【趙敬邦】蔣慶“儒門判教論”辨析
蔣慶“儒門判教論”辨析
作者：趙敬邦
來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布
原載于《思想》（臺灣）第33期，2017年出版
時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月十五日丙甲
耶穌2017年7月8日
【作者簡介：趙敬邦，英國曼徹斯特大學宗教及神學哲學博士，香港志蓮凈苑文化部兼任講師、香港中文大學哲學系兼任講師。著有Thomé H. Fang, Tang Junyi and Huayan Thought: AConfucian Appropriation of Buddhist Ideas in Response to Scientism inTwentieth-Century China（2016）一書，研究興趣包括當代新儒家和中國佛家思想。】
足下與吳門諸士厭宋儒空虛，故倡漢學以矯之，意良是也。
第不知宋學有弊，漢學更有弊。
宋偏于形而上者，故心性之說近玄虛；
漢偏于形而下者，故箋注之說多附會。
——清．袁枚，《小倉山房文集》，〈答惠定宇書〉
一、前言
當代新儒學是上世紀中國哲學界最重要的思潮之一，不論對這一思潮所持態(tài)度如何，我們當可同意一事實：當代新儒學使有關儒學的討論變得熱鬧起來。對當代新儒學的討論，亦由最初主要集中在港、臺學界迅速蔓延至中國大陸，以致在1990年代開始有所謂“大陸新儒家”的出現(xiàn)[1]。
鑒于大陸新儒家的興起，原本被稱為“當代新儒家”的一群講學于港、臺的思想家如唐君毅、牟宗三和徐復觀等先生亦有被“正名”的趨勢，漸漸被稱為“港臺新儒家”[2]。
乍看之下，“大陸新儒家”和“港臺新儒家”似是平衡發(fā)展，甚至分庭抗禮。換言之，兩者同是儒門內(nèi)部的分派而大可并行不悖[3]。惟兩派新儒家是否真在理論上享有同等或相約的地位，以致能得以并存，卻是一有待探討的問題。
在大陸新儒家的代表人物中，蔣慶先生當為最能惹起討論者。這是因為他提出的“政治儒學”觀點具有創(chuàng)意之余，亦甚具爭議。
循蔣先生，港臺新儒家立論是以孟子思想為基礎所發(fā)展出來的“心性儒學”，其關注者為個人的成德功夫；“政治儒學”則為建基於荀子和董仲舒思想而發(fā)展的一個傳統(tǒng)，其注重政治制度的建立[4]。蔣先生有名的「三院制」即為這一「政治儒學」的具體表現(xiàn)[5]。
不少學者均曾討論蔣先生“政治儒學”和“三院制”的想法。就筆者所見，各種討論大抵循以下角度立論：
第一，從客觀歷史質疑蔣先生主張的政治儒學未曾真正存在，以為他的建議只屬一種烏托邦式的想像[6]；
第二，荀子和董仲舒雖有政治上的建議，惟其與蔣先生政治儒學的主張有別，認為后者或誤解古人的思想[7]；
第三，假定蔣先生所理解的政治儒學真在中國歷史上存在，蔣先生又確是發(fā)揮了荀子和董仲舒的思想，但認為這些思想已滲入法家、道家和縱橫家等學說，故非純粹的儒學[8]；
第四，縱使蔣先生的政治儒學主張能被視為儒家傳統(tǒng)的一部分，但政治儒學亦不必然與西方的民主制度不容，以為蔣先生高舉政治儒學以強調(diào)中、西之分，是一種排外的保守主義[9]；
第五，從實際社會條件質疑“三院制”的可行性[10]。
以上各種有關蔣先生觀點的討論，在不同程度上均能增加我們對其想法的了解及對儒學的反省。惟各種討論似預設一前提：蔣先生有關“心性儒學”和“政治儒學”的劃分可以成立[11]。
正是基于這一前設，蔣先生乃能在心性儒學以外討論政治儒學，繼而才有上述各種對其政治儒學的批評。本文的目的很簡單：探本窮源，檢討蔣先生有關“心性儒學”和“政治儒學”的劃分，其合理性究竟如何。
二、蔣慶論兩種儒學的關系
