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臺灣“鵝湖學派”的理論淵源、代表人物及義理走向*

作者：程志華 （河北大學哲學系教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布,原載《東岳論叢》 2013年6期 

時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏七月初二壬午

       　耶穌2017年8月23日

摘  要：現(xiàn)代新儒學是20世紀中國哲學界的三大思潮之一。就這一思潮的發(fā)展來看，牟宗三以其“道德的形上學”將其推至高峰。在“后牟宗三時代”，“道德的形上學”能否延續(xù)下去成為一個迫切且現(xiàn)實的問題。自上世紀后半葉始，以《鵝湖》、《鵝湖學志》主筆群即牟門弟子為主體，在臺灣形成為一個當代的“鵝湖學派”。這個學派繼承宋代“鵝湖學派”的學術(shù)精神，接過牟宗三哲學的“香火”，將現(xiàn)代新儒學繼續(xù)向前推進。就義理來講，這個學派諸學者既有共性的主張，從而使其形成為一個學派；也有不同的主張，從而表征出不同的義理走向。對這樣一個學派進行研究，不僅可以梳理牟宗三哲學的遷延脈絡(luò)，亦可為現(xiàn)代新儒學乃至整個儒學的下步發(fā)展提供借鑒。

關(guān)鍵詞：臺灣“鵝湖學派”  理論淵源  代表人物  義理走向

在歷史上，宋代曾出現(xiàn)過一個“鵝湖學派”：陸九齡和陸九淵兄弟二人相與為學，探究性命之原，且講學于江西鵝湖書院，故有“二陸”之稱，亦被稱為“鵝湖學派”。后來，因與朱熹有著名的“鵝湖之會”，“鵝湖學派”不僅名聲大振，而且學派之名在歷史上流傳下來。

在當代，臺灣學界也形成了一個“鵝湖學派”，或稱“鵝湖系”[1]，這是一個以“東方人文學術(shù)研究基金會”[2]和“鵝湖人文書院”[3]為中心、以《鵝湖》[4]月刊和《鵝湖學志》[5]半年刊和《鵝湖學術(shù)叢刊》[6]主筆群為主體的群體。這個群體多為牟宗三的弟子或私淑弟子，且其問題意識多來自于牟宗三哲學，故又可稱為“牟宗三學派”。

這個學派繼承了宋代“鵝湖學派”自由論辯、切磋砥礪的傳統(tǒng)。他們除定期舉辦“當代新儒學國際學術(shù)會議”、“鵝湖學術(shù)論文研討會”外，還致力于儒學的民間講習活動，推動學術(shù)走下學術(shù)殿堂，深入民間。經(jīng)過近半個世紀的精誠努力，臺灣“鵝湖學派”已然成為當代新儒學的重鎮(zhèn)。

因此，對這個學派進行研究，不僅可以梳理牟宗三哲學的遷延脈絡(luò)，亦可為現(xiàn)代新儒學乃至整個儒學的下步發(fā)展提供借鑒。

一

在20世紀20年代，在“全盤西化”和“全盤俄化”兩股思潮的共同沖擊下，儒家思想的傳統(tǒng)主導地位受到嚴重沖擊。與“國粹派”、“保教派”和“?；逝伞钡纫詮凸抛鳛榈挚沟谋Ｊ刂髁x不同，馬一浮、熊十力和梁漱溟等人以接引古今、會通中西為基礎(chǔ)，致力于儒學乃至整個中國文化的現(xiàn)代化。他們“接著”[7]宋明理學講，把“心性之學”看作中國哲學的核心和“道統(tǒng)”。[8]同時，他們主張，只有在對中國文化認同的基礎(chǔ)上，才能談得上對西方文化的吸納。

在他們看來，西方文化盡管有其長處，但其只是“枝椏”，中國文化才是“根干”；“枝椏”若不“嫁接”于“根干”上，不僅不能夠存活，更談不上發(fā)展。熊十力說：“西洋人如終不由中哲反己一路，即終不得實證天地萬物一體之真，終不識自性，外馳而不反，長淪于有取，以喪其真?！形魑幕嘶ハ嗳诤?，以反己之學立本，則努力求知乃依自性而起大用，無逐末之患也?！盵9]因此，他們主張“返本開新”：所謂“返本”，指以“心性之學”為本，即崇儒尊孔；所謂“開新”，指由“心性之學”“開出”民主和科學，即謀求儒學的現(xiàn)代化。

很顯然，這些主張不僅與上述兩股“全盤外化”[10]思想不同，亦與保守主義不同。后來，這個思潮被稱為“現(xiàn)代新儒學”[11]；上述三人因?qū)@一思潮有開拓之功，而被稱為儒學的“現(xiàn)代三圣”[12]。

不過，“現(xiàn)代三圣”的學術(shù)主張并不盡相同：馬一浮所稟持的是經(jīng)學的路子，梁漱溟所稟持的是文化的路子，而熊十力則開拓出一條“哲學化”[13]的路子。之后，牟宗三、唐君毅、徐復觀等繼承乃師熊十力的理路，致力于推進儒學“哲學化”的進程。1958年元月，為回應西方學界對儒學的偏見，表明自己對中國學術(shù)的見解，牟宗三、徐復觀、張君勱和唐君毅聯(lián)署《為中國文化敬告世界人士宣言——我們對中國學術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》[14]一文，同時發(fā)表在《民主評論》和《再生》兩期刊上。此《宣言》即是被學界所熟悉的“現(xiàn)代新儒家宣言”。

《宣言》否定“全盤外化”的主張，提倡“同情地理解”中國傳統(tǒng)文化。其有言：“我們可以說，對一切人間的事物，若是根本沒有同情與敬意，即根本無真實的了解?！盵15]在他們看來，不能因當時的政治、經(jīng)濟狀況而認為中國文化為“已死”的文明，其實“須肯定承認中國文化之活的生命之存在”[16]。中國文化雖有缺點，但亦有許多優(yōu)長之處。能否對此予以正視，不僅關(guān)系到中華民族的生存，也關(guān)乎到世界文化的未來發(fā)展。[17]

歷史地看，《宣言》的發(fā)表不僅被認為是第二代“現(xiàn)代新儒家”形成的標志，亦被認為是整個“現(xiàn)代新儒家”形成的標志。對此，劉述先曾將上述兩代新儒家之貢獻分別以“元亨利貞”之“元”和“亨”稱之。他說：“當代新儒家哲學始于熊十力的形上學與宇宙論，這相當于濂溪之‘元’。唐君毅、牟宗三似二程，奠定了這一門學問的基礎(chǔ)，或者可以說是‘亨’的階段?！盵18]

