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由“儒學(xué)在美國(guó)”到“美國(guó)的儒學(xué)”*

——百多年來(lái)美國(guó)儒學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)

作者：程志華（河北大學(xué)哲學(xué)系教授）

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布，原載《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》  2017年3期 

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉閏七月初二壬午

          耶穌2017年8月23日

內(nèi)容摘要：美國(guó)儒學(xué)作為海外儒學(xué)之重要支脈，其形成與發(fā)展呈現(xiàn)出明顯的階段性：第一階段：漢學(xué)研究的興起時(shí)期；第二階段：美國(guó)漢學(xué)研究的開(kāi)展階段；第三階段：漢學(xué)與“中國(guó)學(xué)”的分化與并容時(shí)期；第四階段：美國(guó)儒學(xué)研究的縱深發(fā)展；第五階段：后現(xiàn)代時(shí)期的美國(guó)儒學(xué)的新動(dòng)向。仔細(xì)梳理這種階段性可以發(fā)現(xiàn)，美國(guó)儒學(xué)的發(fā)展透顯出由漢學(xué)而儒學(xué)進(jìn)而哲學(xué)的理路。而且，參照“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科在中國(guó)形成所引發(fā)的“哲學(xué)在中國(guó)”與“中國(guó)的哲學(xué)”問(wèn)題而言，可以說(shuō)，美國(guó)儒學(xué)史是由“儒學(xué)在美國(guó)”到“美國(guó)的儒學(xué)”的歷程，而這一歷程的實(shí)現(xiàn)緣于儒學(xué)亦可以解答美國(guó)社會(huì)的哲學(xué)問(wèn)題。

關(guān)鍵詞：美國(guó)儒學(xué)  階段性  漢學(xué)  哲學(xué)

與歐洲來(lái)華傳教士相類，美國(guó)傳教士在傳教的同時(shí)，也開(kāi)展了對(duì)中國(guó)文化的研究。自此，不僅中美文化的直接交流得以開(kāi)展，而且美國(guó)儒學(xué)研究的“序幕”也漸漸開(kāi)啟。歷史地看，盡管美國(guó)對(duì)中國(guó)文化的研究只有百多年的時(shí)間，但就美國(guó)的歷史而言，儒學(xué)卻已是美國(guó)一門(mén)“古老”的學(xué)問(wèn)，或者說(shuō)是美國(guó)“軸心時(shí)代”的學(xué)問(wèn)。而且，值得注意的是，美國(guó)的儒學(xué)研究發(fā)展很快，以致于到20世紀(jì)下半期，美國(guó)儒學(xué)已然成為中國(guó)海外儒學(xué)研究的重陣。當(dāng)然，在多元的美國(guó)學(xué)術(shù)思想界，儒學(xué)研究并沒(méi)有成為思想主流，甚至不能對(duì)主流思想形成挑戰(zhàn)。盡管如此，就整個(gè)儒學(xué)的發(fā)展來(lái)看，疏解美國(guó)儒學(xué)發(fā)展的主要脈絡(luò)，不僅利于掌握美國(guó)儒學(xué)的發(fā)展線索，而亦可能對(duì)于中國(guó)儒學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生借鑒意義。

一

“夫?qū)W術(shù)者，天下之公器”^[1]。歷史地看，與西學(xué)不斷外漸、走入他國(guó)并走向世界一樣，發(fā)端于中國(guó)本土的儒家學(xué)術(shù)，不僅由一種地方學(xué)術(shù)漸而成為一種全國(guó)性學(xué)術(shù)，并且也跨出國(guó)門(mén)，走向世界。由于地緣的關(guān)系，儒學(xué)最初“走出去”的范圍主要是亞洲地區(qū)，尤其是朝鮮和日本。最初，傳入朝鮮地區(qū)的主要是“五經(jīng)”、《論語(yǔ)》、《千字文》等儒家經(jīng)典。后來(lái)，以“朱子學(xué)”為代表的兩宋儒學(xué)也傳入朝鮮，并進(jìn)而形成了“性理學(xué)”鼎盛的時(shí)代。一直到現(xiàn)在，這個(gè)地區(qū)的儒學(xué)都是以“性理學(xué)”為主。與傳入朝鮮地區(qū)的儒學(xué)不同，傳入日本的除了“朱子學(xué)”之外，影響更大的是陽(yáng)明心學(xué)。到20世紀(jì)，以致于出現(xiàn)了岡田武彥這位國(guó)際上享有盛譽(yù)的陽(yáng)明學(xué)家。后來(lái)，儒學(xué)又在馬來(lái)西亞、印度尼西亞、新加坡等東南亞國(guó)家傳播。總的看，儒學(xué)至今仍是東亞、東南亞地區(qū)的重要思想，以致于出現(xiàn)了“儒家文化圈”的概念，用以指涉這個(gè)地區(qū)的思想特質(zhì)。大約在11至13世紀(jì)，儒學(xué)開(kāi)始傳播到歐洲。17世紀(jì)時(shí)，儒學(xué)在整個(gè)歐洲迅速地傳播開(kāi)來(lái)。尤其在18世紀(jì)，歐洲出現(xiàn)了較長(zhǎng)時(shí)期的“中國(guó)文化熱”，儒家思想與“文藝復(fù)興”的新思想相結(jié)合，成為歐洲近代啟蒙思想的重要淵源。例如，伏爾泰（Francois-Marie Arouet, 1694-1778年）對(duì)儒學(xué)給予了非常高的評(píng)價(jià)。他說(shuō)：“中國(guó)的儒教是令人欽佩的。毫無(wú)迷信，毫無(wú)荒誕不經(jīng)的傳說(shuō)，更沒(méi)有那種蔑視理性和自然的教條。”^[2]不過(guò)，到了18世紀(jì)末至20世紀(jì)，儒學(xué)在歐洲的影響漸漸衰落。

歷史地看，美國(guó)與中國(guó)的直接接觸始自18世紀(jì)末，而之前的聯(lián)系均是以歐洲為媒介的。1784年美國(guó)第一艘商船從紐約駛向中國(guó)，第二年從中國(guó)返回美國(guó)本土。^[3]19世紀(jì)30年代，在歐洲傳教士到達(dá)中國(guó)三個(gè)世紀(jì)以后，美國(guó)傳教士也開(kāi)始進(jìn)入中國(guó)傳教。同樣，美國(guó)傳教士在傳教的同時(shí)，也開(kāi)展了對(duì)中國(guó)文化的研究。由此來(lái)看，美國(guó)對(duì)中國(guó)文化的研究還不到兩百年的時(shí)間。因此，相對(duì)于歐洲而言，美國(guó)早期對(duì)中國(guó)文化的研究非常落后。馬森（Mary Gertrude Mason, 1900-1951年）曾說(shuō)：“美國(guó)人在漢學(xué)領(lǐng)域的研究工作是非常落后的。諸如衛(wèi)三畏（SamuelWells Williams）、畢治文（Bridgman）（即裨治文——引者）一類的學(xué)者型傳教士和其他一些人對(duì)中國(guó)語(yǔ)言和文學(xué)感興趣，但是遲至1875年，美國(guó)的學(xué)院和大學(xué)中的漢學(xué)研究并沒(méi)有取得真正的進(jìn)展。這些情況都是真實(shí)的。”^[4]但是，就美國(guó)的歷史而言，儒學(xué)卻可以說(shuō)是美國(guó)一門(mén)“古老”的學(xué)問(wèn)，或者說(shuō)是美國(guó)“軸心時(shí)代”的學(xué)問(wèn)。[①]^[5]而且，美國(guó)的儒學(xué)研究發(fā)展很快，以至于到20世紀(jì)下半葉，晚出的美國(guó)儒學(xué)漸漸成為海外中國(guó)研究的“重鎮(zhèn)”，甚至“統(tǒng)領(lǐng)”起所有海外的儒學(xué)研究。有學(xué)者說(shuō)：“二十世紀(jì)三十年代之后，中美學(xué)術(shù)界交流加增，中國(guó)研究在美國(guó)在質(zhì)與量上皆有大進(jìn)，光景一變。二次大戰(zhàn)之后，美國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)中國(guó)之興趣有增無(wú)減，各著名學(xué)府多有中國(guó)學(xué)科之設(shè)，研究亦日趨多元化、精致化，大大越出傳統(tǒng)漢學(xué)之范圍，由于人才匯聚，資源豐沛，中國(guó)研究蔚成大國(guó)，成績(jī)斐然可觀，美國(guó)隱然已成為中國(guó)研究之重鎮(zhèn)?！?sup>[6]