蔣先生對儒學的討論甚多，惟其均似建基于對心性儒學和政治儒學的劃分。有關兩種儒學，蔣先生有言：
生命儒學創(chuàng)立于孔子，確立于思孟，成熟于濂溪明道，集大成于陽明先生。故儒家的生命儒學即是以陽明為代表的良知心學。……漢之公羊家承傳、弘揚并發(fā)展了孔子的政治儒學，形成了中國心性儒學以外的政治儒學傳統(tǒng)。[12]
查蔣先生不同著作，“生命儒學”實與“心性儒學”同[13]。換言之，蔣先生認為儒學內(nèi)最少包含兩個傳統(tǒng)：一是建基于孟子理論而發(fā)展的“心性儒學”；另一是建基于漢代公羊學發(fā)揮的“政治儒學”，后者又為荀子禮學所影響[14]。循蔣先生，兩種儒學的立論重點雖有不同，惟其既同為儒學，關系乃是相輔相成，而非彼此排斥。其有言：
儒學內(nèi)部的形態(tài)不同，導致儒學的流派不同，這只是儒學的治世功能不同，正好互補，就像不同的中藥治不同的病一樣，各有各的作用，沒有理由相互攻訐排斥，更沒有理由惟我獨尊。[15]
正是在兩種儒學沒有矛盾的前提下，蔣先生主張心性儒學和政治儒學當可并行不悖，各有各的發(fā)展。他有言：
中國儒學可平行地朝兩個方向發(fā)展，即平行地朝“心性儒學”方向和“政治儒學”方向發(fā)展。此即意味著以“心性儒學”安立中國人的精神生命（修身以治心），以“政治儒學”建構中國式的政治制度（建制以治世）。[16]
蔣先生雖認為兩種儒學沒有沖突，但其著作卻集中對心性儒學作出批評[17]，然則他如何解釋兩種儒學真能并存? 蔣先生遂提出“判教”一說以解說兩者的關系：
“心性儒學”和“政治儒學”之二分是儒學內(nèi)部之判教，是指明二學在儒學傳統(tǒng)中就整個儒學系統(tǒng)而言各有其相應之地位與價值，不能相互否定。故依“心性儒學”之判教理路講之并不礙“政治儒學”，依“政治儒學”之判教理路講之亦不礙“心性儒學”，只要把握二學之分際，皆可同時講之而不礙也。此一問題非形式理性之非此即彼問題，而是一“道并行而不相?！敝畧A智問題。[18]
又言：
把中國儒學分為政治儒學與心性儒學，是對中國儒學傳統(tǒng)的再判教，這一判教的意義非常重大，因為漢以后延誤中國儒學未能開出外王的癥結正在于混淆了二學的區(qū)別，一直想從心性儒學開外王，結果千余年來一直未能獲得成功。[19]
蔣先生認為，心性儒學和政治儒學之分判只是“儒學內(nèi)部之判教”。這一“判教”意義重大，因心性儒學過去未能承擔開展儒學“外王”的重任，故才有提倡政治儒學的必要。是以，“判教”乃為蔣先生用以融通兩種儒學的哲學方法，吾人亦因此有必要對“判教”這一概念更作認識，而不能輕率視之，因其在蔣先生的思想中，實扮演一關鍵角色也。
三、“判教”略析
“判教”一詞源自印度佛教，惟其作為一重要的哲學概念，卻由中國佛教始[20]。所謂“判教”，意指透過判別佛教內(nèi)哪些理論屬于該教的“本”和“末”、“了”和“權”、“顯”和“隱”，以及“先”和“后”等，把表面上看似矛盾的觀點貫通起來，借以使佛教成為一個圓融的整體[21]。
在佛教歷史上，不少宗派均有提出自己的“判教”理論，以求達到上述效果。如唯識宗據(jù)《解深密經(jīng)》提出“三時判教”，把佛陀說法的經(jīng)歷分作三個時期，即為以說法“先╱后”來判別不同觀點的例子[22]；
天臺宗依佛陀說法的內(nèi)容作標準，提出“化法四教”之說，以藏、通、別、圓四范疇判釋主要的佛教理論，并認為自身理論能直透佛陀的本懷，其他理論則在不同程度上為佛陀渡化眾生的手段，從而把佛教理論用“了╱權”的模式來加以理解[23]；
華嚴宗則在其判教理論中利用“先╱ 后”、“顯 ╱隱”和“本╱末”等多個標準，把不同佛教理論判釋為小、始、終、頓、圓等，指出在“別教一乘圓教”的境界中一切法相即相攝，沒有價值上的高下[24]。凡此均為佛教內(nèi)判教的經(jīng)典例子。