在上述兩代現(xiàn)代新儒家學者當中，最有代表性的當為牟宗三。牟宗三的哲學是一個“道德的形上學”體系，核心是以“良知”為核心的本體論。在他看來，“良知”本體包括三個“我”：一是“物自身的我”，是知體明覺之“真我”，由“智的直覺”以應之；二是“心理學意義的我”，是“現(xiàn)象我”，由“感性直覺”以應之；三是“統(tǒng)覺我”即“認知我”，由“形式直覺”以應之。三個“我”雖各不相同，但最終都統(tǒng)一于“物自身”之“真我”：“真我”是“智的直覺”之自視的“我”；“現(xiàn)象我”是以“感性直覺”應對“真我”時所起現(xiàn)的“我”；“認知我”則來源于“真我”之“自我坎陷”[19]，它以“形式直覺”應對。[20]

可見，牟宗三雖然在本體層面給“現(xiàn)象我”和“認知我”以確認和安頓，但它們并不具有獨立地位，而是“統(tǒng)攝”于作為本體的“真我”。這樣，在“真我”統(tǒng)攝下的“三我”不僅有一個共同本體，而且可以應對多方面的理論訴求。進而，牟宗三借助于佛教“一心開二門”[21]以作為“公共模型”，建構(gòu)起一個儒家式的“兩層存有論”體系：“良知”為本體，它既可開出本體界，成就“無執(zhí)的存有論”；亦可開出現(xiàn)象界，成就“執(zhí)的存有論”。這樣一個體系即是其“道德的形上學”之骨架。

在這個體系當中，尤需注意者乃“良知坎陷說”，其格局為以“良知”為本體，不僅“收攝”“知性”于自身，也為“開出”民主和科學提供理論依據(jù)。很顯然，牟宗三的“道德的形上學”對于傳統(tǒng)儒學是一種新的理論創(chuàng)制。歷史地看，這一理論創(chuàng)制不僅是現(xiàn)代新儒學的高峰，而且亦達至整個中國現(xiàn)代儒學的高峰。因此，劉述先將牟宗三的地位比同為康德在西方哲學史上的地位。他說：“我曾將牟先生在當代中國哲學的地位比之于康德在西方哲學的地位：你可以超過他，卻不可以繞過他。”[22]

傅偉勛則認為，牟宗三哲學因為囊括了現(xiàn)代儒學的主要問題，故如何“消化”和超越牟宗三哲學成為儒學未來發(fā)展的重要課題。他說：“牟先生是王陽明以后繼承熊十力理路而足以代表近代到現(xiàn)代的中國哲學真正水平的第一人。中國哲學的未來發(fā)展課題也就關(guān)涉到如何消化牟先生的論著，如何超越牟先生理論的艱巨任務?！盵23]正因為如此，牟宗三1995年的逝世竟成為一個時代性標志：它提示人們，牟宗三時代已走入歷史，“后牟宗三時代”已悄然來臨。高柏園說：“當牟先生過世之后，新儒學已邁入后儒學的時代?！笕鍖W’的‘后’并不是時間的觀念，而是一種斷裂性的代稱?！盵24]

也就是說，在牟宗三哲學這座高峰走入歷史之后，牟宗三的哲學遺產(chǎn)當如何繼承？現(xiàn)代新儒學當如何繼續(xù)發(fā)展？這些都成為“后牟宗三時代”學界頗為關(guān)注的問題。李明輝說：“牟宗三先生之逝世象征當代新儒學的一個發(fā)展階段之結(jié)束。當此之際，對其畢生的學問加以定位與評價，似乎是不容回避的工作。”[25]如前所述，劉述先認為現(xiàn)代新儒家哲學由熊十力肇始，他可比之于周敦頤；由唐君毅和牟宗三奠基，他們可比之于二程。然而，其后續(xù)發(fā)展能否像宋明時期出現(xiàn)朱熹和王陽明之人物，他則持觀望態(tài)度。他說：“能否有朱子、陽明一類的人物使之大行于天下呢？這里最關(guān)鍵的就是當代新儒家能否解決新外王的問題，而成功地應對現(xiàn)代西方文化的挑戰(zhàn)，如同宋明時期成功地應對印度文化的挑戰(zhàn)一樣。在當今民主、法治、科技、商業(yè)高度發(fā)達的多元社會中，新儒家還有它的前途嗎？正如牟先生以前曾說，‘世界有窮愿無窮’，我們且拭目以待吧！”[26]對此，鄭家棟則更進一步，認為牟宗三之后其哲學的“線索”已然“終結(jié)”。他說：“無論在體系的完整和思想的深刻、圓融方面，牟宗三哲學都堪稱是現(xiàn)代新儒學發(fā)展的一個峰巔，同時它也代表著一條發(fā)展線索的終結(jié)。”[27]

現(xiàn)代新儒學之后續(xù)發(fā)展問題之所以引人關(guān)注，確實與牟宗三哲學達至時代高峰有關(guān)。歷史地看，當一種理論達至其極時，其后必然會呈現(xiàn)“裂散”格局或出現(xiàn)“拐點”。例如，“孔子歿后，儒分為八”；“墨子歿后，墨離為三”；陽明歿后，其學亦分為“江左”、“江右”之異。究其原因，就在于孔子、墨子和王陽明已將其學發(fā)展到極至。韓非說：“儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。……孔、墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反、不同，而皆自謂真孔、墨，孔、墨不可復生，將誰使定世之學乎？”[28]

同樣，牟宗三過世后，前兩代現(xiàn)代新儒家動心忍性、“苦心操持”的形上學已達其極至，再沿此方向前進必難有理論建樹。因此，現(xiàn)代新儒學在理論上的“裂散”或“拐點”應是“后牟宗三時代”的題中之義。不過，導致牟宗三哲學之“裂散”和“拐點”的還有另外一個原因，即儒學所面對的時代問題也在悄然發(fā)生著變化。概括地看，雖然中西哲學會通仍是儒學所面臨的主題，但在這一主題之下，一些新情況正在形成：就中國文化來講，存在境遇的變化、道德理想的失落、人生價值的重構(gòu)、對現(xiàn)代性的重估等已上升為急迫的問題。就整個人類文化來講，生命倫理、生態(tài)哲學、意義危機、人文關(guān)懷以及“后現(xiàn)代”問題亦擺在了儒學面前。

因此，儒學作為一種哲學學說，如何回應中國文化自身的問題，以為國人提供精神層面的“安身立命”之據(jù)；如何面對人類共有問題以提出理論新創(chuàng)，進而在眾多哲學學說中參與對話，均是“后牟宗三時代”儒學所不可回避的問題。郭齊勇說：“現(xiàn)當代新儒家是在文化失落、意義危機的時代應運而生的思潮、流派，在不同時期針對不同的思想文化問題，其論域也在不斷改變?！盵29]

