襲了二程而又有顯著的變化。他說(shuō)：“天命為性，人性為心?！?sup>[8]4這其實(shí)是二程說(shuō)法的簡(jiǎn)化，強(qiáng)調(diào)了心性的本質(zhì)同一。不過(guò)，他最突出的是，在極端化了性的本體地位的同時(shí)，又宣揚(yáng)了心對(duì)于性的實(shí)現(xiàn)的必要作用?！皻庵骱跣?，性主乎心?！?sup>[8]16性在心的主持之下才能得以實(shí)現(xiàn)。并且，胡宏也注意到，心既貫通本體而又與實(shí)現(xiàn)之情都有直接的關(guān)聯(lián)，所以他講“心妙性情之德”^[8]21，又講“識(shí)心之道，必先識(shí)心之性情。”^[8]38胡氏認(rèn)識(shí)到了心在性情之間的中樞地位。這些意識(shí)，比二程的心性之說(shuō)明顯推進(jìn)了。

但是，他的心性觀念，也有其不妥善的地方。比如，他認(rèn)為“圣人指明其體曰性，指明其用曰心。性不能不動(dòng)，動(dòng)則心矣?！?sup>[8]336性體心用，從理學(xué)的天人縱貫關(guān)系中，是能夠得到理解的：正如性是天命（理）的落實(shí)，而心又是性的進(jìn)一步落實(shí)，本為一物，而各有層級(jí)，上下前后相較，就實(shí)現(xiàn)的程度來(lái)說(shuō)，可以成立一種體用關(guān)系[xv]。但是這也存在嚴(yán)重的問(wèn)題，天命、性、心的本質(zhì)決定它們的本體的同一性要重于實(shí)現(xiàn)的差別性。二程恰恰在心的出入問(wèn)題上突出了心的本體性而不是其功能性。正是在這一點(diǎn)上，當(dāng)時(shí)的主要理學(xué)家特別是朱熹對(duì)胡宏產(chǎn)生質(zhì)疑。朱熹在《知言疑義》中指出：“心性體用之云，恐自上蔡謝子失之。此云‘性不能不動(dòng)，動(dòng)則心矣?！Z(yǔ)尤未安。凡此心字，皆欲作情字?！?sup>[8]336可見(jiàn)，理學(xué)的心性情的體用關(guān)系問(wèn)題自二程肇端，經(jīng)《知言》而愈發(fā)露，至朱子已經(jīng)有自覺(jué)的求解意識(shí)。心性情的體用關(guān)系的理清，顯現(xiàn)為這一階段理學(xué)發(fā)展的重要課題。

朱熹與張栻、呂祖謙就《知言》特別是其中的心性問(wèn)題，往來(lái)商討而編輯成《知言疑義》。幾年后，朱熹與湖湘學(xué)者又有一次密切復(fù)雜的辯論，其主題也恰是“孔子四句”中心的操舍出入問(wèn)題?？梢?jiàn)，這一問(wèn)題對(duì)于理學(xué)內(nèi)部開(kāi)展的關(guān)鍵性，對(duì)于我們分析理學(xué)的進(jìn)路也是極好的線索。這場(chǎng)辯論其實(shí)早已為陳來(lái)先生所注意，并稱之為“心說(shuō)之辯”[xvi]。朱熹、呂祖儉（字子約）與張栻等湖湘學(xué)者是主要的參與者?！靶恼f(shuō)之辨”對(duì)研究朱子哲學(xué)的成熟是極其緊要的環(huán)節(jié)，同時(shí)它也是研究理學(xué)發(fā)展進(jìn)程的極緊要環(huán)節(jié)。朱子哲學(xué)的成熟，很大程度代表了理學(xué)的成熟，也預(yù)示了參與此進(jìn)程的湖湘學(xué)派的衰退。