至近代，儒家學者亦試以“判教”的方法來說明傳統(tǒng)中國思想和西方文化的關系。如梁漱溟先生在其《東西文化及其哲學》中提出西方文化太過進取，容易做成對外侵略；印度文化則過于消極，僅利于用作安頓死亡等宗教問題。中國在面對外憂內(nèi)患的威脅下，一方面不能過于進取，另一方面又不宜太過消極。因此，梁先生認為儒學才是中國當時的救世之途。換言之，梁先生是以實用為考量，在肯定不同文化的價值之余，提出重視儒學的理由[25]。
唐君毅先生則在其鉅著《生命存在與心靈境界》中仿華嚴宗思想，主張一切哲學最終須由理論的探求轉為生命的實踐，從而達到泯滅主、客之分的效果。在這一結論下，一切對人類有益的思想均能并存而沒有矛盾[26]。
牟宗三先生則在《圓善論》中利用康德“現(xiàn)象”與“物自身”的概念，指出西方哲學所討論的道理雖有其價值，但卻只能說明“現(xiàn)象”層面的道理。反之，中國哲學能透過“智的直覺”證入“物自身”的層次，當中尤以儒學能對世界作一根源性的說明，以完成一套“道德形上學”。透過層層升進，不同哲學理論乃在牟先生的判釋系統(tǒng)中各得其位[27]。
本文并非討論佛教和當代儒者的“判教”理論，而只指出：要達到判教的效果，得有一用以判釋不同理論的標準，并根據(jù)此標準發(fā)展一套能使被批評者得以和吾人自身理論并存的判教理論[28]；若只有對其他理論的批評，而沒有提出用以使不同理論得以共存的方法，這便不能稱為判教。
如孟子對楊朱和墨子均有所批評，但前者既沒有提出用以融通后兩者的理論，則孟子的做法便不能視為一種判教。在對判教有一大概理解后，我們乃能對蔣慶先生“儒學內(nèi)部判教”的說法再作討論，以檢視這一說法的合理性。
四、心性儒學的儒門判教
如前所述，蔣慶先生認為其有關心性儒學與政治儒學的劃分，只是“儒學內(nèi)部的判教”。換言之，兩者當可并存而沒有真正矛盾。惟我們亦指出，要達到“判教”的效果，便須有一判教理論。事實上，被蔣先生視為屬于心性儒學一系的思想家雖未有提出如蔣先生的心性儒學與政治儒學之分判，但當能同意不同儒學的觀點沒有必然矛盾。這是因為這些思想家實提出了用以解釋不同觀點之所以能夠并存的理論，縱使他們未曾明確用上“儒學內(nèi)部的判教”此說法。
顧名思義，“心性儒學”立論建基于吾人的“心性”，而在儒家傳統(tǒng)的脈絡下，“心性”尤指“道德人格的完成”[29]。如蔣先生所言，“心性儒學”始于孟子，發(fā)揚于宋明理學，并為港臺新儒家如唐君毅、牟宗三和徐復觀等先生所繼承[30]。
蔣先生既認為其“政治儒學”表現(xiàn)于公羊學，而公羊學又主要傳承于荀子[31]，則吾人若要理解心性儒學如何判釋政治儒學，從而使兩者能得以并存，我們乃可從心性儒學如何看待荀子和公羊學思想這一角度開始討論。
由于蔣先生對心性儒學的批評，主要集中在唐、牟等先生，故本節(jié)亦以他們作為心性儒學的代表，而不涉孟子和宋明諸子；又由于唐、牟等先生鮮談公羊學，故下文主要集中在他們?nèi)绾卧u價荀子思想這一線索上。此一做法雖明顯有把心性儒學如何看待政治儒學這一復雜問題加以簡化的危險，但其卻有助我們聚焦，不致因討論人物眾多而模糊視線。事實上，若吾人能了解唐、牟等先生如何看待荀子，則當不難推斷所謂心性儒學當如何評價政治儒學。
有關孟、荀思想的優(yōu)劣及兩者的關系，牟宗三先生有以下討論：
孟子敦詩書而立性善，正是向深處悟，向高處提，荀子隆禮義而殺詩書，正是向廣處轉，向外面推。一在內(nèi)圣，一在外王。[32]
又言：
荀子之所重，固孟子之所略。而孟子之所立，正荀子之所不可頃刻離。[33]