因為上述兩個方面的原因，在第二代現(xiàn)代新儒家先后作古后，圍繞著其代表人物分別凝聚成數(shù)個學術(shù)群體。

比如，圍繞方東美出現(xiàn)了“方門四大弟子”——傅偉勛、孫智燊、成中英、劉述先；他們在“意義治療”、“創(chuàng)造的詮釋”以及“本體詮釋學”等方面有諸多理論新創(chuàng)。

圍繞唐君毅出現(xiàn)了以霍韜晦等為代表、以“法住學會”[30]和“法住文化書院”[31]為“道場”的“法住學派”；他們以“法住”即“真理永不死亡義”[32]為精神致力于復興東方文化。

不過，在這些群體當中，最有影響的是圍繞牟宗三形成的“鵝湖學派”。相對地講，這個群體不僅成員規(guī)模大、聲勢強，而且薪火相傳的格局已然形成。盡管這個群體表示只“尊從道理”，無意于“門派”，但共同的學術(shù)淵源還是使他們集聚在一起。蔡仁厚說：“有人還提出‘鵝湖學派’的名稱。這種稱號，不是‘鵝湖’成員所希望的。我們只論是非，不落門派。道之所在，尊之；理之所在，從之。如此而已?！盵33]

“鵝湖學派”對“德業(yè)”和“學問”沒有偏執(zhí)，在這兩個方面均有所成就。[34]一個方面，他們有“理想的提揭”，通過前輩師長的精神感召和人格熏陶，將“圣賢之道”潛移默化于這個群體當中。另一個方面，有“學問的講論”，大家除了各自教書外，還有規(guī)模不同、方式不同的討論、演講及學術(shù)會議。再一個方面，有“文字的表述”，不僅有《鵝湖》、《鵝湖學志》之期刊，有《學術(shù)叢刊》和會議論文集，還有一般形式的書籍出版。

總之，“鵝湖學派”在中國學界已經(jīng)形成巨大影響力，甚至堪稱全球儒學研究的重鎮(zhèn)。

二

“鵝湖學派”是一個跨越二代甚至三代人的學術(shù)梯隊。在這個梯隊當中，蔡仁厚、載璉璋、王邦雄等為第一代；他們奠定了“鵝湖學派”的學術(shù)方向和理論格局，從而成為這個學派的先驅(qū)。李瑞全、王財貴、高柏園、岑溢成、楊祖漢、李明輝、林安梧等為第二代，他們因卓越的理論新創(chuàng)而成為這個學派的中堅力量。此外，周博裕、邱黃海、潘朝陽、林日盛、林月惠、霍晉明、魏美瑗、黃漢忠等后來者為第三代?？偟膩砜?，在這三代人當中，較有代表性有如下幾人。

蔡仁厚是“鵝湖學派”中年紀最長的一個，1930年生于江西省雩都縣（今于都縣），1949年正在廣州大學就讀時遷往臺灣。1955年起從游于牟宗三。先后任教于臺中市第一高級中學、基隆水產(chǎn)職業(yè)學校和中興大學。1970年起歷任中國文化大學哲學系教授，東海大學哲學系教授、哲學研究所所長。1980年當選為“中華民國”哲學會理事，之后當選為常務監(jiān)事。1985年應聘為新加坡東亞哲學研究所高級研究員。1994年當選國際儒學聯(lián)合會第一屆理事會理事，后為第二、三、四屆理事會學術(shù)顧問。2000年退休。2004年被特聘為東海大學首屆榮譽教授。

蔡仁厚為《牟宗三先生全集》撰寫了總序，并著有《牟宗三先生學思年譜》和《國史擬傳·牟宗三》等。他認為，儒家哲學的宗旨是“仁義本心”，因此須以其為生命安頓之所。他說：“我自覺地將生命安頓在儒家的道理里面，有半個世紀了。我沒有在儒家學術(shù)里面發(fā)現(xiàn)什么精奇玄妙的東西，它只是平平常常，方方正正，它只是反己體察，不安不忍。所以到最后‘萬法歸一’，也一定是歸到仁義本心上?！盵35]

蔡仁厚平生之學術(shù)致力于三個方面：其一，中國哲學史的講授與著述，指對于中國哲學之源流、特質(zhì)、分期、研究方法、哲學思想之介紹和闡述。其二，疏解宋明理學，指延續(xù)牟宗三《心體與性體》之脈絡(luò)，對南、北宋到明代陽明學進行體系性的講述、辨析。其三，綜論儒家學術(shù)與中國現(xiàn)代化，闡述原始儒家“民本”、“民貴”思想、“開物成務”、“格物致知”與現(xiàn)代民主、科學思想之貫通性?；谒麑鹘y(tǒng)儒學和現(xiàn)代新儒學的系統(tǒng)詮釋，有學者將他冠以“繼承之儒”。蔡德貴說：“蔡仁厚在當代新儒家中屬于繼承之儒?！盵36]

戴璉璋稍年輕于蔡仁厚，1932年生于浙江省麗水縣，1948年只身到臺灣。1951-1955年在臺灣師范學院（臺灣師范大學前身）國文系學習，期間受教于牟宗三。畢業(yè)后到新竹中學教書。1959-1962年在臺灣師范大學國文研究所[37]學習，獲得碩士學位。1962-1969年在淡江文理學院任講師、副教授、教授。1969-1993年任職于臺灣師范大學國文系、所，擔任副教授、教授。1985-1987年任新加坡東亞哲學研究所高級研究員，1996年任新加坡國立大學中文系客座教授。1992-1997年任“中央研究院”中國文哲研究所籌備處主任、教授、咨詢委員兼任研究員，后任文哲研究所所長。多次獲得臺灣“國家科學委員會”“杰出研究獎”和“優(yōu)等研究獎”。為國際儒學聯(lián)合會第一、二、三、四屆副會長。2002年退休。現(xiàn)為“中央研究院”中國文哲研究所咨詢委員兼任研究員。

作為編輯委員會主任，戴璉璋主持了《牟宗三先生全集》的編輯出版。戴璉璋“既有儒家盡其在我之憂患和擔當，也有道家任運的自在和灑脫”[38]。其學術(shù)研究領(lǐng)域主要涉及中國哲學和古代語法兩個領(lǐng)域。楊祖漢說：“戴師……雖授國文文法，但亦精于義理?！盵39]關(guān)于中國哲學，其研究有三個重點：其一，為周易哲學及以此為基礎(chǔ)的儒家天命觀研究。其二，為魏晉玄學研究。其三，為疏解傳統(tǒng)儒學資源的現(xiàn)代價值。不過，在這些內(nèi)容當中，“儒家思想與實踐其實是先生一向關(guān)心之所在，而且大體皆環(huán)繞現(xiàn)實機緣而發(fā)，和儒學的存續(xù)發(fā)展有密切關(guān)聯(lián)，不止是理論觀念的闡揚而已”[40]。