“心說(shuō)之辨”，是承接朱熹與張栻的“中和之辯”、“仁說(shuō)之辯”而來(lái)，最初發(fā)端于呂祖儉的《心說(shuō)》之作。我們可以看出，心的出入問(wèn)題，隨著理學(xué)語(yǔ)境的進(jìn)入，其復(fù)雜性已經(jīng)不斷加劇，成為一個(gè)敞開(kāi)的而且越來(lái)越獨(dú)立的問(wèn)題域。心的出入，我們可以分析為心與出入二部分來(lái)理解；心又可以作本體與發(fā)用的區(qū)分；而出入既可以同時(shí)從消極的意義上或積極的意義上講，還可以出、入對(duì)立講。從本體上說(shuō)，心無(wú)所謂出入，從發(fā)用上講，心又周流活動(dòng)，神妙不測(cè)；出入，從積極的意義上講，皆為心的可能狀態(tài)，從消極意義上講，又皆可為心的非正常狀態(tài)；就出入而言，既可為同一層面，都指不善的心之活動(dòng)，又可以分處不同層面，出為不善而入為善?？傊梢詮牟煌闹埸c(diǎn)來(lái)作出相應(yīng)不同的理解。

關(guān)于這場(chǎng)辯論，其具體的情節(jié)和交涉這里無(wú)詳述的必要，我們主要考察在這次辯論中，圍繞心的出入，其討論的主題較之以往所發(fā)生的變化和推進(jìn)。這場(chǎng)辯論中，出現(xiàn)了更多的歧義，上邊簡(jiǎn)略剖析出的可能都有所反映。問(wèn)題的核心這里體現(xiàn)為：所出入之心或所操存之心，究竟是指的“本心”（或道心）還是非本心（或人心、私心）；更進(jìn)一步，出入之心或操舍之心，道心與人心究竟是否為一心。質(zhì)言之，心的體用究竟是“間隔”兩截的，抑或是無(wú)間而一體的。

體用問(wèn)題，二程已明，且程頤在其所作《易傳序》中凝煉為“體用一源，顯微無(wú)間”的經(jīng)典概括。但在心性問(wèn)題的實(shí)際分析上，他們又往往把心性情的關(guān)系以體用之分對(duì)立起來(lái)，如胡宏的性體心用之說(shuō)，也是這種對(duì)立的一種表現(xiàn)。在本體和作用的認(rèn)識(shí)上，往往以為本體要更深刻，更超越，作用則帶有經(jīng)驗(yàn)的局限性。這種看法比較拘執(zhí)，未能達(dá)到更圓融而準(zhǔn)確的地步，容易滋生誤解。以呂祖儉為例，他說(shuō)：“蓋寂然常感者，心之本體。惟其操舍之不常，故其出入之無(wú)止耳；惟其常操而存，則動(dòng)無(wú)不善，而瞬息頃刻之間亦無(wú)不在也?！?sup>[9]2183他認(rèn)為心是“無(wú)時(shí)不感而不可以不操”的，不操存就會(huì)為不善所誘而“失其本心”。這里雖然較合乎孟子的本意，卻在理學(xué)的體用觀內(nèi)造成心的本體和作用的“間隔”。所以盡管這種情況在此并不太明顯，但朱熹已經(jīng)敏銳地批評(píng)他有“操舍存亡之外別有心之本體”的嫌疑。朱熹認(rèn)為“寂然常感者，固心之本體，然存者，此心之存也；亡者，此心之亡也?！保ㄍ希┍倔w的心并不在存亡的心（或感受的心）之外，喪失“本然”或“流于不善”者，依舊“不可不謂之心”。因此，就“孔子四句”而言，其所論操舍存亡之心，不能說(shuō)是單純指示人心的活動(dòng)，人的道心即是而在，否則，如特指“人心”，則“四句”便都在說(shuō)明“心之病”，此心也失去操存的價(jià)值。“存者，道心也；亡者，人心也。心一也，非是實(shí)有此二心，各為一物，不相交涉，但以存亡而異其名耳?！?sup>[9]1837就另一種情況，突出“出入無(wú)時(shí)”為心體“無(wú)方無(wú)體之妙”、流轉(zhuǎn)之無(wú)滯，純以作用為本體的體現(xiàn)，也是錯(cuò)誤的。這樣就取消了心的道德本質(zhì)，泯除了“真妄邪正”的界限，后果尤為嚴(yán)重。