乍看之下，牟先生似認為孟、荀各有長短，兩人彷處一平等的地位。惟細看之下，兩人的重要性實大有分別。蓋牟先生認為，孟子所缺雖為儒學之失，但不改孟子所論為儒學；惟荀子所缺者，卻關系到其學是否真為儒學。牟先生對此有所解釋：
[荀子] 只知氣質人欲之為天生之人性，一眼覷定，只見其為被治之負面，而不知其諄諄懇懇，鍥而不舍，以道說禮義法度之誠樸篤實之心，即是萬善之原也，即是人之所以為人之肯要處也。此則不反之過也。不反而把握此點骨脈，遂將由于不安一念中之理想而發(fā)之禮義法度推置于外，而不知其照體獨立內(nèi)在于性分之意義，而人性亦全成被治之負面，此其所以本源不清也?！酌嫌纱?[惻然之心] 著眼而立宇宙人生之大本。此即是絕對理性。義道與禮義法度皆由絕對理性而發(fā)出。故國家亦是絕對理性之現(xiàn)實的客觀表現(xiàn)。是則客觀精神必以絕對精神為本，而后其內(nèi)在之絕對價值方不毀。若如荀子所說，則只是對治之功利價值，其所顯示之客觀精神必將因法家而毀滅。[34]
以上引文帶出“政治儒學”和“心性儒學”兩者關系的三個要點。第一，客觀制度建基于惻然之心；第二，若客觀制度非建基于惻然之心，則前者易為其他目的所用；第三，基于以上兩點，惻然之心為制度的根本，制度是惻然之心的表現(xiàn)[35]；惻然之心是目的，制度是手段。
在這一意義下，若未能把握孟子的心性論而直言制度的建立，實容易違反儒家的政治理想，因為未能把握制度的價值根源也?？上У氖?，荀子思想的最大缺點，正是未能把握這一價值根源[36]。
但由于荀子提出制度的要求確是為了把儒家的政治理想加以落實，其對法家等極權思想亦始終持一批判態(tài)度，故荀子雖未能把握儒家心性論，卻仍廣被稱為儒家[37]。惟有一點卻可肯定：孟、荀兩人在儒學中的重要性實有不同，而非僅是兩人立論有所分別而已[38]。
從心性儒學的角度看政治儒學的觀點既明，以下則倒過來討論從政治儒學看心性儒學的觀點當是如何。
五、政治儒學的儒門判教
前文既述若從心性儒學的角度評價政治儒學，后者當只屬儒學的末流或手段，故政治儒學的地位實不能與心性儒學相約或等同。蔣慶先生既強調(diào)兩種儒學能獨立發(fā)展，并行不悖，乃有必要提出一足以讓政治儒學和心性儒學并列的判教理論；否則，一旦兩種儒學在立場上出現(xiàn)沖突，吾人便只好放棄政治儒學以避免落入舍本逐末的困境之中。
事實上，蔣先生在理論上對政治儒學的發(fā)揮似乎不多，這或許是由于他把政治儒學的重點定位在制度的建立上。因此，蔣先生有關政治儒學的討論亦主要透過一制度上的安排來表達。誠如蔣先生所言：
王道政治可以說是“政治儒學”最核心的價值，“政治儒學”的宗旨就是要講明王道政治，實現(xiàn)王道政治，現(xiàn)在特別是要講明王道政治三重合法性相互制衡的學說。[39]
所謂“王道政治”和“三重合法性”，蔣先生再有解釋：
王道政治的核心內(nèi)涵是政治權力的“三重合法性”，政治權力的合法性問題是決定政治統(tǒng)治是否合法的根本性問題。公羊家言“參通天地人為王”，又言“王道通三”，即是言政治權力必須同時具有“天地人”三重合法性才能合法?！疤臁钡暮戏ㄐ允侵赋缴袷サ暮戏ㄐ?，因為中國文化中的“天”是具有隱性人格的主宰意志之“天”與具有超越神圣特征的自然義理之“天”；“地”的合法性是指歷史文化的合法性，因為歷史文化產(chǎn)生于特定的地理空間；“人”的合法性是指人心民意的合法性，因為人心向背與民意認同直接決定人們是否自愿服從政治權力或政治權威。[40]
而為了實現(xiàn)“三重合法性”，蔣先生遂提出“三院制”的主張，茲把他用以解釋這制度的文字復述如下：