另一個代表人物王邦雄，1941年生于臺灣云林縣。1961-1965年就讀于臺灣師范大學國文系，1969年和1975年先后獲中國文化大學哲學碩士學位和文學博士學位。曾任中小學教師。1975年參與創(chuàng)辦《鵝湖》月刊，任社長。1979-1983年任中國文化大學哲學系、所教授，1983-1986年任淡江大學中文系教授。1986年任中央大學中文系、所及哲學研究所教授，1987-1990年任哲學研究所所長。1993年借調(diào)至臺北大學籌備處?，F(xiàn)任淡江大學中文系教授。王邦雄屬于牟宗三的私淑弟子。在他看來，在中國現(xiàn)代思想文化界，牟宗三、唐君毅具有代表性的地位。[41]

從學術(shù)面向來看，王邦雄“思考的重點仍在世道人心的改變”；在他看來，“問世道何在，曰：在人心的開拓”[42]。以此為核心，其學術(shù)研究涉及儒、釋、道諸家，并在很多領(lǐng)域有獨到建樹。就道家思想而言，因其卓越的理論貢獻而被稱為“華人世界莊子研究第一人”。[43]就儒家思想來看，其研究主要涉及三個方面：其一，探討儒家的天命與心性思想，以此來展開對傳統(tǒng)中國和現(xiàn)代中國的了解。其二，探討現(xiàn)代新儒家的精神開展。他認為，儒家的歷史發(fā)展經(jīng)歷了三個時期，分別是“原始儒家”、“宋明新儒家”和“現(xiàn)代新儒家”。[44]其三，提出“中學為用”[45]的主張，致力于弘揚傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價值，致力于把儒學的智慧引入到當前現(xiàn)實生活當中。

李瑞全1948年出生于香港。1970-1976年在香港中文大學學習，先后獲學士學位和碩士學位；其間受教于唐君毅和牟宗三門下。1977-1981年在美國南伊利諾依大學哲學系學習，獲博士學位。1980-1985年任臺灣東海大學哲學系副教授。1985-1996年任香港中文大學教育學院講師。1996-1997年任中央大學哲學研究所副教授，1997-1999年兼任所長。為中央大學《應用倫理研究通訊》創(chuàng)辦人、香港中華生命倫理學會創(chuàng)建者之一，曾兼任《鵝湖》月刊社長?，F(xiàn)任中央大學哲學研究所教授、所長，兼任臺灣生命倫理學會理事長，《鵝湖》月刊編審委員，《國立中央大學文學院人文學報》主編，《應用倫理研究通訊》主編，中國自然辯證法研究會生命倫理學專業(yè)委員會籌備委員會副主席等。

李瑞全的主要研究領(lǐng)域為現(xiàn)代新儒家哲學、康德哲學、休謨哲學、生態(tài)哲學和生命倫理學等。概括地看，李瑞全力圖避開乃師牟宗三“良知坎陷說”以收攝民主和科學的理路，轉(zhuǎn)而開展應用倫理學的研究，并嘗試把這些研究與儒家哲學關(guān)連起來。具體來講，其學術(shù)研究主要包括三個方面：其一，儒家的生命倫理學，指對于儒家生命倫理學基本原則的探討和對于其他倫理學系統(tǒng)的“消融”和“對接”。其二，儒家的生態(tài)哲學，指對于儒家生態(tài)哲學基本綱領(lǐng)的探討。其三，現(xiàn)代新儒學與后現(xiàn)代主義之比較研究，指對于后現(xiàn)代理論的探討和后現(xiàn)代社會的前瞻。

王財貴1949年生于臺灣臺南縣，1969年畢業(yè)于臺南師范?？茖W校。1979年畢業(yè)于臺灣師范大學國文系，獲得學士學位；1989年畢業(yè)于臺灣師范大學國文研究所，獲得碩士學位。1996年畢業(yè)于中國文化大學哲學研究所，獲得博士學位。先后任教于臺中市逢甲小學、臺北市私立復興中學，后任香港新亞書院哲學研究所研究員，《鵝湖》月刊社主編、社長，東海大學人文系、云林技術(shù)學院兼任講師，臺北師范學院兼任副教授?，F(xiàn)任臺中師范學院語教系教授、華山講堂讀經(jīng)推廣中心主任、華山書院院長、臺灣漢學教育協(xié)會理事長、《鵝湖》月刊編審委員、美國科技教育協(xié)會研究員、全球“讀經(jīng)”教育基金會理事長。

王財貴在大學時期曾在臺灣大學、東海大學、中央大學和臺灣師范大學聽牟宗三講課，并堅持每講皆錄音予以保存；牟宗三之《中國哲學十九講》、《中西哲學之會通十四講》以及《莊子<齊物論>講演錄》都是依其錄音整理出來的。王財貴主張，要將中華文化永遠傳承下去，“讀經(jīng)”是一條最可行的途徑，而讓兒童讀經(jīng)又是根本大計。[46]1994年他在臺灣發(fā)起“兒童誦讀經(jīng)典”運動。十幾年來，他先后在臺灣、美國、東南亞及大陸演講1000多場，掀起了全球華人“兒童讀經(jīng)”的風潮。從學術(shù)角度來看，王財貴的研究主要包括三個方面：其一，主張“從良知而行”，以培養(yǎng)“胸懷萬世”的人格。其二，從經(jīng)典入手，發(fā)揚現(xiàn)代新儒家的志業(yè)，探討中華文化復興的基礎(chǔ)。其三，提出從“全盤西化”到“全盤化西”，認為東西學問會通的責任在中國，主張以中國文化“統(tǒng)領(lǐng)”西方文化。

楊祖漢原籍廣東省新會縣，1952年出生于香港。1976年畢業(yè)于臺灣師范大學國文系，獲學士學位。1976-1978年在香港新亞研究所哲學組學習，獲碩士學位。期間，受教于牟宗三門下。1979-2001年任職于中國文化大學哲學系、所，先后任講師、副教授、教授；期間曾任職于“中央研究院”中國文哲研究所。2001年起任中央大學國文系教授兼系主任，現(xiàn)兼任該校儒學研究中心主任。2002年后曾兼任《鵝湖》月刊社社長。