總的看，基于百多年來(lái)的發(fā)展，美國(guó)儒學(xué)取得了巨大成就，也具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值：其一，其研究對(duì)美國(guó)學(xué)術(shù)思想的發(fā)展起了一定的推動(dòng)作用。儒學(xué)對(duì)于西方學(xué)術(shù)來(lái)講是一種異質(zhì)文化，它在美國(guó)學(xué)術(shù)界的“落地”、“生根”并“開(kāi)花”、“結(jié)果”，由“儒學(xué)在美國(guó)”過(guò)渡到“美國(guó)的儒學(xué)”，無(wú)疑為傳統(tǒng)的西方學(xué)術(shù)增加了新內(nèi)容?？梢哉f(shuō)，美國(guó)學(xué)術(shù)之所以有今天的繁榮，其中也有儒學(xué)的一份貢獻(xiàn)。其二，美國(guó)的儒學(xué)研究不僅為東西方文明的交往搭建起一座“橋梁”，而且可為化解西方文明之困境提供一種借鑒。對(duì)此，安樂(lè)哲指出：“鑒于世界各文化之間的相互依存關(guān)系，求助于被正確理解的儒家資源可以為一種更加切實(shí)可行的新型的美國(guó)民主指出一個(gè)可能的方向。至少，美國(guó)當(dāng)代的社會(huì)問(wèn)題可以向那些傾向于拋棄儒家遺產(chǎn)的亞洲文化敲響警鐘，告誡它們不要過(guò)分急于這樣做，否則它們將無(wú)法探索儒家對(duì)于一種更加安全的亞洲式民主可能作出貢獻(xiàn)?！?sup>[7]其三，更重要的是，其研究成果為儒學(xué)的“現(xiàn)代性轉(zhuǎn)生”提供了一種參考路徑。面對(duì)現(xiàn)代化和后現(xiàn)代主義思潮，傳統(tǒng)儒學(xué)必須實(shí)現(xiàn)形態(tài)上的“現(xiàn)代性轉(zhuǎn)生”，否則將會(huì)被歷史所淘汰，真正成為“博物館哲學(xué)”。在這方面，美國(guó)的儒學(xué)研究具有相當(dāng)強(qiáng)的借鑒意義，因?yàn)榻?jīng)過(guò)美國(guó)學(xué)者百多年的努力，儒學(xué)在現(xiàn)代和后現(xiàn)代的美國(guó)從無(wú)到有，現(xiàn)在已然成為與西方哲學(xué)互動(dòng)、互補(bǔ)的學(xué)術(shù)力量。

關(guān)于儒學(xué)由發(fā)源地開(kāi)始的外漸，杜維明曾有過(guò)相關(guān)的論述。他認(rèn)為，儒學(xué)的歷史發(fā)展大致分為三期，而此三期發(fā)展不僅有時(shí)間的維度，而且均體現(xiàn)出一定的空間維度。具體來(lái)講，第一期指由先秦至兩漢之儒學(xué)。在此期間，儒學(xué)從魯國(guó)的一種地方文化擴(kuò)展為整個(gè)華夏文明的思想主流。第二期指宋明清之儒學(xué)。在此期間，儒學(xué)從中國(guó)的民族文化擴(kuò)展為整個(gè)東亞文明的體現(xiàn)。第三期則是民國(guó)以來(lái)現(xiàn)當(dāng)代之儒學(xué)。在此期間，儒學(xué)面臨的任務(wù)是如何走向世界，從而成為世界性多元文化的一元。杜維明說(shuō)：“儒學(xué)的第二期發(fā)展是大家都承認(rèn)的，因?yàn)樗蚊骼韺W(xué)與先秦儒家以及漢唐儒學(xué)確有不同。一期儒學(xué)由諸子源流發(fā)展為中原文化，二期儒學(xué)我認(rèn)為是東亞文明的體現(xiàn)，已經(jīng)影響到日本、朝鮮、越南等國(guó)家。如果有第三期發(fā)展，那就是世界性的了。關(guān)鍵是面對(duì)西方的挑戰(zhàn)，儒學(xué)能否做出創(chuàng)造性的回應(yīng)?！?sup>[8](P420)顯而易見(jiàn)，盡管杜維明對(duì)儒學(xué)的“世界性”仍有期許的成分，但歷史已足以說(shuō)明，無(wú)論從時(shí)間上看，還是從空間上看，儒學(xué)可以不僅是中國(guó)的，而且也可以是世界的。正因?yàn)槿绱耍谌蚍秶鷥?nèi)，除了中國(guó)儒學(xué)外，還出現(xiàn)了韓國(guó)儒學(xué)、日本儒學(xué)、印度尼西亞儒學(xué)、法國(guó)儒學(xué)、荷蘭儒學(xué)等。由此來(lái)講，隨著中美文化交流的開(kāi)展，美國(guó)儒學(xué)的出現(xiàn)便順理成章了。基于此，杜維明提出了“文化中國(guó)”的概念，以回應(yīng)儒家文化現(xiàn)代化的課題。所謂“文化中國(guó)”，主要指大陸、臺(tái)灣、港澳和新加坡華人所組成的世界，也包括東亞、東南亞、南亞和北美、歐洲等世界各地的華人社會(huì)。^{[8](P409-412)}

實(shí)際上，與儒學(xué)在中國(guó)的發(fā)展具有階段性一樣，儒學(xué)在海外的外漸與發(fā)展亦呈現(xiàn)出階段性。1958年，現(xiàn)代新儒家的代表人物牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅四人聯(lián)署發(fā)表《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》?！缎浴窂?qiáng)調(diào)，以儒學(xué)為核心的中國(guó)文化具有普世價(jià)值。而且，不同于埃及、希臘、羅馬之學(xué)術(shù)為“已死的文明”，中國(guó)文化在現(xiàn)代社會(huì)仍為“活的存在”?！缎浴氛f(shuō)：“我們之所以要把我們對(duì)自己國(guó)家文化之過(guò)去現(xiàn)在與將來(lái)前途的看法，向世界宣告，是因?yàn)槲覀冋媲邢嘈牛褐袊?guó)文化問(wèn)題，有其世界的重要性。我們姑不論中國(guó)為數(shù)千年文化歷史，迄未斷絕之世界上極少的國(guó)家之一，及十八世紀(jì)以前的歐洲人對(duì)中國(guó)文化的稱美，與中國(guó)文化對(duì)于人類文化已有的貢獻(xiàn)?！?sup>[9](P867)進(jìn)而，關(guān)于中國(guó)文化在海外的傳播，《宣言》將其大致分為三個(gè)階段：第一個(gè)階段是出于傳教需要而進(jìn)行研究，指“中國(guó)學(xué)術(shù)文化之介紹入西方，最初是三百年前耶穌會(huì)士的功績(jī)”；第二個(gè)階段是出于現(xiàn)實(shí)政治需要而進(jìn)行研究，指“近百年來(lái)，世界對(duì)中國(guó)文化之研究，乃由鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，八國(guó)聯(lián)軍，中國(guó)門(mén)戶逐漸洞開(kāi)，而再引起”；第三個(gè)階段是出于“興趣”而進(jìn)行純粹學(xué)術(shù)研究，指“至最近一二十年之世界之對(duì)中國(guó)文化學(xué)術(shù)之研究，則又似發(fā)展出一新方向。此即對(duì)于中國(guó)近代史之興趣”。^{[9](P868-870)}關(guān)于第一階段，關(guān)于第二階段，關(guān)于第三階段，毋庸置疑，這樣一種階段劃分，雖針對(duì)整個(gè)中國(guó)文化而言，因儒學(xué)乃中國(guó)文化之核心，故它亦可反映儒學(xué)外漸的階段性。

不過(guò)，現(xiàn)代新儒家的上述階段劃分亦提示我們，不能將中國(guó)文化的外漸完全等同于儒學(xué)的外漸，因?yàn)槎叩膬?nèi)涵、外延并不絕對(duì)等同。實(shí)際上，要研究美國(guó)儒學(xué)史，需要先區(qū)別“漢學(xué)”、“儒學(xué)”、“哲學(xué)”三個(gè)概念，否則會(huì)因內(nèi)涵不清而導(dǎo)致外延的混淆。具體來(lái)講，就內(nèi)涵來(lái)講，所謂“漢學(xué)”，指國(guó)外學(xué)界對(duì)中國(guó)文化研究的學(xué)問(wèn)，它大致相當(dāng)于中國(guó)所謂的“國(guó)學(xué)”。[②]對(duì)于這樣一種意義的“漢學(xué)”，李學(xué)勤曾說(shuō)：“漢學(xué)一詞，在英語(yǔ)是Sinology或Chinese studies，而前者的意味更古典些，專指有關(guān)中國(guó)歷史文化、語(yǔ)言文學(xué)等方面的研究。漢學(xué)的‘漢’，是以歷史上的名稱來(lái)指中國(guó)，和Sinology的詞根Sino-來(lái)源于‘秦’一樣，不是指一代一族。漢學(xué)作為一門(mén)學(xué)科，詞的使用范圍本沒(méi)有國(guó)別的界限。外國(guó)人研究中國(guó)歷史文化是漢學(xué)，中國(guó)人研究自己的歷史文化也是漢學(xué)。因此有人把中國(guó)人講的‘國(guó)學(xué)’就譯作Sinology?！瓕?shí)際上，按照國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界的習(xí)慣，漢學(xué)主要是指外國(guó)人對(duì)中國(guó)歷史文化的研究而言，……”^{[10](序P1-2)}所謂“儒學(xué)”，專指儒家的學(xué)說(shuō)，即以“仁”概念為核心而展開(kāi)的學(xué)問(wèn)。所謂“哲學(xué)”，指在超越層面研究事實(shí)與價(jià)值的學(xué)問(wèn)。^[11](P6)很顯然，就外延來(lái)講，“漢學(xué)”要大于“儒學(xué)”，而“儒學(xué)”要大于“哲學(xué)”；反過(guò)來(lái)講，“哲學(xué)”包含于“儒學(xué)”，而“儒學(xué)”又包含于“漢學(xué)”?；凇皾h學(xué)”、“儒學(xué)”、“哲學(xué)”之不同，本文主要從“儒學(xué)”并輔之以“哲學(xué)”的角度展開(kāi)。