王道政治在“治道”上實行議會制，行政系統(tǒng)由議會產(chǎn)生，對議會負責。議會實行三院制，每一院分別代表一重合法性。三院可分為“通儒院”、“庶民院”、“國體院”?！巴ㄈ逶骸贝沓缴袷サ暮戏ㄐ?，“庶民院”代表人心民意的合法性，“國體院”代表歷史文化的合法性?！巴ㄈ逶骸庇赏婆e與委派產(chǎn)生，“庶民院”由普選與功能團體選舉產(chǎn)生，“國體院”由世襲與指定產(chǎn)生?！巴ㄈ逶骸弊h長由儒教公推之大儒擔任，終身任職制，可不到位，委派代表主持院事；議員來源有兩個途徑：一、社會公推之儒家民間賢儒，二、國家成立通儒學院，專門培養(yǎng)精通《四書》《五經(jīng)》等儒家經(jīng)典之儒士，經(jīng)過政治實習和考核，委派到國家、省、市、縣級議會任議員。其議員產(chǎn)生之規(guī)則制度可效仿吾國古代之“薦舉制”與“科舉制”?！笆裨骸弊h長議員則按西方民主政治議會產(chǎn)生的規(guī)則與程式產(chǎn)生?！皣w院”議長由孔府衍圣公世襲，議員則由衍圣公指定吾國歷代圣賢后裔、歷代君主后裔、歷代歷史文化名人后裔、社會賢達以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士產(chǎn)生。[41]
本文非要討論“三院制”是否可行。吾人既從“判教”的角度立論，則當討論作為政治儒學具體表現(xiàn)的“三院制”一旦違反心性儒學的理念，則我們當如何取舍。
事實上，三院制確有不少應不為心性儒學接受的地方，如蔣先生認為通儒院由大儒組成，其成員乃有實際的政治權力。但心性儒學是否認同擁有政治權力者必屬某一階層，實值得吾人懷疑。蓋《孟子．萬章》有言：“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣?！毖献?，擁政治權力的人當為得民心者，故孟子特強調(diào)“仁政”和“王道”，而非一人的出身；相反，一人的出身當取決于其道德水平[42]。
換言之，若大儒真能擁有政治權力，不是由于他是大儒這一身分，而是因其有著過人的道德水準。而有著過人的道德水準者，當以教化他人為己任，使他人亦能成為與自己一樣有著高度道德水平的人，而非僅是管治他人[43]；蔣先生又認為國體院的組成當由孔子或其他歷史上重要人物的后裔擔任，這無異在提倡一種世襲制。
《孟子．滕文公上》雖有言“勞心者治人，勞力者治于人”，主張能循道德之心以行事的人當在管治階層的位置。但他亦謂“舜何人也，予何人也，有為者亦若是。”認為每個人在原則上均可循道德之心行事，以成為一有道德的人。是以，當沒有一人必為他人統(tǒng)治，亦沒有一人當永遠統(tǒng)治他人。心性儒學既反對以一人的出身衡量其擁有的政治權力，則會否同意世襲制，便甚值得懷疑[44]。
以上僅為兩個政治儒學極有可能違反心性儒學的例子，以說明兩者的矛盾或遠比想像中大，非一句“判教”即能消解。
事實上，若蔣先生有提出一政治儒學的判教理論，以說明政治儒學非在儒學中擔當一末流或手段的角色，而是足以和心性儒學分庭抗禮，則一旦兩種儒學發(fā)生沖突，政治儒學或能保留自己的主張，甚至反過來統(tǒng)攝心性儒學以迫使吾人放棄后者的觀點。
惟遍查蔣先生著作，其似未有提出相關的“判教”理論；反之，蔣先生更是承認前述有關心性儒學的判教觀點。如其言：
政治儒學就具有過分入世化與外在化的傾向，容易因為過分認同現(xiàn)實而喪失批判社會與政治的能力，變得僵化保守，成為為統(tǒng)治者服務的意識形態(tài)。在這種情況下，就需要心性儒學來對政治儒學進行批判與矯正，消除政治儒學中的意識形態(tài)成分，保持政治儒學的純正面目。（因為心性儒學是儒家的守道之學，其在社會政治方面的最大功能就在于源自天道性理的批判，如果政治儒學不接受心性儒學的批判而一味遷就現(xiàn)實，就會脫離儒家傳統(tǒng)而蛻化變質，荀子的一部分后學變?yōu)榉揖褪秋@例。）由此可見，政治儒學與心性儒學并非截然對立，政治儒學也不否定心性儒學，而是嚴格地劃分二者的畛域，又恰當?shù)刂赋龆叩穆?lián)系。只要政治儒學隨時參照心性儒學，牢牢地守住天道性理，不斷地自我反省與自我批判，保持認識的清明與精神的純正，就絕不會淪為政治上的意識形態(tài)，而永遠是批判社會與改造政治的儒家外王之學。[45]