楊祖漢在讀大學時開始對牟宗三哲學表現(xiàn)出濃厚興趣。在他看來，牟宗三是現(xiàn)代新儒家的代表人物，他一生的學術(shù)成就并不止于儒學領(lǐng)域，而及于中國哲學思想大部分重要內(nèi)容；又不止于中國哲學，對西方哲學亦有研究，其中于康德哲學用力尤深。尤為可貴的是，牟宗三在上述領(lǐng)域大都有不同于前人的創(chuàng)見，其見解多已成為后人研究中國哲學必須涉及的對象。具體來講，楊祖漢的學術(shù)研究包括三個領(lǐng)域：其一，對傳統(tǒng)儒學部分義理的研究，重點展開了儒家作為“成德之教”和其“道德的形上學”的研究。其二，在學理上疏解牟宗三“道德的形上學”的優(yōu)長之處，并針對其“兩層存有論”所可導致的流弊進行“修補”。其三，為現(xiàn)代新儒學的“道統(tǒng)觀”和“開出說”進行辯護，并通過區(qū)分“自力宗教”與“他力宗教”，主張可有一種超越所有形式的宗教，即儒家的“道德良知之學”。

李明輝1953年出生于臺北，臺灣屏東縣人。1971-1975年在臺灣政治大學哲學系學習，獲得學士學位。1977-1981年在臺灣大學哲學研究所學習，獲得碩士學位。期間，受教于牟宗三門下。1982-1986年在德國波恩大學哲學系學習，獲得博士學位。1972-1988年先后任臺灣大學哲學系助教、客座副教授。1988-1991年任中國文化大學哲學系副教授。1991-1995年任“中央研究院”中國文哲研究所副研究員，1995年起任研究員，并任臺灣大學“國家發(fā)展研究所”和中央大學哲學研究所合聘教授、中山大學“長江學者”講座教授。李明輝學術(shù)研究范圍廣泛，既包括傳統(tǒng)儒學，亦包括現(xiàn)代新儒學，還包括西方哲學、尤其是康德哲學。

多年來，李明輝致力于為牟宗三哲學進行辯護，成為當代繼承并弘揚牟宗三學術(shù)理路的主要代表之一。其學術(shù)研究的趣向大致有三個方面：其一，基于牟宗三“道德的形上學”之立場，不僅論證中國哲學的正當性，亦為牟宗三哲學的正統(tǒng)性進行辯護。其二，肯定儒家的“內(nèi)在超越性”，為現(xiàn)代新儒家之“道德的理想主義”進行辯護，對“所謂”“泛道德主義”的指摘進行批駁。其三，通過對比中西政治哲學理論，論述基于“性善論”的民主政治之可能，闡述“道德主體”“開出”民主與科學的合理性與必然性。

林安梧是“鵝湖學派”中堅力量中年紀較輕的一個，1957年出生于臺灣臺中縣，祖籍是福建省平和縣。1975-1979年在臺灣師范大學國文系讀本科。1982年入讀于臺灣大學；1986年獲得碩士學位，1991年獲得博士學位。期間受教于牟宗三門下。曾任臺灣清華大學教授暨通識教育中心主任，南華大學哲學研究所所長，《鵝湖》月刊主編、社長，《思與言》主編，佛光大學哲學所創(chuàng)所所長，臺灣師范大學國文系、所專任教授，現(xiàn)為臺灣慈濟大學宗教與文化研究所所長、教授。兼任中央大學哲學所暨中文所教授、中南大學兼職教授、東方人文學術(shù)基金會董事、臺灣“教育部”大學評鑒委員。

林安梧認為，牟宗三是現(xiàn)代新儒學的一座高峰，他繼承了熊十力的理路，又發(fā)展了熊十力的思想。不過，在“后牟宗三時代”，應該在回溯與分判牟宗三哲學的基礎(chǔ)上，將其作為現(xiàn)代新儒學發(fā)展的一個轉(zhuǎn)折點?；谏鲜觯职参嗵岢隽恕昂笮氯鍖W”的理論框架，主張由牟宗三回到熊十力，進而回到王夫之。他說：“由牟宗三先生上溯至熊十力先生，再上溯至王船山的哲學，這里隱含了我所謂‘后新儒家的哲學’可能向度?！盵47]具體來講，其理論主張包括三個方面：其一，由“兩層存有論”折轉(zhuǎn)為“存有三態(tài)論”，即由“一心開二門”之“無執(zhí)的存有論”和“執(zhí)的存有論”轉(zhuǎn)到“存有的根源”、“存有的開顯”和“存有的執(zhí)定”三種形態(tài)。其二，由“存有三態(tài)論”開啟“意義的治療”，即通過“存有的治療”消解“話語的異化”。其三，從外王的學習過程中“調(diào)節(jié)”內(nèi)圣，即外王與內(nèi)圣“兩端而一致”，由此而解決“道的錯置”問題。

三

“鵝湖學派”成員為牟宗三的及門或私淑弟子，故其哲學思想的問題意識多來自于牟宗三哲學。基于此，林安梧將“鵝湖學派”分為兩個不同的學術(shù)向度[48]：

一是“護教的新儒學”，為沿著牟宗三哲學理路向前發(fā)展的向度。他們肯定以“心體”、“性體”為核心的“道德的形上學”，主張由道德主體“融攝”一切文化活動，從而以道德精神為根基引導現(xiàn)代生活。由此來看，蔡仁厚對于牟宗三哲學的疏解和對于“開出說”、“坎陷說”的辯護，楊祖漢對于“兩層存有論”的“修補”，尤其是李明輝為“道德的形上學”的辯護，都可視為對牟宗三哲學的“護教”。公允地講，這一向度不僅繼承了“道德的形上學”，而且也豐富了“道德的形上學”，從而促進了牟宗三哲學成為學界的“顯學”。

二是“批判的新儒學”，為通過反思、批判牟宗三哲學以企求實現(xiàn)理論新創(chuàng)的向度。在林安梧看來，牟宗三因為輕忽了生活世界和歷史社會總體，故只完成了“形而上的保存”，而缺乏“實踐的開啟”。質(zhì)言之，牟宗三哲學雖有貢獻，但“道德的形上學”將“主體主義”推向極至，從而將儒學帶上了“歧路”；在此意義下，牟宗三實是儒學“最大的別子為宗”[49]。為了把儒學從“歧路”上拉回來，他提出“后新儒學”的主張，即，儒學之未來發(fā)展需要“顛覆”“一心開二門”的格局，以“存有三態(tài)論”取代“兩層存有論”。很顯然，相對于牟宗三哲學來講，這一向度并非是局部性的批判，而是結(jié)構(gòu)性的“革命”。因此，高柏園說：“后儒學并不是后牟宗三哲學，而是有著完全異質(zhì)性的發(fā)展可能?！盵50]