二

歷史地看，上述關(guān)于海外漢學(xué)研究之三個(gè)階段的概括是有道理的。不過(guò)，由于它面對(duì)的是整個(gè)海外漢學(xué)，故其比較宏闊而不具體，因此，若以這樣三個(gè)階段反映美國(guó)儒學(xué)史太過(guò)簡(jiǎn)要，不足以具體反映其內(nèi)在發(fā)展理路，借鑒意義也會(huì)大打折扣。依著筆者的理解，美國(guó)儒學(xué)的發(fā)展可細(xì)分為五個(gè)階段；這五個(gè)階段展示為一個(gè)不斷深化和發(fā)展的過(guò)程，其大致是：

第一階段：漢學(xué)研究的興起時(shí)期，大約指19世紀(jì)30年代至20世紀(jì)初葉。19世紀(jì)30年代起，裨治文（Elijah Coleman Bridgeman, 1801-1861年）、衛(wèi)三畏（Samuel Wells Williams, 1812-1884年）、明恩溥（Arthur Henderson Smith, 1845-1932年）等一批傳教士先后來(lái)華。他們?cè)趥鹘痰耐瑫r(shí)，也學(xué)習(xí)中國(guó)語(yǔ)言，了解中國(guó)文化，從而揭開(kāi)了美國(guó)海外漢學(xué)研究的“序幕”。傳教士對(duì)中國(guó)文化雖主要停留在描述層面，如禆治文創(chuàng)辦的《中國(guó)叢報(bào)》、衛(wèi)三畏寫(xiě)作的《中國(guó)總論》等，但亦有一些較深入的學(xué)術(shù)思考。例如，禆治文經(jīng)過(guò)比較研究認(rèn)為，中國(guó)文化存在三個(gè)方面的缺欠：其一，厚古薄今，僵化停滯；其二，妄自尊大，盲目排外；其三，重人倫，輕宗教。關(guān)于厚古薄今與僵化停滯，他說(shuō)：“在兩千多年的歷史中，中國(guó)人似乎沒(méi)有任何發(fā)展的愿望，也不探討超越先人的可能，因?yàn)樗鼈冊(cè)谌魏我粋€(gè)領(lǐng)域中都被認(rèn)為是異端。”^[12]林樂(lè)知（Young John Allen, 1836-1907年）則認(rèn)為，儒教特別強(qiáng)調(diào)“人倫之道”，此乃中國(guó)文化的重要特征。他說(shuō)：“中國(guó)教化，以孝弟忠信為本，以仁義禮智為德，以推己及人為恕，是皆為人倫中之要道。中華所以稱為東方有教化之宗國(guó)者，此也?！?sup>[13]然而，僅僅強(qiáng)調(diào)“人倫之道”并不夠，因?yàn)槿隧毻瑫r(shí)面對(duì)“人倫”、“物倫”和“天倫”之“三倫”。他說(shuō)：“中國(guó)專重人事，有五常之德，而發(fā)之于五倫。不知天之生人，厥有三大倫焉：天人一也，人人二也，人物三也?！?sup>[14]此外，丁韙良（William Alexander Parsons Martin,1827-1916年）對(duì)中國(guó)倫理哲學(xué)、儒道佛“三教”以及儒耶會(huì)通，明恩溥對(duì)中國(guó)人的素質(zhì)等，分別進(jìn)行了研究。

第二階段：美國(guó)漢學(xué)研究的開(kāi)展階段，時(shí)間大致在20世紀(jì)初葉至80年代。在海外傳教士之后，美國(guó)本土亦出現(xiàn)了漢學(xué)研究。勞費(fèi)爾（Berthold Laufer, 1874-1934年）曾數(shù)次來(lái)中國(guó)考察，并從中國(guó)獲得了大量器物和典籍，他對(duì)這些器物和典籍進(jìn)行研究，開(kāi)啟了美國(guó)本土的“微觀漢學(xué)”，也成為美國(guó)本土漢學(xué)研究的開(kāi)拓者。此外，他對(duì)中國(guó)文明進(jìn)行了研究，將中國(guó)文明基本觀念概括為“重視家庭”、“平均分配”、“重視農(nóng)業(yè)”、“文化吸收能力強(qiáng)”、“實(shí)用技術(shù)發(fā)達(dá)”和“歷史意識(shí)強(qiáng)”六個(gè)方面。關(guān)于“重視家庭”，他說(shuō)：“基于宗教性的祖先崇拜制度而建立的家庭組織，家庭生活神圣性、純粹性的觀念，孝文化、個(gè)人對(duì)家庭和國(guó)家理想的服從，必須被視作中國(guó)之種族和國(guó)家連續(xù)的主要因素，他們的文化和組織具有不可摧毀的生命力和韌性。”^[15](P170)關(guān)于“文化吸收能力強(qiáng)”，他則說(shuō)：“消極抵抗的杰出能力、無(wú)限的吸收能力，是這種文明的顯著特征，它的生命力已被檢驗(yàn)過(guò)多次?！?sup>[15](P171)卜德（Derke Bodde, 1909-2003年）對(duì)中國(guó)神話進(jìn)行了研究，認(rèn)為其已經(jīng)“歷史化”和“碎片化”，即神話融入了人類歷史。此外，他從“超自然世界”、“自然世界”和“人的世界”三個(gè)方面，探討了中國(guó)文化的“主導(dǎo)觀念”。卜德認(rèn)為，中外文明在宗教態(tài)度上存在重要差別：“通常說(shuō)來(lái)，相對(duì)于自然世界和人的世界，中國(guó)人很少關(guān)注超自然世界?！?sup>[16](P293)因此，“是倫理（尤其是儒家倫理）而不是宗教（至少不是那種正式組織形式的宗教）為中華文明提供了精神基礎(chǔ)?！@些昭示了中華文明與世界上其他主要文明之間的根本差異，后者是寺院、僧侶發(fā)揮著主導(dǎo)作用?！?sup>[16](P293-294)楊聯(lián)陞從實(shí)證主義立場(chǎng)出發(fā)，主張“訓(xùn)詁治史”。此外，他認(rèn)為，“報(bào)”作為人際關(guān)系的“交互報(bào)償”原則，具有“家族主義”、“現(xiàn)世理性主義”和“道德分殊主義”三個(gè)方面的特征；其中，“現(xiàn)世理性主義”是核心，它對(duì)中國(guó)社會(huì)關(guān)系的形成產(chǎn)生了重要影響。他說(shuō)：中國(guó)社會(huì)“將用于人世的推理也同樣用于上天，由此，將上天帶到人間，而非將人提升到那至高之處。神明報(bào)應(yīng)與現(xiàn)世報(bào)應(yīng)是攜手合作的，以前者補(bǔ)充后者”^[17]。