強(qiáng)調(diào)心的本體性，除了把本體與顯用割裂開(kāi)來(lái)的問(wèn)題以外，還有一弊，即把操存等內(nèi)在化的功夫作為手段，而把本體之心作為所操所存的對(duì)象，以此求彼。這一問(wèn)題更加隱蔽，也更為觸犯。二程已經(jīng)很重視這一問(wèn)題，所以他們主張“雖則心操之則存，舍之則亡，然而持之太甚，便是必有事焉而正之也?！?sup>[7]42有所著意，無(wú)論是把本體之心對(duì)象化，還是把追求本體的功夫——操存或敬對(duì)象化，加以尋求，都會(huì)誤入歧途，導(dǎo)致內(nèi)心的分裂?！靶囊灰玻^操存者，亦豈以此一物操彼一物，如斗者之相捽而不相舍哉？”^[9]2189這種情況，又稱為“以心使心”^[9]1922。在“心說(shuō)之辨”中，朱熹主要針對(duì)湖湘學(xué)者之“察識(shí)”說(shuō)而發(fā)。他在《答石子重》書(shū)中言：“但今人著個(gè)‘察識(shí)’字，便有個(gè)尋求捕捉之意，與圣賢所云操存、主宰之味不同。此毫厘間須看得破，不爾，則流于釋氏之說(shuō)矣?！?sup>同上如果過(guò)重于對(duì)察識(shí)功夫的追尋，那么就容易流入“以心察心”的自我矛盾中去。而朱熹所強(qiáng)調(diào)的“毫厘間”以及“流于釋氏之說(shuō)”，乃指以察識(shí)為主，不但缺乏對(duì)心的完整認(rèn)識(shí)，而且容易把察識(shí)本身作為心的能覺(jué)的本性來(lái)看待[xvii]，這就與釋氏“作用是性”的觀念比較接近。

在“心說(shuō)之辯”當(dāng)中，張栻作為朱熹當(dāng)時(shí)交往的主要學(xué)者之一，也被朱熹引入了這場(chǎng)關(guān)于心的出入問(wèn)題的商論中來(lái)，并且他與參加辯論的其他當(dāng)事人如黃晦叔、游誠(chéng)之都有直接往來(lái)。所以張栻?qū)@次辯論的整體進(jìn)展和主要觀點(diǎn)是諳知的?，F(xiàn)存《南軒集》中，張栻答朱元晦的第一封書(shū)信，以及答游誠(chéng)之的第一封書(shū)信都直接指向這一問(wèn)題。其實(shí)，在“心說(shuō)之辯”發(fā)生的前幾年，即朱熹獲得有名的“己丑（1169）之悟”的當(dāng)年[xviii]，朱、張之間的討論已經(jīng)涉及到心的出入問(wèn)題。此后，張栻撰寫(xiě)《孟子說(shuō)》在《告子上》的“牛山之木”章也不可回避地解釋了這一問(wèn)題?？梢?jiàn)，他也比較早地注意到心的出入問(wèn)題對(duì)理學(xué)心性論闡釋的意義。

朱熹和張栻間的“中和之辯”、“仁說(shuō)之辯”以及“心說(shuō)之辯”，發(fā)生雖有先后，但彼此深刻相關(guān)，這些主題都包括在心性論的范疇之內(nèi)。朱張辯論的時(shí)期，是心性問(wèn)題高度展開(kāi)和塑成的時(shí)期，也可以說(shuō)是理學(xué)歷史發(fā)展的關(guān)鍵時(shí)期，將直接奠定此后理學(xué)的重要學(xué)理基礎(chǔ)。所以，作為主要參與者的朱熹和張栻，在理學(xué)史上都具有重要的歷史地位。