林安梧的這一劃分受到李明輝的強烈反對，原因在于“護教”一詞的使用。

在李明輝看來，“護教”一詞本是宗教領(lǐng)域中的概念，通常指對宗教教條不加批判的接受與維護。因此，這個“封號”對宗教信徒而言未必有貶義，但對于以哲學思考為職志的學者決非恭維之詞。[51]事實上，李明輝的反駁有些過于“計較”，因為從林安梧的上述言說中看不出對“護教”一詞的貶義，而且林安梧并未否認牟宗三哲學所具有的貢獻。

不過，在林安梧，“護教”一詞盡管沒有貶義，但它確實暗含著“固守而未發(fā)展”之義。即，這一向度下的學者只是固守牟宗三哲學的“衣缽”，沒有或缺乏自己的理論新創(chuàng)。由此講來，李明輝的“計較”似乎也有一定道理，因為這一向度的學者并非全無理論新創(chuàng)。總的看，盡管林安梧的劃分不無道理，但它實際上確實有一定的局限性，即，它只從與牟宗三哲學的關(guān)系而言說，故未能彰顯“鵝湖學派”諸學者學術(shù)思想的豐富性，從而也不能彰顯這一學派所具有的義理走向。

比如，“鵝湖學派”作為一個學派其共性的義理是什么？其諸成員之間不同的主張有哪些？哪些義理可代表未來儒學發(fā)展的走向？等。實際上，若超越“護教”與“批判”的角度，從其思想的實際情況來看，“鵝湖學派”的思想理論是多向度展開的；不僅有共性的義理內(nèi)容，而且亦有不同的義理主張。

概括地看，在“后牟宗三時代”，“鵝湖學派”諸學者的致思主要出于兩個動機：一個方面，“挖掘”和反思牟宗三哲學所蘊含的問題意識和理論資源，以求將其價值貢獻于當代社會和全人類。另一個方面，在多元化的世界哲學格局中，儒家哲學應通過自身的理論新創(chuàng)參與人類哲學的對話，從而在謀求自身發(fā)展的同時為整個人類哲學做出貢獻。因此，“鵝湖學派”諸學者的思想首先表現(xiàn)出諸多共性的內(nèi)容，從而形成為這個學派得以奠立的基礎(chǔ)。具體來講，這些共性內(nèi)容有如下幾個方面：

其一，在古與今之“縱向”的格局之下，注重儒學現(xiàn)代價值的挖掘，以為人類進步提供精神動力。

他們認為，儒學盡管產(chǎn)生于遙遠的“軸心時代”[52]，但它并不是博物館里的“文物”或“化石”，而是仍具有生命力的“活生生”的存在。因此，他們反對美國學者列文森關(guān)于儒學已失去價值、只是博物館里“陳列品”的說法。[53]在他們看來，儒學有許多理論仍具有現(xiàn)代價值，甚至具有全人類的普適價值。蔡仁厚說：“儒家是一個學派，它又不止是一個普通的學派（它以常理常道為主，不同于一般專學）……儒家似乎很特殊，可是，‘不與眾同’的儒家卻又同時具有很大的普遍性?！盵54]此外，儒學能夠?qū)ξ鞣綇妱莸牡珔s是排他性的人文精神進行反思，可提供一種融合不同文化并消除沖突的理論傾向，從而實現(xiàn)多元文化的互相包容。戴璉璋說：“依個人淺見，中國哲學史里所謂中和思想當是這個大趨勢的主導思想中最主要的成分?！盵55]正因為如此，蔡仁厚認為，當前一個重要的任務便是“挖掘”儒家思想的普適意義，以貢獻于全人類。他說：“就哲學的本性而言，既沒有古今之異，也沒有新舊之分，應該是超越時代的。中國傳統(tǒng)哲學中許多基本概念都具有獨立自足的意義，而且是無可取代的（如儒家的仁恕、時中，道家的無，佛教的空等等）。只要運用現(xiàn)代語言加以詮釋，就可以豁醒它的意涵，繼續(xù)顯發(fā)它的效用?！盵56]

其二，在中與外之“橫向”的格局之下，對儒學地位的認識發(fā)生了改變，體現(xiàn)出充分的平等對話意識。

從牟宗三的哲學不難看出，他不僅系統(tǒng)探討了道家、儒家和佛家的思想，而且通過對康德哲學的思考和“消化”，把西方哲學與中國哲學連接起來，表現(xiàn)出開放的心態(tài)。不過，牟宗三通過由“良知”“開出”“無執(zhí)的存有論”和“執(zhí)的存有論”，賦予儒學以“獨一無二”的“優(yōu)位”，又表現(xiàn)出明顯的自我“護教”立場。與牟宗三相比，“鵝湖學派”諸學者的視野更加客觀、平和、全面。盡管他們認可儒家一些思想的普適性，但他們不再堅持中國文化的“優(yōu)位性”，不再企求以儒學來全面安排人類秩序、解決所有問題。因此，他們以更加開放的心態(tài)重新為儒學定位，將儒學置于多元哲學的比照中，既正視儒家思想的優(yōu)長，亦正視儒家思想的弱點。他們大多相信，作為人類多元哲學中的一元，儒學必須面對民主、科學、自由、人權(quán)等現(xiàn)代價值，必須注重與其他思潮流派、文化傳統(tǒng)的交流，在沖突與對話中實現(xiàn)儒學的現(xiàn)代化和世界化?；蛘哒f，面對“新軸心時代”[57]，不同族群、不同文明應該有更多的溝通和交流，儒學應積極參與到這種溝通和交流當中去；惟有如此，儒學才能不僅獲得自身發(fā)展，而且亦可為人類哲學做出貢獻。林安梧說：“人類二十一世紀要走向一個新關(guān)系的重建，就是族群跟族群、文化與文化，以及種種其他的關(guān)系一起朝向多元而和諧的狀態(tài)?！盵58]

其三，在時代問題之“當下”的格局下，強調(diào)儒學必須加快“創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化”，為人類提供創(chuàng)造性的思想資源。