循引文，政治儒學容易偏離儒學宗旨，故其須時刻參照心性儒學，并接受后者的制約。這點與前述牟先生言“荀子之所重，固孟子之所略。而孟子之所立，正荀子之所不可頃刻離。”可謂沒有分別。
至此，蔣先生認為心性儒學在儒學內(nèi)當比政治儒學扮演一更為根本和重要的角色，已是相當明顯。若是如此，則兩種儒學一旦有所沖突，吾人實沒有用政治儒學來反駁心性儒學之理，惟這正是蔣先生所用力者。
六、結論
在論及吾人研究中國哲學當注意的地方時，牟宗三先生強調(diào)每一個概念要有一定意義，這樣才能分際不亂[46]。蔣慶先生在劃分“心性儒學”和“政治儒學”時，既以“判教”作為說明兩者得以并存的方法，則我們乃有對其更作探討的必要；否則，兩種儒學的關系恐難得到真正的處理。
事實上，成功的判教理論有助解釋何以吾人主張的觀點當較其他觀點可取，從而加強我們對自身理念的信心[47]。簡言之，“判教”在中國哲學史上向為一解決問題的方法，而不應淪為回避問題的遁詞。
循上文的討論，蔣先生有關心性儒學和政治儒學的說法實存在明顯的理論困難。
第一，蔣先生未有提出一屬于政治儒學的判教理論，解釋政治儒學和心性儒學在儒學內(nèi)當處一相約或同等的地位。因此，在兩種儒學的觀點有可能相互沖突的情況下，兩者如何能夠獨立發(fā)展和并行不悖，是一懸而待決的問題；
第二，蔣先生不但未有提出一屬于政治儒學的判教理論，更是承認心性儒學的判教理論所主張之效果，這即與他一貫的說法有著矛盾；
第三，兩種儒學既非處一相約或對等的地位，則兩者一旦出現(xiàn)沖突，吾人乃得放棄其一。在心性儒學是儒學之本而政治儒學是儒學之末的這一結論下，政治儒學當為吾人所放棄。此所以蔣先生在未有考慮以上的理論困難下即提出其所謂政治儒學的構想，實為一極不合理和牽強的做法。
朱子對于如何讀書有頗多討論。當中一段尤值得我們緊記：
大概讀書，且因先儒之說，通其文義而玩味之，使之浹洽于心，自見意味可也。如舊說不通，而偶自見得別有意思，則亦不妨。但必欲于傳注之外別求所謂自得者，而務立新說，則于先儒之說，或未能究而遽舍之矣。如此則用心愈勞，而去道愈遠。[48]
引文認為學術當不能一味務新，而應對前人之說更有理解之意甚明。事實上，自清代以降，不少儒者即有感過去重視心性的儒學不足以回應具體的社會和政治問題，從而轉向較多地討論制度的建設[49]，其中王船山和黃宗羲便是著名例子。
儒者這一對制度上的追求直到晚清仍然強烈[50]，蔣慶先生的政治儒學主張，未嘗不可視為是這一傳統(tǒng)的延續(xù)。惟蔣先生既認為其主張屬儒學的一部分，則其便須處理政治儒學與其他儒學理論的關系，且不能違反儒學的根本，亦即心性儒學的主旨。
否則，政治儒學便恐僅是一種徒有儒學之名而無儒學之實的政治主張而已[51]。這在儒學正廣為威權統(tǒng)治利用的今天，尤有指出的必要。
本文之作，僅對蔣慶先生用以提出其政治儒學的基礎稍作檢討，以冀幫助厘清有關儒學的分際，減少不必要的混亂；至于蔣先生對心性儒學的批評是否合理，則超出本文的討論范圍，而當留待日后再作檢討。
注釋
[1]John Makeham, Lost Soul: Confucianism inContemporary Chinese Academic Discourse （Cambridge: HarvardUniversity Asia Center, 2008）, pp.58-73.