第三階段：儒學(xué)研究與“中國(guó)學(xué)”的分化與并容時(shí)期，時(shí)間大致在20世紀(jì)40年代中期至90年代。1925年，以研究亞太地區(qū)政治、經(jīng)濟(jì)、文化為宗旨的美國(guó)“太平洋國(guó)際學(xué)會(huì)”在檀香山成立，該團(tuán)體“孕育”了美國(guó)漢學(xué)研究的分化：在傳統(tǒng)漢學(xué)研究之外，出現(xiàn)了“中國(guó)學(xué)”研究。1947年，費(fèi)正清（John King Fairbank, 1907-1991年）在哈佛大學(xué)推行“地區(qū)研究”計(jì)劃，正式確立起“中國(guó)學(xué)”的研究理路和基本框架。1948年，“美國(guó)遠(yuǎn)東協(xié)會(huì)”成立，為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)的亞洲研究、中國(guó)研究成為其研究重點(diǎn)。^[18]20世紀(jì)60年代，伴隨著“越戰(zhàn)”、“文革”等重要?dú)v史事件的發(fā)生，“中國(guó)學(xué)”研究更是快速發(fā)展而獨(dú)成一脈。漸漸地，美國(guó)漢學(xué)界形成了兩大派別“并駕齊驅(qū)”的格局：一派是由傳統(tǒng)漢學(xué)轉(zhuǎn)向儒學(xué)研究的學(xué)者群體；另一派是以費(fèi)正清為首致力于“中國(guó)學(xué)”研究的“哈佛學(xué)派”。對(duì)于這樣兩個(gè)派別，杜維明說(shuō)：費(fèi)正清等人“主要是把儒家當(dāng)作一種政治意識(shí)形態(tài)、一套政治運(yùn)作性能很強(qiáng)的基本價(jià)值理念……另一批學(xué)者如陳榮捷等感到要深入儒家的人格和思想內(nèi)部的哲學(xué)課題，于是與當(dāng)時(shí)還是助教授（Assistant Professor）的狄百瑞（Wm. Theodore de Bary）合作，通過(guò)哥倫比亞大學(xué)開(kāi)創(chuàng)了另一路徑”^[19]。

就前一個(gè)派別來(lái)講，以陳榮捷、顧立雅（Herrlee Glessner Greel, 1905-1994年）、狄百瑞（William Theodore de Bary, 1919-）和倪德衛(wèi)（David ShepherdNivison, 1923-）等為代表的一批美國(guó)學(xué)者不滿足于“寬泛的”漢學(xué)研究，而是選擇作為漢學(xué)一部分的儒學(xué)開(kāi)展研究?；蛘哒f(shuō)，以前美國(guó)學(xué)者把漢學(xué)作為一個(gè)整體進(jìn)行研究，而自此他們開(kāi)始將其中的儒學(xué)作為一門(mén)學(xué)問(wèn)單獨(dú)研究。陳榮捷致力于探討儒家的“人本主義”，認(rèn)為“人本主義”并非西方文化的獨(dú)有內(nèi)容，其實(shí)它乃儒家的一種基本精神，而且是整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的基本精神。他說(shuō)：“吾人從上可清楚看出，中土境內(nèi)，不單儒家，同時(shí)道家、佛家均具有深厚之人本主義色彩。吾人毋需再辯人本主義乃中土思想之主調(diào)。此一主調(diào)震顫著整個(gè)中土歷史?！?sup>[20]關(guān)于儒家的形上學(xué)，陳榮捷認(rèn)為“綜合”是其重要特征。他說(shuō)：“倘若吾人志在哲學(xué)之綜合，則值得吾人審視中國(guó)哲學(xué)所發(fā)生者，是因中國(guó)哲學(xué)史上一項(xiàng)特出之事實(shí)乃其綜合之傾向與能力。中國(guó)哲學(xué)史通常分為四期，而每一期均終于某種綜合。”^[21](P99)于是，他對(duì)哲學(xué)史上六對(duì)重要概念，即，“有與無(wú)”、“理與氣”、“一與多”、“人與天”、“善與惡”和“知與行”，所體現(xiàn)的“綜合”特征分別進(jìn)行了詮釋。^{[21](P99-116)}顧立雅則認(rèn)為，孔子的哲學(xué)思想具有強(qiáng)烈的“現(xiàn)實(shí)性”；它雖在歷史上發(fā)揮了積極作用，但不可能持久地發(fā)揮作用。在他看來(lái)，孔子并非是一個(gè)“崇古者”，而乃是一個(gè)“革命者”，其思想對(duì)歐美民主思想發(fā)生過(guò)重要影響。他說(shuō)：“在歐洲，對(duì)于以法國(guó)大革命為背景的民主思想的發(fā)展，孔子哲學(xué)發(fā)揮了相當(dāng)大的作用，通過(guò)法國(guó)思想運(yùn)動(dòng)，孔子哲學(xué)又間接影響了美國(guó)民主政治的發(fā)展?！欢?，因?yàn)榉N種原因，儒學(xué)對(duì)西方民主發(fā)展的貢獻(xiàn)經(jīng)常在某種程度上被人們忘卻；為此，我們必須審視儒學(xué)在西方民主發(fā)展過(guò)程中所發(fā)揮的適當(dāng)作用。”^[22]倪德衛(wèi)則重點(diǎn)探討了儒家的心性之學(xué)，并研究了儒學(xué)的“德性的悖論”和“意志無(wú)力”問(wèn)題。所謂“德性的悖論”，指儒家思想存在著一種悖論：要做有德之事，人必須先有德；然而，實(shí)際上人往往無(wú)法做到先有德。他說(shuō)：“德這個(gè)原始概念的結(jié)構(gòu)結(jié)果產(chǎn)生了一種悖論：為了取得‘德’，人必須已經(jīng)有了它。更壞的是，追求德就是追求一種優(yōu)勢(shì)（好處），而這種優(yōu)勢(shì)是非德的。”^[23](P67)所謂“意志無(wú)力”，是指人們對(duì)于應(yīng)該做的事而沒(méi)有去做。即，人雖然清楚應(yīng)該做什么和為什么這么做，但卻沒(méi)有這么做或故意做別的事。他說(shuō)：“自古以來(lái)，許多西方哲學(xué)家對(duì)以下現(xiàn)象是如何發(fā)生的感到迷惑不解：我既認(rèn)識(shí)到我應(yīng)該做某一類特定的事，又明白做一個(gè)對(duì)我開(kāi)放的特定的選擇就是做這類事，但我卻沒(méi)有去做，反而可能是做剛好相反的事?！?sup>[23](P107)很明顯，這一階段的儒學(xué)研究已為純粹的學(xué)術(shù)研究。關(guān)此，陳榮捷說(shuō)：“近二十年美國(guó)研究中國(guó)思想，躍進(jìn)甚大?！?sup>[24](P114)

就后一個(gè)派別來(lái)講，他們突破了傳統(tǒng)漢學(xué)研究的“樊籬”，創(chuàng)建了以為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)的“地區(qū)研究”，采用多種社會(huì)科學(xué)研究方法對(duì)中國(guó)文化進(jìn)行研究。具體來(lái)講，費(fèi)正清的“沖擊-反應(yīng)說(shuō)”和列文森（Joseph Richmond Levenson, 1920-1969年）的“傳統(tǒng)-現(xiàn)代說(shuō)”都認(rèn)為，儒學(xué)是僵化的、封閉的思想體系，故而是中國(guó)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的障礙。“沖擊-反應(yīng)說(shuō)”認(rèn)為，中國(guó)的現(xiàn)代化需要西方“沖擊”和中國(guó)“反應(yīng)”的互動(dòng)，而在互動(dòng)當(dāng)中以“沖擊”為主。費(fèi)正清說(shuō)：“當(dāng)代中國(guó)變革轉(zhuǎn)型的根本原因，主要源自西方的新興力量與本土傳統(tǒng)習(xí)慣及思維方式之間的沖突互動(dòng)?！?sup>[25]“傳統(tǒng)-現(xiàn)代說(shuō)”的基本思想是：“假設(shè)儒教與近代社會(huì)基本上水火不容，并認(rèn)為只有摧毀傳統(tǒng)秩序之后才可能建立新的近代秩序……”^[26](P75)此外，列文森之所以提出“傳統(tǒng)-現(xiàn)代說(shuō)”，一個(gè)重要的理論前提是，儒學(xué)已隨著中國(guó)封建社會(huì)一起“走入歷史”，而成為一塊“歷史紀(jì)念碑”或“博物館”里的“陳列品”。質(zhì)言之，儒學(xué)已然成為一種“博物館哲學(xué)”。他說(shuō)：“當(dāng)儒教最終成為歷史時(shí)，這是因?yàn)闅v史已超越了儒教?！褰套兂闪死硇匝芯康膶?duì)象（而不是理性研究的條件），而沒(méi)有成為情感維系的對(duì)象，成為一塊引起人們對(duì)過(guò)去之虔誠(chéng)的歷史紀(jì)念碑。”^[27]不過(guò)，隨著“冷戰(zhàn)”的結(jié)束和意識(shí)形態(tài)的淡化，尤其是在費(fèi)正清逝世后，美國(guó)漢學(xué)界開(kāi)始對(duì)“中國(guó)學(xué)”研究進(jìn)行全面反思，尤其對(duì)其理論所體現(xiàn)的思維模式產(chǎn)生了質(zhì)疑。例如，柯文（Paul Cohen, 1934-）就一改“西方中心主義”，而以“中國(guó)中心觀”來(lái)“同情地理解”和研究中國(guó)文化。所謂“中國(guó)中心觀”，不是從西方歷史的觀點(diǎn)出發(fā)，而是努力從中國(guó)歷史的觀點(diǎn)出發(fā)，來(lái)研究中國(guó)歷史的軌跡和中國(guó)人對(duì)自身問(wèn)題的看法。對(duì)于這種模式，他解釋說(shuō)：“我相信粗制濫造、為害甚烈的各種種族中心主義的表現(xiàn)是可以避免的，這并不是幼稚的想法。我們可以做到較多地從中國(guó)內(nèi)部出發(fā)，較少地采用西方中心觀點(diǎn)來(lái)研究中國(guó)近世史。換言之，我們至少可以把這段中國(guó)歷史的起點(diǎn)放在中國(guó)而不是放在西方。”^[26](P170)