他們認為，為了實現(xiàn)儒學的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，不僅需要做哲學史的工作，致力于中國哲學經(jīng)典思想詮釋，而且更需要做哲學的工作，致力于提出新的理論學說。蔡仁厚說：“中國哲學現(xiàn)代化的意指，應該含有兩個方向：第一、如何通過現(xiàn)代語言，把中國哲學的思想闡述出來，……第二、如何對中國哲學作進一步批判的反省，既以重新認識和發(fā)揮它的優(yōu)點長處，也要補救它的短缺和不足，以求進一步的充實發(fā)展。這才是中國哲學現(xiàn)代化最積極的意義?！盵59]高柏園則說：“儒學的存在不能只是一種儒學史的重述，而且應該包含后儒學的發(fā)展與建構(gòu)?！盵60]在他們看來，要實現(xiàn)儒學的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，不僅需要對經(jīng)典有深度的理解和詮釋，而且更需要正視時代問題。王邦雄說：“今天我們講諸子百家的思想，一定要消化為民族文化的智慧，也就要把這個智慧引進當代之中，我們不是作一個憑吊懷古的學者，我們真的是要用諸子百家的智慧，面對當前的問題。”[61]質(zhì)言之，要實現(xiàn)儒學“創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化”，必須要置身于“當下”全球化的學術(shù)交流和文明對話格局下，面對人類之共性的哲學問題，進行獨到的但卻具有普適性的理論新創(chuàng)。在此方面，李瑞全的生態(tài)哲學、李明輝的“新外王”，尤其是林安梧的“后新儒學”等，都是有益的嘗試和積極的探索。其中，林安梧之由“存有三態(tài)論”代替“一心開二門”的“后新儒學”，或可成為儒學將來發(fā)展的合理向度之一。[62]

盡管“鵝湖學派”被視為一個統(tǒng)一的學術(shù)派別，盡管這個學派諸學者有上述相同的思想內(nèi)容，但因為哲學的“個體性”特征，其中還具有出不同的主張，甚至表現(xiàn)出不同的義理走向。所謂哲學的“個體性”，是指哲學作為一種學說，通常是哲學家個體勞動的成果，因為不同哲學家往往具有“特別的眼光”，即不同的問題意識、不同的致思路徑和不同的理論主張。熊十力曾說：“科學的理論恒是根據(jù)測驗的，哲學的理論往往出于其一種特別的眼光?！盵63]在此意義下，“鵝湖學派”諸學者之不同主張就代表著他們“特別的眼光”。概括地看，這些不同主張可歸納為三個方面，或可代表三種不同的義理走向：

其一，在中西兩種形上學理路之對照的格局下，沿著“道德的形上學”的理路，強調(diào)“實踐的形上學”的意義。

按照牟宗三的思路，形而上學分為兩種：一種是基于對世界生成演化圖景進行探討的“知解的形上學”[64]；一種是基于追求人生意義和提升生命境界進行探討的“實踐的形上學”。[65]歷史地看，“知解的形上學”在西方取得了較大發(fā)展，但這種形上學在20世紀受到了越來越多的批評，似乎已走入窮途末路而“終結(jié)”。于是，出現(xiàn)了所謂的“后形而上學時代”的問題。[66]面對這種情形，“鵝湖學派”一些學者提出，東方的“實踐的形上學”或可成為思考“后形而上學時代”問題的突破口。楊祖漢認為，儒釋道三家的形上學均為“實踐的形上學”，它們乃優(yōu)長于“知解的形上學”的實踐的學問。在他看來，由體證以肯定道體，進而以言形上學，是“理論理性”欲達而不能及的境界。正是因此，牟宗三“道德的形上學”作為東方的“實踐的形上學”，它的建構(gòu)不僅推進了儒學的發(fā)展，而且亦可化解“知解的形而上學”的困境。他說：“形上學而由實踐以建立，可能是唯一能說形上學的路子，如此便見到儒（道釋亦在內(nèi)）家的形上學在世界哲學上應有的地位及其可能有之貢獻。此貢獻在于使康德哲學百尺竿頭、更進一步?！盵67]

其二，在主體性與客體性對立的格局之下，推進主體性向客體性的轉(zhuǎn)化，表現(xiàn)出明顯的“存有意識”。

在牟宗三，他將康德認為只有上帝才有的“智的直覺”賦予人，從而把人提到上帝的層次。進而，他借助“一心開二門”之“公共模型”，由“良知”不僅開出“無執(zhí)的存有論”，而且亦開出“執(zhí)的存有論”。具體來講，牟宗三主張“良知”不僅是“德性主體”，而且亦是“知性主體”和“政治主體”，其間的“通道”是“良知的自我坎陷”。進而，“良知”作為“知性主體”和“政治主體”時即可以“開出”科學和民主。林安梧認為，牟宗三哲學確實“是一‘高狂俊逸’的哲學系統(tǒng)”[68]，但它強調(diào)人具有“智的直覺”，不僅具有非常強的獨斷色彩，而且也表現(xiàn)出明顯的“主體主義”傾向。[69]為此，林安梧提出“后新儒學”的構(gòu)想，主張以“存有三態(tài)論”取代“一心開二門”。所謂“存有三態(tài)”，是指“存有的根源”、“存有的開顯”和“存有的執(zhí)定”之“存有”的三種狀態(tài)：“存有的根源”為“存有”的第一層狀態(tài)，指“道”是不可說的，是一切存在的根源?！按嬗械拈_顯”為“存有”的第二層狀態(tài)，指“道”不能永遠處于不可說的狀態(tài)，它必經(jīng)由“可道”而“開顯”，即“道顯為象”。“存有的執(zhí)定”為“存有”的第三層狀態(tài)，指“道”經(jīng)由“可道”開啟后當落在“名”上說，此乃“名以定形”。[70]可見，林安梧的“道”與牟宗三的“良知”不同，前者強調(diào)“存有義”，后者強調(diào)“主體義”。很明顯，由“良知”到“道”的轉(zhuǎn)化凸顯了由主體性向客體性的轉(zhuǎn)化，即凸顯了由“主體主義”向“存有意識”的轉(zhuǎn)化。郭齊勇說：“林安梧的‘儒學革命’和‘后新儒學’，強調(diào)重視‘氣’論，重視客觀面，回到船山學……”[71]

其三，在體與用的格局之下，主張“中學為用”，強調(diào)道德意識在現(xiàn)代社會的教化功能。

西方哲學東漸以后，中西兩種哲學的“碰撞”逐漸演變?yōu)轶w與用即本與末的爭論。在此爭論當中，不僅出現(xiàn)了激進主義的“全盤外化論”，而且亦出現(xiàn)了“中學為體，西學為用”[72]之保守主義的“中體西用論”。在王邦雄看來，無論是激進主義，還是保守主義，它們都肯定“西學為用”的必要性，所強調(diào)者均是西學的現(xiàn)實意義，所區(qū)別之處只在于是“中學為體”還是“西學為體”。然而問題是，他們在強調(diào)“西學為用”的同時，卻共同“遺忘”了“中學為用”，即“中學”所具有的道德教化功能。即使是牟宗三，他雖以“一心開二門”解決了“中體西用”和“西體中用”兩大難題，但實亦獨重“西學為用”，強調(diào)“開出”科學與民主，而忽略了“中學為用”。因此，“綜合言之，‘后牟宗三’的儒學課題，當往‘中學為用’要如何去開展架構(gòu)的路上走，否則，‘中學為體’僅有形式意義，而未有實質(zhì)的意義。”[73]關(guān)于“中學為用”的具體內(nèi)容，王邦雄的主張是：“‘后牟宗三’，追隨大師的腳步，我們要去拓展‘中學為用’的路，來面對并解決新時代的兩代傳承、兩性互動與兩岸統(tǒng)獨的三大課題。”[74]與王邦雄相呼應，王財貴則通過推廣兒童讀經(jīng)活動以落實“中學為用”。他認為，儒學經(jīng)典乃天經(jīng)地義且歷久彌新，故需要將其價值弘揚于現(xiàn)代；而要弘揚其價值，最有效的辦法是背誦經(jīng)典，尤其是兒童背誦；惟有通過背誦，才能將經(jīng)典扎根于人類心靈和民族文化深層，從而使其價值世代不竭地發(fā)揚光大。[75]