[2]如Jana S. Ro?ker 即用「港臺儒者」來形容唐先生諸人。見其The Rebirth of the Moral Self: the Second Generationof Modern Confucians and their Modernization Discourses （Hong Kong: Chinese UniversityPress, 2016）.
[3]李維武便用“一本”和“萬殊”來形容兩者在儒門中的地位，似認為兩者同為儒家，只是彼此關注重點有所不同而已。見其〈近50年來現(xiàn)代新儒學開展的“一本”和“萬殊”〉，《南京大學學報（哲學．人文科學．社會科學）》第六期（2008）：91-100。
[4]詳見蔣慶，《公羊學引論》（沈陽：遼寧教育出版社，1995），頁31-36。
[5]有關「政治儒學」和「三院制」，下文將再有提及，暫按下不表。
[6]例子見李明輝，〈關于“新儒家”的爭論：回應《澎湃新聞》訪問之回應〉，收入《思想29：動物與社會》（臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2015），頁273-283。
[7]例子見成慶，〈當代大陸政治儒家的迷思〉，收入《思想20：儒家與現(xiàn)代政治》（臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2012），頁223-229。
[8]例子見劉滄龍，〈對于大陸新公羊學的初步省思〉，收入《思想29：動物與社會》，同注6，頁315-323。
John Makeham, Lost Soul: Confucianism in ‘Contemporary’ Chinese Academic Discourse,同注1, pp.261-276; David Elstein, ‘Book Review on Jiang Qing’s LivingFaith and the Kingly Way of Politics’, Dao:A Journal of Comparative Philosophy vol. 10, no. 4 （2011）: 395-398.
[10]Wang Shaoguang, ‘Is the Way of the Humane Authority a Good Thing? AnAssessment of the Confucian Constitutionalism’, in Jiang Qing, Edmund Rydentrans., Daniel A. Bell and Fan Ruiping ed., AConfucian Constitutional Order: How China’s Ancient Past Can Shape ItsPolitical Future （Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2013）, pp.139-158.
[11]上述第三種主張，因已質疑政治儒學并非純粹的儒學，故或許是唯一對兩種儒學的劃分持一保留態(tài)度者。
[12] 蔣慶，《生命信仰與王道政治：儒家文化的現(xiàn)代價值》（臺北：養(yǎng)正堂文化，2004），頁163-164。另見其《公羊學引論》，同注4。
[13]這一觀察，散見蔣先生不同著作，茲不贅引。
[14] 蔣慶，《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與發(fā)展》（福州：福建教育出版社，2014），頁80。
[15]蔣慶，《生命信仰與王道政治：儒家文化的現(xiàn)代價值》，同注12，頁170。
[16]蔣慶，《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與發(fā)展》，同注14，頁14-15。
[17]例子見蔣慶，《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與發(fā)展》，同上注，頁39-51。
[18]同上注，頁15-16。
[19]同上注，頁37。
[20]詳見Peter N. Gregory,Tsung-mi and the Sinification of Buddhism（Honolulu: University of Hawai’iPress, 2002）, pp. 93-114.