第四個(gè)階段：美國(guó)儒學(xué)研究的縱深發(fā)展，時(shí)間大致為20世紀(jì)80年代至21世紀(jì)初葉。進(jìn)入20世紀(jì)后半葉以來(lái)，伴隨著中國(guó)的崛起和中美關(guān)系的正常化，美國(guó)的儒學(xué)研究得到迅速發(fā)展，甚至一舉成為中國(guó)海外的儒學(xué)研究中心。對(duì)此，陳榮捷說(shuō)：“理學(xué)研究之中心，昔在歐洲，今則已移美國(guó)?！?sup>[24](P115)這個(gè)時(shí)期的代表人物主要包括余英時(shí)、墨子刻（Thomas A. Metzger,1933-）、傅偉勛、林毓生、成中英、南樂(lè)山（Robert C. Neville, 1939-）等。之所以稱這個(gè)階段為美國(guó)儒學(xué)研究的“縱深發(fā)展”，在于其“學(xué)術(shù)化”、“精細(xì)化”所體現(xiàn)的“哲學(xué)化”傾向，即從哲學(xué)層面開(kāi)展儒學(xué)研究。其中，傅偉勛的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”、成中英的“本體詮釋學(xué)”、南樂(lè)山為代表的“波士頓儒學(xué)”明顯地體現(xiàn)出這種傾向?！皠?chuàng)造的詮釋學(xué)”作為一種方法論，它包括以“五謂”即“實(shí)謂”、“意謂”、“蘊(yùn)謂”、“當(dāng)謂”和“創(chuàng)謂”為核心的五個(gè)環(huán)節(jié)。所謂“實(shí)謂”，指通過(guò)考證、訓(xùn)詁等以揭示作者實(shí)際所說(shuō)的內(nèi)容。所謂“意謂”，指從背景材料、語(yǔ)言解析、理論貫穿、意涵彰顯的研究中了解作者的原意。所謂“蘊(yùn)謂”，指發(fā)現(xiàn)原作者實(shí)際未說(shuō)而可能說(shuō)的東西，即從原有思想的發(fā)展來(lái)推斷它可能的意蘊(yùn)。所謂“當(dāng)謂”，指如果原作者在今天還活著，當(dāng)他面對(duì)一個(gè)新的世界時(shí)會(huì)作如何思考？所謂“創(chuàng)謂”，又稱“必謂”，指從原作者之已說(shuō)導(dǎo)出讀者之“應(yīng)說(shuō)”。^[28]在傅偉勛看來(lái)，這五個(gè)環(huán)節(jié)的“落腳點(diǎn)”在最后一個(gè)環(huán)節(jié)即“創(chuàng)謂”。他說(shuō)：“就廣義言，創(chuàng)造的詮釋學(xué)包括五個(gè)層次，就狹義言，特指‘必謂’層次。”^[29]所謂“本體詮釋學(xué)”，指以建立本體意識(shí)和本體論系統(tǒng)作為詮釋學(xué)的基礎(chǔ)對(duì)象的學(xué)說(shuō)。成中英說(shuō)：“把詮釋學(xué)同時(shí)看成本體論和方法論，這就是本體詮釋學(xué)。本體詮釋學(xué)本身既是一種本體哲學(xué)，同時(shí)也是一種方法哲學(xué)，更是一種分析和綜合的重建（再建構(gòu)）的方法?！?sup>[30]具體來(lái)講，經(jīng)過(guò)“現(xiàn)象分析”、“本體思考”、“理性批判”、“秩序發(fā)生”四個(gè)環(huán)節(jié)，一次“詮釋本體”的活動(dòng)才得以完成。^[31]總的看，在這個(gè)階段，美國(guó)學(xué)者以西方哲學(xué)理論對(duì)儒學(xué)進(jìn)行研究，并在儒學(xué)中尋求解決西方哲學(xué)問(wèn)題的資源。對(duì)此階段之美國(guó)儒學(xué)，陳榮捷評(píng)論說(shuō)：“謂西方研究儒學(xué)已進(jìn)入講求理學(xué)之階段，亦無(wú)不可也?！?sup>[24](P114)

第五個(gè)階段：后現(xiàn)代時(shí)期美國(guó)儒學(xué)的新動(dòng)向。自20世紀(jì)后半葉以來(lái)，后現(xiàn)代主義逐漸興起、發(fā)展而形成“氣候”，并對(duì)美國(guó)的哲學(xué)研究包括儒學(xué)研究產(chǎn)生了深刻影響。這些新的動(dòng)向主要體現(xiàn)在杜維明、郝大維（David L. Hall, 1937-2001年）、安樂(lè)哲（Roger T.Ames,1947-）、艾爾曼（Benjamin A. Elman,1946-）、包弼德（Peter Kees. Bol, 1948-）和艾文賀（Philip J. Ivanhoe, 1954-）等人的研究之中。這當(dāng)中，杜維明的思想頗具有代表性。他認(rèn)為，與西方哲學(xué)相比，中國(guó)哲學(xué)的“基調(diào)”體現(xiàn)在“存有的連續(xù)”、“有機(jī)的整體”和“辯證的發(fā)展”三個(gè)方面，而這三個(gè)方面分別反映著中國(guó)哲學(xué)本體論、宇宙論和方法論的特征。所謂“存有的連續(xù)”，指“天”與“人”、“神”與“我”不相割裂的本體觀。所謂“有機(jī)的整體”，指“天人合一”、“萬(wàn)物一體”的宇宙觀。所謂“辯證的發(fā)展”，指奠基于“對(duì)立統(tǒng)一”之上的認(rèn)識(shí)論。^[8](P4-9)另外，杜維明認(rèn)為，歷史上，“軸心時(shí)代”為人類文明做出了巨大貢獻(xiàn)。在現(xiàn)代社會(huì)，面對(duì)人類社會(huì)所暴露的主要問(wèn)題，不同文明之間若展開(kāi)積極“對(duì)話”，便可能促生一個(gè)“新軸心時(shí)代”。他說(shuō)：“軸心時(shí)代的各種不同文化源頭聚在一起，肯定可以灌溉出新的奇花異草?！?sup>[32](P638)基于“新軸心時(shí)代”的思考，杜維明認(rèn)為，能否對(duì)西方文化作出“創(chuàng)建性的回應(yīng)”乃儒學(xué)現(xiàn)代發(fā)展的關(guān)鍵；而這個(gè)“關(guān)鍵”包括“科學(xué)精神”、“民主運(yùn)動(dòng)”、“宗教情操”和“深層意識(shí)”四個(gè)方面的內(nèi)容。他說(shuō)：“科學(xué)精神、民主運(yùn)動(dòng)、宗教情操，乃至弗洛伊德心理學(xué)所講的深層意識(shí)的問(wèn)題，都是儒家傳統(tǒng)所缺乏的，而又都是現(xiàn)代西方文明所體現(xiàn)的價(jià)值。這是中國(guó)現(xiàn)代化所必須要發(fā)展、必須要掌握的價(jià)值。如果儒家傳統(tǒng)不能對(duì)其作出創(chuàng)建性的回應(yīng)，乃至開(kāi)出一些類似的嶄新價(jià)值，那么連健康的傳統(tǒng)價(jià)值都可能因異化而變質(zhì)，更不會(huì)有進(jìn)一步發(fā)展的可能性。”^[32](P615)郝大維、安樂(lè)哲著重探討了中西哲學(xué)之差異，并以“理性秩序”與“審美秩序”、“超越”與“內(nèi)在”、“本質(zhì)”與“典范”三個(gè)方面的差別來(lái)表達(dá)。即，西方哲學(xué)以追求“理性秩序”為首要特征，中國(guó)哲學(xué)以考慮“審美秩序”為優(yōu)先性。^[33](P138)西方哲學(xué)是“超越”的，中國(guó)哲學(xué)是“內(nèi)在”的。^[34]西方哲學(xué)關(guān)注的是事物的“定義”和“本質(zhì)”，中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是訴諸“典范”和“歷史傳統(tǒng)”。^{[35](導(dǎo)言P12)}此外，他們還在西方“自由主義民主”模式之外，提出了一種儒家民主模式——“社群主義民主”，并對(duì)其主要內(nèi)容特征進(jìn)行了詮釋。^[36]