很明顯，上述三個方面在義理走向上并不吻合。比如，第一種觀點之重點在于對“實踐的形上學”即牟宗三“道德的形上學”的強調(diào)，其理論特征是以主體性為根基的。第二種觀點之重點在于對“存有三態(tài)論”的建構(gòu)，其理論表現(xiàn)出明顯的客體性特征。林安梧說：“是‘道’造化了這世間，并不是人的本心體現(xiàn)了這個世間，什么是‘道’？是‘人’‘參贊’‘天地’所形成的‘不可分’的‘總體’，就這‘總體的根源’或‘根源的總體’說‘道’。因此當我們說‘道’的時候，是天地萬物以及人通而為一的。”[76]對主體性與客體性之不同側(cè)重使這兩種觀點“分道揚鑣”，在與牟宗三哲學的關(guān)系上也形成為不同傾向：前者表現(xiàn)為對牟宗三哲學的繼承與發(fā)揚，后者表現(xiàn)為對牟宗三哲學的“反判”。

若依著前述之林安梧關(guān)于兩個向度的劃分，便是：以第一種觀點為核心形成所謂“護教的新儒學”；以第二種觀點為核心形成所謂“批判的新儒學”。相對照來看，第三種觀點既不是“護教”，也不是“批判”，而是對牟宗三“道德的形上學”的一種補充。即，它在繼承牟宗三“道德的形上學”的前提下，就其所“遺忘”和“輕忽”的方面進行“修補”。因此，這種觀點與上述第一種觀點不盡相同，因為它不是圍繞著“道德的形上學”本身作文章，而是圍繞著儒學之道德教化功能作文章。同時，它雖為嶄新的言說，但它與第二種觀點也不相同，因為它沒有新的理論建構(gòu)，只是強調(diào)發(fā)揚儒學已有的實際價值。這樣來看，第三種觀點乃為一種獨立的義理路向。

由上述可見，“鵝湖學派”諸學者既有共同性的義理內(nèi)容，亦有歧異性的義理主張。就其共同之處來講，它們是這些學者形成為一個派別的基礎(chǔ)；就其不同之處來講，它們分別代表著諸學者之“特別的眼光”?？傊?，無論是共同性，還是歧異性，“鵝湖學派”諸學者的理論出發(fā)點都是牟宗三的“道德的形上學”或“實踐的形上學”。

因此，可以說，牟宗三是“后牟宗三時代”的邏輯前提，牟宗三“道德的形上學”是“鵝湖學派”得以形成的理論原點。既然如此，就須對“鵝湖學派”諸學者思想之共同性和歧異性有一平和的理解和公允的正視：既不可夸大其共同性，亦不可無視其歧異性。無論如何，他們均以“闡揚學問道業(yè)”為職志。此誠如林安梧所說：“‘孔子歿后，儒分為八’，‘墨子歿后，墨離為三’，陽明歿后，其學亦有江左、江右之異，此學派發(fā)展之所使然。所可貴者，孔子之徒仍為孔子之徒，墨子之徒仍為墨子之徒，陽明之徒仍為陽明之徒，皆戮力于學問道業(yè)之闡揚，未改其志也。牟宗三先生生前《鵝湖》朋友對于儒學見地亦本多歧異，唯彼此君子論交，以文會友，以友輔仁，時或不同，即如水火，亦相資而不相斥也。此亦可見宋代‘鵝湖’之會，一時朱、陸的景況，此蓋《鵝湖》之真精神也。”[77]

四

綜上所述，我們可以得出如下幾點結(jié)論：

其一，牟宗三“道德的形上學”是“鵝湖學派”形成的理論原點。牟宗三以其理論新創(chuàng)形成了現(xiàn)代儒學的高峰。然而，牟宗三的理論建構(gòu)已達至其極，故如何往前發(fā)展便成為一個迫切且實際的問題。在此背景之下，牟門諸弟子以《鵝湖》、《鵝湖學志》和《鵝湖學術(shù)叢刊》為平臺，漸漸形成為一個學術(shù)共同體——“鵝湖學派”。

其二，“鵝湖學派”是儒學當今發(fā)展之重要的一元。在圍繞第二代現(xiàn)代新儒家所形成的派別當中，“鵝湖學派”不僅規(guī)模更為龐大，而且因其理論貢獻使其影響更為巨大。宋志明說：“由牟宗三的弟子或再傳弟子組成的‘鵝湖學派’（因其主辦《鵝湖月刊》得名）已接過這把香火。他們作為新一代的現(xiàn)代新儒家群體，對于中國傳統(tǒng)文化及其與現(xiàn)代化關(guān)系的理解也許更富有時代特色?！盵78]由此來看，在“后牟宗三時代”，牟宗三哲學并未如鄭家棟所言其“線索”已“終結(jié)”。

其三，這個學派雖具有諸多相同的義理內(nèi)容，但亦表現(xiàn)出不同的義理主張；前者是其成為一個學派的基礎(chǔ)，后者代表著不同學者“特別的眼光”。在此，如果參照上述劉述先將前兩代現(xiàn)代新儒家比之為“元亨利貞”之“元”和“亨”，那么，“鵝湖學派”之學術(shù)或可比之為“利”和“貞”。孔穎達說：“元，始也。亨，通也。利，和也。貞，正也?！盵79]也就是說，如果說熊十力可比之為周敦頤，牟宗三和唐君毅可比之為二程，那么，“鵝湖學派”諸學者可比之為朱熹和王陽明：其理論之相同處乃“利”之“和”，分歧處則需要“貞”之“正”。不過，至于何種義理走向能夠代表“貞”之“正”還需要拭目以待，因為“鵝湖學派”仍處于發(fā)展過程之中。

注釋：