今專門考察“心說(shuō)之辯”關(guān)于心的出入問(wèn)題的看法，既有獨(dú)立意義，也有綜合意義。前期的成果逐漸融入這一問(wèn)題，立場(chǎng)在分化中也發(fā)生趣同。就張栻而言，關(guān)于心的出入問(wèn)題，在和朱子的討論中，出現(xiàn)過(guò)前后的變化。朱子己丑之悟，認(rèn)識(shí)到心應(yīng)當(dāng)包涵未發(fā)已發(fā)兩種狀態(tài)或者兩個(gè)層面，而不應(yīng)純是已發(fā)，不然就會(huì)導(dǎo)致功夫入手方面的不合理。由此，他對(duì)此前通過(guò)張栻接受的湖湘學(xué)派的先察識(shí)和以察識(shí)為主的功夫路向，產(chǎn)生了質(zhì)疑。而張栻最初對(duì)孔子“四句”的見(jiàn)地，卻依然貫徹了“動(dòng)處求之”、于出入存亡“識(shí)此心”^[9]1314，遭到了朱子的批評(píng)。朱子認(rèn)為，張栻的用意“大抵在于施為運(yùn)用處求之，正禪家所謂石光電火底消息也，而于優(yōu)游涵泳之功，似未甚留意。是以求之太迫而得之若驚，資之不深而發(fā)之太露?！?sup>[9]1315這是相當(dāng)嚴(yán)厲的批評(píng)。察識(shí)之說(shuō)的弊端，上文已言。張栻“于事物紛至之時(shí)，精察此心之所起”的觀念，無(wú)疑也會(huì)陷入同樣的困境，“于應(yīng)事之外別起一念，以察此心。以心察心，煩擾益甚，且又不見(jiàn)事物未至?xí)r用力之要?！?sup>[9]1313不過(guò)，在“心說(shuō)之辯”發(fā)生后，張栻的反應(yīng)已有不同。他也特別針對(duì)呂祖儉“當(dāng)其存時(shí)，未能察識(shí)而已遷動(dòng)”的說(shuō)法，提出反對(duì)意見(jiàn)。他說(shuō)：“是則存是一心，察識(shí)又是一心，以此一心察彼一心，不亦膠擾支離乎？但操之則存，操之之久且熟，則天理盡明，而心可得而盡矣。”^[3]830很明顯，他接受了朱子的意見(jiàn)，警惕察識(shí)為主所造成的觀念混淆，極注意避免以心察心的弊處。

總體來(lái)說(shuō)，張栻?qū)鬃印八木洹钡膽B(tài)度相對(duì)明晰而簡(jiǎn)潔，他一貫的主張是“心本無(wú)出入”，堅(jiān)持了二程的基本看法。這也是他跟朱子思路的違異處。張栻?qū)π闹鋈氲目捶槼辛嗣献雍投痰睦斫猓J(rèn)為“特因操舍而言出入也。蓋操之則在此，謂之入可也；舍則亡矣，謂之出可也；而心體則實(shí)無(wú)出入。”[xix]^[3]995-996就存養(yǎng)的意義上說(shuō)，有心的出入，但就本體的意義來(lái)說(shuō)，心又并沒(méi)有所謂出入。游誠(chéng)之對(duì)程子“心本無(wú)出入”的說(shuō)法提出嚴(yán)重質(zhì)疑，列出數(shù)種理由給予反駁，并向張栻請(qǐng)教。其中比較有力的根據(jù)有：一，他認(rèn)為“性之在人可以言不動(dòng)，心者性之已發(fā)已形，安有無(wú)出入？”^[3]995二，心有感受活動(dòng)，“對(duì)境則心馳焉，是出矣，不必言邪惡之事?！岸ǘ灯渖?，是入矣?！?sup>同上出入可以包括心的一切正當(dāng)與不正當(dāng)?shù)幕顒?dòng)，不能一概否定其出入的能力。三，程頤界定心性為“在人為性，主于身為心”，那么性作為本質(zhì)不可言出入，但心作為主體，有活動(dòng)能力，“凡能主之則在內(nèi)，不能主之則外馳，是亦出入之意?！?sup>同上就此，他提出關(guān)鍵性而尖銳的問(wèn)題，“不知心之與性相去如何？思慮之于心，相去又如何？”^同上一言之，心、性、思慮（或者說(shuō)用，也隱含了情）三者之間的關(guān)系如何認(rèn)定?？梢?jiàn)，三者關(guān)系，依據(jù)《程氏遺書(shū)》無(wú)法直接得出結(jié)論，仍是一逼迫著人去理清的問(wèn)題。張栻肯定程子“心本無(wú)出入”的解答，仍然是對(duì)二程意見(jiàn)的重復(fù)，并沒(méi)有觸及游氏的問(wèn)題，無(wú)疑會(huì)令之失望。