三

歷史地看，中外文化交流史上有兩個(gè)重要的學(xué)術(shù)事件：其一是佛教?hào)|漸進(jìn)入中國(guó)；其二是西方哲學(xué)東漸進(jìn)入中國(guó)。回顧并分析這兩個(gè)學(xué)術(shù)事件的歷程和結(jié)果，可能會(huì)助于我們把握美國(guó)儒學(xué)的脈絡(luò)和走向。

佛教自東漢傳入中國(guó)后，從為朝廷所用的“秘籍”到教化眾生的指導(dǎo)，經(jīng)歷了幾個(gè)朝代的過(guò)程。在這一過(guò)程中，佛教與中國(guó)思想不斷地“碰撞”和“沖突”，而就在“碰撞”與“沖突”過(guò)程中，佛教與“儒教”互相找到了契合點(diǎn)，因此中國(guó)文化最終接受了佛教。根據(jù)文獻(xiàn)記載，南朝梁武帝、隋文帝、唐朝武則天、清朝順治等帝王都崇信佛教。更為重要的是，佛教在流傳過(guò)程中，為了普及一般大眾，通過(guò)會(huì)通中國(guó)文化，逐漸放棄原來(lái)的“究竟法”，而發(fā)展出各種“方便法”，漸而派生出中國(guó)的佛教宗派。具體來(lái)講，為了迎合眾生“消除業(yè)障”、“積集功德”的有為心態(tài)，佛教不再直接進(jìn)行“四圣諦”、“八正道”、“緣起無(wú)我”的修持，而提倡朗誦經(jīng)文、念佛打坐、吃素放生等“方便法”作為主修，以致于佛教不立文字、頓悟修習(xí)的方法被發(fā)揚(yáng)到極致，于是在中原大地出現(xiàn)了“中國(guó)化”的佛教宗派——禪宗?？傊鸾套畛鮽魅胫袊?guó)看似只是一種偶然機(jī)緣的結(jié)果，實(shí)際上乃因它對(duì)于中國(guó)人的心靈亦有同樣的慰藉價(jià)值，故而不僅被國(guó)人所接受甚至發(fā)揚(yáng)，而且還產(chǎn)生出中國(guó)本土的佛教宗派。就目前來(lái)看，中國(guó)已是全球最大的佛教國(guó)家，其總體規(guī)模已超越了它的發(fā)源地——印度。回顧佛教之東漸，需要注意的是，佛教在中國(guó)“落地”、“生根”和“開(kāi)花”、“結(jié)果”，一個(gè)方面緣于其義理的一定的普遍性，另一方面緣于其會(huì)通中國(guó)文化基礎(chǔ)上的理論創(chuàng)造。就后一個(gè)方面講，一些高僧大德用中國(guó)本土儒道思想對(duì)佛教教義進(jìn)行詮釋，確保了佛教在中國(guó)的“落地”、“生根”。更為重要的是，面對(duì)中國(guó)文化的實(shí)際情況，一些高僧大德大膽進(jìn)行義理創(chuàng)新，推進(jìn)了佛教的“中國(guó)化”進(jìn)程，從而派生出中國(guó)本土的佛教宗派。此乃佛教面對(duì)“中國(guó)文化”的創(chuàng)造，為佛教在中國(guó)之“開(kāi)花”、“結(jié)果”。

除了佛教?hào)|漸以外，西方哲學(xué)的東漸是中外文化交流史上的又一重要學(xué)術(shù)事件。我們知道，Philosophy是西方一門(mén)具有悠久歷史的學(xué)科，原本含義是“愛(ài)智慧”的學(xué)問(wèn)即“智慧之學(xué)”。近代末期，西方的Philosophy在東漸時(shí)，按照中國(guó)文化對(duì)“哲”的理解，被譯為“哲學(xué)”。不過(guò)，中國(guó)的“智慧之學(xué)”一直未成系統(tǒng)，更談不上是一門(mén)學(xué)科。于是，謝無(wú)量、胡適、馮有蘭等學(xué)者，試圖參照西方哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建一門(mén)“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科，并先后出版了“中國(guó)哲學(xué)史”的專著。在謝無(wú)量看來(lái) ，“哲學(xué)”在中國(guó)學(xué)術(shù)史上古已有之，因?yàn)槿鍖W(xué)即是哲學(xué)。他說(shuō)：“古之君子，盡力于道術(shù)，得其全者，是名曰儒。楊子云曰：通天地人之為儒，通天地而不通人之謂伎。儒即哲學(xué)也。伎即科學(xué)也?！?sup>[37]胡適承認(rèn)“中國(guó)哲學(xué)”的存在，且將其與西方哲學(xué)并稱為分別代表東西方哲學(xué)傳統(tǒng)的“兩大支”。胡適說(shuō)：“世界上的哲學(xué)大概可分為東西兩支。東支又分為印度、中國(guó)兩系。西支也分希臘、猶太兩系。”^[38]馮友蘭也承認(rèn)“中國(guó)哲學(xué)”的存在，只不過(guò)歷史上的“中國(guó)哲學(xué)”缺少外在形式，即缺少類似西方哲學(xué)的表述方式。因此，為“中國(guó)哲學(xué)”建立“形式系統(tǒng)”就成為重要使命。他說(shuō)：“然所謂系統(tǒng)有二：即形式上的系統(tǒng)與實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)。此兩者并無(wú)連帶的關(guān)系。……中國(guó)哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學(xué)家；但實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，則同有也。講哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無(wú)系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)?！?sup>[39](P14)他還說(shuō)：“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國(guó)哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問(wèn)中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之。”^[39](P1)

不過(guò)，金岳霖雖然肯定了胡適和馮友蘭的貢獻(xiàn)，但他亦從另一個(gè)角度提出了問(wèn)題。在他看來(lái)，“中國(guó)哲學(xué)”有兩種：其一是“中國(guó)的哲學(xué)”，意指在中國(guó)“國(guó)學(xué)”中存在類似西方哲學(xué)的“智慧之學(xué)”，這兩種哲學(xué)的特征可以不盡相同。其二是“哲學(xué)在中國(guó)”，指“以西釋中”而“建構(gòu)”的中國(guó)哲學(xué)，意味著在中國(guó)“國(guó)學(xué)”中不存在類似西方哲學(xué)的“智慧之學(xué)”。質(zhì)言之，所謂“中國(guó)的哲學(xué)”，指針對(duì)中國(guó)的哲學(xué)問(wèn)題開(kāi)展研究而形成的專門(mén)學(xué)問(wèn)；所謂“哲學(xué)在中國(guó)”即“在中國(guó)的哲學(xué)”，指“哲學(xué)”作為外來(lái)學(xué)問(wèn)在中國(guó)只是被研究的對(duì)象，與中國(guó)的哲學(xué)問(wèn)題本身沒(méi)有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這里，金岳霖的意思是，如果完全參照西方哲學(xué)來(lái)詮釋中國(guó)哲學(xué)，胡適、馮友蘭所建構(gòu)的不僅不具有“中國(guó)的哲學(xué)”的“形式”，而且也不具有“中國(guó)的哲學(xué)”的“實(shí)質(zhì)”，故而不能稱為“中國(guó)的哲學(xué)”，而只能稱為“哲學(xué)在中國(guó)”。他說(shuō)：“有哲學(xué)的實(shí)質(zhì)而無(wú)哲學(xué)的形式，或有哲學(xué)的形式而無(wú)哲學(xué)的實(shí)質(zhì)的思想，都給哲學(xué)史家一種困難?！袊?guó)哲學(xué)’，這名稱就有這個(gè)困難問(wèn)題。所謂中國(guó)哲學(xué)史是中國(guó)哲學(xué)的史呢？還是在中國(guó)的哲學(xué)史呢？……寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史就有根本態(tài)度的問(wèn)題。這根本的態(tài)度至少有兩個(gè)：一個(gè)態(tài)度是把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作中國(guó)國(guó)學(xué)中之一種特別學(xué)問(wèn)，與普遍哲學(xué)不必發(fā)生異同的程度問(wèn)題；另一態(tài)度是把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作發(fā)現(xiàn)于中國(guó)的哲學(xué)。……如果我們把中國(guó)的哲學(xué)當(dāng)作發(fā)現(xiàn)于中國(guó)的哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)史就是在中國(guó)的哲學(xué)史，……”^[40](5-6)