[21]參拙作KingPong Chiu, Thomé H. Fang, Tang Junyi and Huayan Thought: AConfucian Appropriation of Buddhist Ideas in Response to Scientism inTwentieth-Century China （Leiden: Brill, 2016）,p. 70；趙敬邦，〈論墨學在環(huán)境倫理學中的意義〉，《應用倫理評論》第59期 （10 / 2015）：1-24。
[22]更多討論，見李潤生，《唯識三十頌導讀》（新北：全佛文化，2011），頁53-55。
[23]參考吳汝鈞，《中國佛學的現(xiàn)代詮釋》（臺北：文津出版社，1995），頁46-48。
[24]詳見廖明活，《中國佛教思想述要》（臺北：臺灣商務印書館，2006），頁384-399。
[25]梁先生的觀點主要見其《東西文化及其哲學》（上海：上海書店，1989）。對梁先生相關觀點的討論，見Lin Anwu, “Liang Shuming and his Theory of theReappearance of Three Cultural Periods,” Contemporary Chinese Thought vol. 40, no.3 （2009）: 16-38.
[26]唐君毅，《生命存在與心靈境界》（全兩冊，臺北：臺灣學生書局，1986）。有關唐先生的觀點，可參考拙作King Pong Chiu, Thomé H. Fang, Tang Junyi and HuayanThought: A Confucian Appropriation of Buddhist Ideas in Response to Scientismin Twentieth-Century China，同注21，chapters 4& 5.
[27]牟宗三，《圓善論》（臺北：臺灣學生書局，1996）。相關討論，見Nicholas Bunnin, “God’s Knowledge and Ours: Kant and Mou Zongsan on IntellectualIntuition,” Journal ofChinese Philosophy vol.35, no.4 （2008）: 613-624.
[28]馮耀明，《“超越內(nèi)在”的迷思：從分析哲學觀點看當代新儒學》（香港：中文大學出版社，2003），頁75-98。
[29]勞思光，《哲學淺說》（香港：中文大學出版社，1998），頁47-48。
[30]蔣慶，《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與發(fā)展》，同注14，頁20-21。
[31]蔣慶，《公羊學引論》，同注4，頁78-79。
[32]牟宗三，《名家與荀子》（臺北：臺灣學生書局，1994），頁199。
[33]同上注，頁217。
[34]同上注，頁217-218。
[35]詳見唐君毅，《文化意識與道德理性》（臺北：臺灣學生書局，2003），頁5-6。
[36]荀子對人性的看法，較似告子“生之為性”的立場；董仲舒亦把人行善的根據(jù)放在陰陽五行之理上，兩人均不以孟子心性論為立論基礎。更多討論，見勞思光，《中國文化要義》（香港：中文大學出版社，2002），頁20-23。
[37]徐復觀，《中國人性論史．先秦篇》（臺北：臺灣商務印書館，2003），頁258-259。
[38]勞思光，《哲學問題源流論》（香港：中文大學出版社，2001），頁34-36。更多討論，見趙敬邦，〈書評：Jana S. Ro?ker, Th?e Rebirth of the MoralSelf: The Second Generation of Modern Confucians and their ModernizationDiscourses〉，《漢學研究》第34卷，第4期（12/ 2016），頁331-336。
[39]蔣慶，《生命信仰與王道政治：儒家文化的現(xiàn)代價值》，同注12，頁405。
[40]同上注，頁293。
[41]同上注，頁313-314。
[42]張灝，《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》（臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司出版，1989），頁36-37。
[43]方東美先生便認為有儒家色彩的民主政治當依此觀點而發(fā)揮。詳見其《中國哲學精神及其發(fā)展 (上)》（臺北：黎明文化，2004），頁170-171。
[44]方朝輝即有類似質疑。見陳明編，《激辯儒教》（貴陽：貴州人民出版社，2009），頁42-43。
[45]蔣慶，《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與發(fā)展》，同注１４，頁３８。
[46]牟宗三，《政道與治道》（臺北：臺灣學生書局，2003），頁31。
[47]林鎮(zhèn)國，《辯證之行旅》（臺北：立緒文化，2002），頁21。
[48]宋．朱熹，《朱子文集，卷39》〈答柯國材〉。
[49]余英時，《論戴震與章學誠：清代中期學術思想史研究》（臺北：三民書局，2016），頁369-375。
[50]張灝，《烈士精神與批判意識：譚嗣同思想的分析》（桂林：廣西師范大學出版社，2004），頁14。
[51]忽視心性之學而逕言制度建設，容易陷于流蕩而不自知，顏元即為當中例子。詳見龔鵬程，《儒學新思》（北京：北京大學出版社，2009），頁170-173。
責任編輯：柳君