在張栻?qū)π牡某鋈雴?wèn)題所作的解釋中，也有可注意之點(diǎn)，即他突出了“心體”的地位。他雖然認(rèn)為可以從存養(yǎng)的角度來(lái)談出入，但又為出入各作注腳。入為“本在內(nèi)也”，言外之意，心非出外而復(fù)歸于內(nèi)；出為“非心出在外，蓋不見(jiàn)乎此也”^[3]830，則明言心實(shí)無(wú)出?？傊捏w是內(nèi)在自在的。張栻雖然認(rèn)可“心本無(wú)出入”之說(shuō)，卻對(duì)呂祖儉的“心之本體不可以存亡言”[xx]的說(shuō)法不盡同意。他說(shuō)：“存亡相對(duì)，雖因操舍而云，然方其存時(shí)，則心之本體固在此，非又于此外別尋本體也?！?sup>同上這一點(diǎn)，張栻與朱子接近，但也有自己的用意。存亡出入之心，雖然會(huì)流于不善，但并不是此外另有一本體的心，但能操而存之的心便是心的本體。對(duì)于操而所存之心來(lái)說(shuō)，是有肯定意義的。除此之外，張栻還有另一層用意，如果說(shuō)“心本無(wú)出入”還不會(huì)直接損害心體之在，而直接講“心之體不可以存亡言”則可能會(huì)同時(shí)誤解甚或消除心體的存在意義。張栻肯定了操存功夫的有效性，但他更肯定了心的本體存在性。所以他斷言：“心雖無(wú)形可見(jiàn)，然既曰心，則其體蓋昭昭矣?！?sup>[3]436心彷佛確為一內(nèi)在的本體存在之物。

心本無(wú)出入，與心體本無(wú)存亡，本來(lái)具有相同的立意，但張栻否定心體出入活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)性，而肯定其存亡方面的存在性，有明顯的本體化傾向。心的存亡出入的討論，逐漸與道心、人心的關(guān)系問(wèn)題結(jié)合在一塊。朱熹在《問(wèn)張敬夫》中抒發(fā)其心得：“存亡出入固人心也，而惟微之本體，亦未嘗加益，雖舍而亡，然未嘗少損。雖曰出入無(wú)時(shí)，未嘗不卓然乎日用之間而不可掩也。若于此識(shí)得，則道心之微初不外此，不識(shí)則人心而已矣。蓋人心固異道心，又不可作兩物看，不可于兩處求也?！?sup>[9]1396-1397朱熹竭力辨明道心、人心雖有差異，但不是“兩物”，也即說(shuō)心本身是統(tǒng)一的，心可以統(tǒng)一道心、人心。心的本然活動(dòng)與其外誘活動(dòng)都是一個(gè)主體，道心、人心本質(zhì)上不是分裂為二的。同時(shí)，朱熹也注意到，心的本體和心的作用，本身也是統(tǒng)一于此一心的。所以，他不但注意本體之心，同時(shí)也注意作用之心。他認(rèn)為：“只此四句，說(shuō)得心之體用始終、真妄邪正無(wú)所不備”^[9]2062，孔子“四句”所表達(dá)的是孔子完整的“心之體用”觀念。而其實(shí)這種闡釋本身，也是朱熹自身心之體用觀念的一種自我突破和理論突破的體現(xiàn)。他所應(yīng)對(duì)的問(wèn)題是復(fù)雜的，而其理論的推進(jìn)也很顯然，其對(duì)問(wèn)題的解釋也最有力度。

四、結(jié)論

心的出入問(wèn)題或孔子“四句”，在中國(guó)儒學(xué)的發(fā)展史上前后有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。從孔孟開(kāi)始，它即給我們呈現(xiàn)了最初對(duì)心的特性和功夫的基本描述。到了理學(xué)初期成立，二程又對(duì)這個(gè)問(wèn)題給予特別的注意，提出“心本無(wú)出入”的命題，突出天人縱貫的本體論意義，這也這意味著心性問(wèn)題進(jìn)入了理學(xué)的視界，被重新給予定位。理學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了兩宋之際不少學(xué)者的傳承，特別是最有哲學(xué)建構(gòu)能力的胡宏的詮定，作為理學(xué)化了的心性問(wèn)題，其內(nèi)在關(guān)系和矛盾醞釀成為時(shí)代的思想課題。到了朱熹和張栻論學(xué)的時(shí)期，心的出入問(wèn)題再次成為“心說(shuō)之辨”的關(guān)鍵性內(nèi)容，被往復(fù)細(xì)致的討論，并逐漸形成心性體用的經(jīng)典理論。