縱觀整個(gè)哲學(xué)史便不難發(fā)現(xiàn)，不僅金岳霖對(duì)“中國(guó)哲學(xué)”提出質(zhì)疑，“中國(guó)哲學(xué)”作為一門(mén)學(xué)科也不被很多西方哲學(xué)家接受。從文獻(xiàn)資料看，很早就有一些西方學(xué)者認(rèn)為“中國(guó)哲學(xué)”僅是一種“道德哲學(xué)”，而不是西方哲學(xué)式的“思辨哲學(xué)”。例如，利瑪竇（Matteo Ricci，1552-1610）說(shuō)：“中國(guó)所熟習(xí)的惟一較高深的哲理科學(xué)就是道德哲學(xué)，但在這方面他們由于引入了錯(cuò)誤，似乎非但沒(méi)有把事情弄明白，反倒弄糊涂了?！?sup>[41]后來(lái)，黑格爾則認(rèn)為，哲學(xué)的“起點(diǎn)”是思想的自由，只有當(dāng)人類超越自然階段達(dá)到思想自由時(shí)才產(chǎn)生哲學(xué)。因此，只有希臘哲學(xué)和日耳曼哲學(xué)才能稱為“哲學(xué)”，孔子至多是一位人世間的“智者”。他說(shuō)：“孔子只是一個(gè)實(shí)際的世間智者，在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒(méi)有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)，從里面我們不能獲得什么特殊的東西。西塞羅留下給我們的‘政治義務(wù)論’便是一本道德教訓(xùn)的書(shū)，比孔子所有的書(shū)內(nèi)容豐富，而且更好。我們根據(jù)他的原著可以斷言：為了保持孔子的名聲，假使他的書(shū)從來(lái)不曾有過(guò)翻譯，那倒是更好的事?！?sup>[42]直到當(dāng)代，德里達(dá)（Jacques Derrida，1930-2004）還認(rèn)為，“哲學(xué)”只是“與一種有限的歷史相聯(lián)，與一種語(yǔ)言、一種古希臘的發(fā)明相聯(lián)”的“發(fā)明”，是歐洲和西方所獨(dú)有的思想，中國(guó)歷史上不曾出現(xiàn)這種思想形態(tài)，因此不能將“中國(guó)哲學(xué)”“稱為嚴(yán)格意義上的‘哲學(xué)’”。^[43]正是基于此種認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)，在歐美國(guó)家的大學(xué)中，“中國(guó)哲學(xué)史”課程一直主要開(kāi)設(shè)在歷史系而非哲學(xué)系。

實(shí)際上，西方哲學(xué)家之所以謂中國(guó)無(wú)哲學(xué)，主要原因在于中、西哲學(xué)無(wú)論是在形式上還是在內(nèi)容上都存在著巨大差異。從形式上看，中國(guó)學(xué)術(shù)思想史上始終就沒(méi)有單獨(dú)存在過(guò)類似西方哲學(xué)的學(xué)術(shù)形態(tài)。從內(nèi)容上看，“中國(guó)哲學(xué)”的問(wèn)題意識(shí)、觀念框架、價(jià)值系統(tǒng)確實(shí)都異于西方哲學(xué)。即便如此，金岳霖對(duì)胡適、馮友蘭等人所建構(gòu)的“中國(guó)哲學(xué)”仍然提出質(zhì)疑，認(rèn)為其乃依西方哲學(xué)來(lái)理解“中國(guó)哲學(xué)”。他說(shuō)：“我們可以根據(jù)一種哲學(xué)的主張來(lái)寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史，我們也可以不根據(jù)任何一種主張而僅以普通哲學(xué)形式來(lái)寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史。胡適之先生的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》就是根據(jù)于一種哲學(xué)的主張而寫(xiě)出來(lái)的。我們看那本書(shū)的時(shí)候，難免一種奇怪的印象，有的時(shí)候簡(jiǎn)直覺(jué)得那本書(shū)的作者是一個(gè)研究中國(guó)思想的美國(guó)人；胡先生于不知不覺(jué)間流露出來(lái)的成見(jiàn)，是多數(shù)美國(guó)人的成見(jiàn)?！?sup>[40](P6)那么，為什么會(huì)出現(xiàn)這種吊詭的情況呢？這里，金岳霖在批評(píng)胡適和馮友蘭的同時(shí)，實(shí)際上提出了哲學(xué)的普遍性與特殊性問(wèn)題：哲學(xué)作為一門(mén)學(xué)問(wèn)是普遍的，為“普遍哲學(xué)形式”；哲學(xué)作為一種學(xué)說(shuō)是特殊的，指具體的“哲學(xué)的主張”。由此不難發(fā)現(xiàn)，上述西方哲學(xué)家不承認(rèn)中國(guó)哲學(xué)，關(guān)鍵問(wèn)題是他們?cè)诶斫狻罢軐W(xué)”概念時(shí)出現(xiàn)了偏差。

那么，如何正確理解“哲學(xué)”的定義呢？如前所述，所謂“哲學(xué)”，指在超越層面研究事實(shí)和價(jià)值的學(xué)問(wèn)。^[11](P6)就這一定義來(lái)講，“哲學(xué)”乃是具有普遍性的一門(mén)學(xué)問(wèn)，而其具體的哲學(xué)形態(tài)都是特殊的。即，“哲學(xué)”是個(gè)“全”，而每一種哲學(xué)學(xué)說(shuō)都是“分”。關(guān)此，牟宗三說(shuō)：“哲學(xué)雖然是普遍的真理，但有其特殊性，故有中國(guó)的哲學(xué)也有西方的哲學(xué)，普遍性與特殊性均要承認(rèn)，這樣就可解消二律背反。以其有普遍性，通過(guò)中華民族或希臘羅馬民族來(lái)表現(xiàn)也可以相溝通?？上鄿贤ň陀衅毡樾?，由此可言會(huì)通，若無(wú)普遍性就不能會(huì)通?！?sup>[44]他還說(shuō)：“道是完整的，它是個(gè)全。由于人各得一察焉以自好，于是‘道術(shù)將為天下裂’?！?sup>[45]因此，如果形象地說(shuō)，“哲學(xué)”其實(shí)乃一個(gè)“共相”，即一個(gè)“家族相似”的概念；西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)一樣，均是“哲學(xué)”這一“共相”下的“殊相”。關(guān)此，張岱年則說(shuō)：“我們也可以將哲學(xué)看作一個(gè)類稱，而非專指西洋哲學(xué)?？梢哉f(shuō)，有一類學(xué)問(wèn)，其一特例是西洋哲學(xué)，這一類學(xué)問(wèn)之總名是哲學(xué)。如此，凡與西洋哲學(xué)有相似點(diǎn)，而可歸入此類者，都可叫作哲學(xué)。以此意義看哲學(xué)，則中國(guó)舊日關(guān)于宇宙人生的那此思想理論，便非不可名為哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)與西洋哲學(xué)在根本態(tài)度上未必同；然而在問(wèn)題及對(duì)象上及其在諸學(xué)術(shù)中的位置上，由與西洋哲學(xué)頗為相當(dāng)?！?sup>[46]顯而易見(jiàn)，若從普遍性與特殊性、“共相”與“殊相”的角度來(lái)理解“哲學(xué)”與中西哲學(xué)，便不會(huì)有西方哲學(xué)家對(duì)“中國(guó)哲學(xué)”的否認(rèn)了。

依著上述“哲學(xué)”的定義可以推斷，哲學(xué)的問(wèn)題意識(shí)是普遍的——任何一種文化都“愛(ài)智慧”，都具有從超越層面研究事實(shí)與價(jià)值的傾向。由此來(lái)講，之所以出現(xiàn)“哲學(xué)在中國(guó)”而非“中國(guó)的哲學(xué)”的觀點(diǎn)，除了對(duì)“哲學(xué)”定義理解的偏頗之外，一個(gè)更根本的原因是，“中國(guó)哲學(xué)”作為一門(mén)學(xué)科的時(shí)代原創(chuàng)性不足，盡管在歷史上它已做出了很大貢獻(xiàn)。即，在金岳霖和上述西方哲學(xué)家生活的時(shí)代，中國(guó)哲學(xué)的原創(chuàng)性不足夠。當(dāng)然，不能以今天的標(biāo)準(zhǔn)苛求為“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科奠基的胡適和馮友蘭等人。然而，這種情況在之后漸而有了很大改觀：進(jìn)入20世紀(jì)以后，熊十力建構(gòu)了“新唯識(shí)論”哲學(xué)體系，梁漱溟建構(gòu)了“新孔學(xué)”體系，馮友蘭建構(gòu)了“新理學(xué)”體系，賀麟建構(gòu)了“新心學(xué)”體系，方東美建構(gòu)以“生命哲學(xué)”體系，徐復(fù)觀提出了“形而中學(xué)”的學(xué)說(shuō)，牟宗三建構(gòu)起“道德的形上學(xué)”，張岱年建構(gòu)起中國(guó)的“辯證唯物論”體系。毋庸置疑，這諸多學(xué)說(shuō)不僅是原創(chuàng)的，而且具有“中國(guó)式”的問(wèn)題意識(shí)，更重要者在于它們均遵循著哲學(xué)的基本學(xué)科規(guī)范。正因?yàn)槿绱耍ㄊ款D大學(xué)教授白詩(shī)朗（John H. Berthrong, 1946-）認(rèn)為，牟宗三不只是中國(guó)的哲學(xué)家而已，而已然是世界水準(zhǔn)的大哲學(xué)家。^[47]1987年，由于牟宗三哲學(xué)的影響，德國(guó)波昂大學(xué)哲學(xué)系開(kāi)講“中國(guó)哲學(xué)”，其中有一門(mén)課程專講“牟宗三哲學(xué)”。自上世紀(jì)80年代以來(lái)，牟宗三的著作相繼被譯成韓文、英文和法文陸續(xù)出版，其哲學(xué)思想已然進(jìn)入西方國(guó)家的哲學(xué)界。質(zhì)言之，由“哲學(xué)在中國(guó)”到“中國(guó)的哲學(xué)”的轉(zhuǎn)變，根本在于“中國(guó)哲學(xué)”實(shí)現(xiàn)了創(chuàng)造，即對(duì)時(shí)代哲學(xué)問(wèn)題進(jìn)行了自己的回答，從而為中國(guó)、也為人類做出了貢獻(xiàn)，也從根本上化解了“哲學(xué)在中國(guó)”的質(zhì)疑，真正建構(gòu)起了“中國(guó)的哲學(xué)”。