心的出入問(wèn)題是哲學(xué)概念的成熟使用及其內(nèi)部義理層級(jí)展開(kāi)的一個(gè)極好例證。它使我們看到了思想的時(shí)代性和繼承性，思想家對(duì)于時(shí)代主題的參與、把握以及積極探討以尋求解決的精神。當(dāng)然，由此，我們還可以對(duì)理學(xué)發(fā)展的線索、某些思想觀念的浮沉和哲學(xué)流派的盛衰，得到一些有益的啟示。

就張栻而言，他有其自身的“高明”之處，他的思想相對(duì)來(lái)說(shuō)也是完整的，涉及到了天命心性的整個(gè)環(huán)節(jié)，指示了明理的必要性與功夫的方法順序；同時(shí)，他的思想也有自身的特色，比如對(duì)太極的認(rèn)識(shí)[xxi]，對(duì)知行并進(jìn)的看法，對(duì)講學(xué)以明人倫的清晰的價(jià)值引導(dǎo)，等等。但不可否認(rèn)，他的思想繼承性要大于創(chuàng)造性，參與性也大于建構(gòu)性。我們可以很明顯地感受到，張栻?qū)χ埽ǘ仡U）、程（程顥、程頤）、胡（宏）思想的信受和堅(jiān)持，特別是二程和胡宏的影響，尤其深入。所以在與朱子論學(xué)的前期，湖湘學(xué)派的心為已發(fā)、察識(shí)為主的觀念對(duì)朱熹影響很大。但隨著心性問(wèn)題以及功夫路向方面問(wèn)題的呈露，比如在“心說(shuō)之辯”中，張栻也只是以二程的論斷為依據(jù)，并沒(méi)有表現(xiàn)出更豐富的思考，對(duì)心、性、思慮等的關(guān)系問(wèn)題沒(méi)有給予積極的回應(yīng)。

與之對(duì)照，朱熹在主動(dòng)接受湖湘學(xué)派的主要觀點(diǎn)之后，對(duì)心性問(wèn)題展開(kāi)了持續(xù)的反思，有所謂“己丑之悟”；在“心說(shuō)之辯”中，他也對(duì)心的體用問(wèn)題，有了更透徹的理解，逐漸確定了心的體用完整性，完善了心性情之間的關(guān)系處理?！靶恼f(shuō)之辯中表現(xiàn)的朱熹的心性學(xué)說(shuō)，至少對(duì)于他自己的思想發(fā)展來(lái)說(shuō)，標(biāo)志著進(jìn)入了一個(gè)更成熟的階段。”^[10]250朱熹在與張栻的歷次辯論中，使其哲學(xué)主張逐漸脫出，成為龐大、系統(tǒng)、精微的理學(xué)范式。而張栻之學(xué)雖然得到了朱熹等眾多方面的交流，但并沒(méi)有強(qiáng)化其湖湘學(xué)以及自身的學(xué)術(shù)特征。相反，在心的已發(fā)未發(fā)問(wèn)題上，在以心察心的流弊上，在心統(tǒng)性情的看法上[xxii]，仁為愛(ài)之理的定性上，往往是隨順了朱熹的思路，以致變主動(dòng)為被動(dòng)。牟宗三所論“率多以朱子為主動(dòng)，順從朱子之格局”，也基本是事實(shí)。但這絕不是師承的背叛或自我背叛，而是對(duì)義理的順從。張栻?qū)χ祆鋵W(xué)說(shuō)的印可，從側(cè)面也反映了朱熹抓住了理學(xué)發(fā)展的內(nèi)在需要和精神，張栻也高明地附和了這一要求。

在理學(xué)最核心的心性問(wèn)題，對(duì)于理學(xué)的理論和實(shí)踐雙重層面都造成困惑而迫切尋求解決之際，朱熹更敏銳地捕捉到時(shí)代的氣息，并把握住了先機(jī)，而張栻似乎只成為參與和輔助的力量。這無(wú)疑是解釋何以朱子學(xué)能夠在不久成為理學(xué)的正宗，而張栻之學(xué)卻式微了。準(zhǔn)確地說(shuō)，張栻之學(xué)并不是失傳，而是被新興的有創(chuàng)造力從而也有生命力的朱子學(xué)吞并了。他的學(xué)術(shù)融入到以朱子學(xué)為代表的理學(xué)發(fā)展的潮流中，而自身隱沒(méi)了。當(dāng)然，朱子學(xué)也只是理學(xué)內(nèi)在展開(kāi)的一個(gè)主要方面和高潮階段而已。思想新新無(wú)已，其發(fā)展是在學(xué)者的推動(dòng)下自我顯發(fā)的過(guò)程，它需要學(xué)者主動(dòng)的參與，更需要奉獻(xiàn)其創(chuàng)造力。

然而，再回過(guò)來(lái)反思張栻之學(xué)，它雖然被此后流行的朱子學(xué)吞沒(méi)了，但并不意味著它缺少立足之地。張栻?qū)τ诶韺W(xué)時(shí)代課題的把握之所以不及朱熹，其原因也在于他有自己的哲學(xué)信念。張栻哲學(xué)有很強(qiáng)的心性化特征和實(shí)踐性。他的宇宙論原理，不過(guò)周敦頤太極、陰陽(yáng)、五行化育的過(guò)程而已。他更關(guān)注人本身的內(nèi)在心性。他在天理貫徹于人的心性的認(rèn)識(shí)上，有自己的講法。他說(shuō)“夫人之心，天地之心也，其周流而該徧者，本體也?！盵xxiii]^[3]685又曰“蓋仁者，天地之心，天地之心而存乎人，所謂仁也?！?sup>[3]752“天地之心”的說(shuō)法早已有之[xxiv]，不過(guò)在理學(xué)的語(yǔ)言中，天人的統(tǒng)一最基本地應(yīng)該體現(xiàn)為理到性的落實(shí)，所謂“性即理也”的命題。以天地之心為人之心，把天人統(tǒng)一于“心”，確是比較獨(dú)特的說(shuō)法。也可見(jiàn)，天地之心在人的體現(xiàn)——仁，是張栻哲學(xué)的核心觀念。這些都說(shuō)明，張栻哲學(xué)在根本上有心學(xué)化的傾向。另一方面，張栻哲學(xué)也偏重于實(shí)踐。盡管他很長(zhǎng)時(shí)間功夫論囿于湖湘學(xué)的察識(shí)觀，但在后期也發(fā)生了很大的改變，認(rèn)識(shí)到只追求察識(shí)的弊端，更注重本源的涵養(yǎng)，對(duì)主敬的功夫體會(huì)日深。他說(shuō)：“某數(shù)年來(lái)務(wù)欲收斂，于本原處下工，覺(jué)得應(yīng)事接物時(shí)差帖帖地?！?sup>[3]873而“本源上用功，其道固莫如敬”。以此，他走上一條“存養(yǎng)、省察并進(jìn)”、“存養(yǎng)是本”的修養(yǎng)道路。而他所謂的學(xué)，主要內(nèi)容也便成為：“惟主敬以立本，而事事必察焉，學(xué)之要也?！?sup>[3]899

總之，張栻之學(xué)有心學(xué)化和偏于實(shí)踐的傾向，所以他對(duì)理學(xué)精密的概念辨析和思辨思維缺少?gòu)?qiáng)烈的興趣，他的義理主張雖有特色，但更多以心體之仁的存養(yǎng)為指導(dǎo)。以此，其學(xué)較朱子學(xué)的理論化和系統(tǒng)化的特征為弱。但與純粹的心學(xué)相比，張栻之學(xué)也又重視基本概念的辨析，比如對(duì)性情之間的區(qū)別，對(duì)仁愛(ài)的區(qū)別[xxv]，又如他對(duì)天理人欲對(duì)立[xxvi]的強(qiáng)調(diào)等。這些表現(xiàn)又使得張栻之學(xué)，較與朱熹的理性思維模式接近，離心學(xué)有所距離。也許，正是因?yàn)閺垨蛲瑫r(shí)接近理學(xué)而又兼具心學(xué)的潛質(zhì)，兩方面皆發(fā)展得有欠充分，使他的學(xué)術(shù)走向了衰弱。