四

通常來(lái)講，人們?cè)谥v中外學(xué)術(shù)交流時(shí)，只將佛教和西方哲學(xué)東漸作為兩個(gè)重要學(xué)術(shù)事件。事實(shí)上，儒學(xué)之外漸亦是一個(gè)重要學(xué)術(shù)事件。若按照上述排序的話，這一事件可稱為中外學(xué)術(shù)交流史上第三個(gè)重要學(xué)術(shù)事件。就這個(gè)學(xué)術(shù)事件的內(nèi)容來(lái)看，儒學(xué)在美國(guó)的傳播與發(fā)展非常具有代表性。因此，對(duì)其發(fā)展脈絡(luò)進(jìn)行分析，可大致反映儒學(xué)在海外傳播與發(fā)展的脈絡(luò)。

很明顯，前述關(guān)于美國(guó)儒學(xué)幾個(gè)階段的劃分在時(shí)間上有交叉，尤其是第四、五兩個(gè)階段在時(shí)間上基本上是重疊的。對(duì)此，需要說(shuō)明的是，一個(gè)方面，美國(guó)儒學(xué)發(fā)展史時(shí)間較短，在這樣一個(gè)較短區(qū)間內(nèi)區(qū)分出階段性難免產(chǎn)生時(shí)間交叉。另一個(gè)方面，之所以區(qū)分出第四、五兩個(gè)階段，意在凸顯第五個(gè)階段“新動(dòng)向”的意義。即，第五個(gè)階段除了具有第四個(gè)階段的特征之外，還具有一些“新動(dòng)向”；而恰是這種“新動(dòng)向”，或許成為美國(guó)儒學(xué)發(fā)展的新方向。實(shí)際上，劃分上述幾個(gè)階段的目的并不在于時(shí)間維度，而在于其內(nèi)在的發(fā)展脈絡(luò)。具體來(lái)講，這個(gè)發(fā)展脈絡(luò)表現(xiàn)于研究主體、研究?jī)?nèi)容和研究目的三個(gè)方面。就研究主體來(lái)講，第一、二兩個(gè)階段的研究者多是傳教士，后來(lái)是職業(yè)漢學(xué)家、學(xué)者；第三、四、五階段的研究者則多為大學(xué)的思想家和哲學(xué)家。就研究?jī)?nèi)容來(lái)講，第一、二兩個(gè)階段為漢學(xué)研究，第三、四兩個(gè)階段為儒學(xué)研究和“中國(guó)學(xué)”研究，第四、五兩個(gè)階段則多為哲學(xué)研究。就研究目的來(lái)看，第一個(gè)階段是以宣教為根本目的，漢學(xué)研究?jī)H僅是宣教的手段。第二個(gè)階段的漢學(xué)研究以對(duì)漢學(xué)進(jìn)行學(xué)術(shù)研究為目的。第三個(gè)階段，漢學(xué)研究轉(zhuǎn)向了以對(duì)儒學(xué)進(jìn)行學(xué)術(shù)研究為目的，“中國(guó)學(xué)”則以為美國(guó)現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)為目的。第四、五個(gè)階段以對(duì)儒學(xué)進(jìn)行哲學(xué)研究并致力于儒學(xué)的哲學(xué)創(chuàng)新為目的。

如果就上述發(fā)展脈絡(luò)來(lái)看，上述五個(gè)階段可再概括為由“漢學(xué)”到“儒學(xué)”和“中國(guó)學(xué)”再到“哲學(xué)”三個(gè)階段。很顯然，這樣幾個(gè)階段所反映的是一種由外到內(nèi)、由淺入深、由現(xiàn)象到本質(zhì)、由形下到形上的發(fā)展脈絡(luò)。質(zhì)言之，這個(gè)過(guò)程體現(xiàn)的乃一種由“非哲學(xué)”而“哲學(xué)”的走向。在此意義下，前述五個(gè)階段中，前三個(gè)階段是“非哲學(xué)”的階段；后兩個(gè)階段是“哲學(xué)”階段。因此，前兩個(gè)階段研究所涉及的內(nèi)容非常廣泛，基本上包括整個(gè)文化范圍。因此，漢學(xué)家所涉及的學(xué)科范圍和學(xué)術(shù)領(lǐng)域非常廣泛。李學(xué)勤曾說(shuō)：“尤其要注意，漢學(xué)家的思想觀點(diǎn)常與哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化人類學(xué)等學(xué)科存在密切的聯(lián)系。因此，即使是研究一位漢學(xué)家，甚至他的一種論著，也需要廣博的知識(shí)和深入的分析。”^[10](序P3)相對(duì)來(lái)講，后兩個(gè)階段的研究所涉及的內(nèi)容則“純粹”很多；它主要是思想理論的范圍，而且主要是以哲學(xué)為主。關(guān)于這種走向，若從原創(chuàng)性的角度來(lái)看，對(duì)照西方哲學(xué)東漸所引發(fā)的前述兩個(gè)概念——“哲學(xué)在中國(guó)”和“中國(guó)的哲學(xué)”——來(lái)描述：前三個(gè)階段是將儒學(xué)作為一個(gè)客觀對(duì)象進(jìn)行研究，故可稱為“儒學(xué)在美國(guó)”；后兩個(gè)階段是基于哲學(xué)理路對(duì)儒學(xué)進(jìn)行創(chuàng)造性詮釋，而且對(duì)一些美國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題進(jìn)行了儒學(xué)層面的回答，故可稱為“美國(guó)的儒學(xué)”。具體來(lái)講，作如此結(jié)論性判斷需要回答的問(wèn)題是：其一，儒學(xué)在美國(guó)是否實(shí)現(xiàn)了創(chuàng)造？其二，儒學(xué)是否與哲學(xué)一樣具有一定的普遍性？

就前三個(gè)階段的情況來(lái)看，其對(duì)儒學(xué)的研究多為在文化層面對(duì)儒學(xué)的介紹或詮釋。如，裨治文通過(guò)《中國(guó)叢報(bào)》、衛(wèi)三畏通過(guò)《中國(guó)總論》對(duì)中國(guó)文化進(jìn)行了介紹。關(guān)于《中國(guó)叢報(bào)》辦刊的宗旨，裨治文說(shuō)：“本刊物的目的之一是對(duì)外國(guó)人寫(xiě)的關(guān)于中國(guó)的書(shū)籍進(jìn)行評(píng)論，尤其是對(duì)于中國(guó)發(fā)生的變化、變化的方式和變化的時(shí)機(jī)，在是與非之間尋求真相?！?sup>[48]德效騫（Homer Hasenpflug Dubs, 1892-1969年）將《漢書(shū)》、《荀子》等中國(guó)典籍譯成英文，向美國(guó)介紹中國(guó)文化。他對(duì)荀子進(jìn)行了專門(mén)研究，著有《荀子：古代儒學(xué)之塑造者》一書(shū)。在他看來(lái)，荀子為儒學(xué)的專制主張?zhí)峁┝恕跋到y(tǒng)的理論基礎(chǔ)”，故是荀子而不是孟子乃古代儒學(xué)的“塑造者”。^{[49](Preface P.xx)}具體來(lái)講，一個(gè)方面，荀子哲學(xué)雖為實(shí)踐哲學(xué)，但其“性惡論”可以促使人們“向善”，從而為儒家的道德哲學(xué)奠定了理論基礎(chǔ)。另一個(gè)方面，荀子通過(guò)“禮”的探討而“逼顯”出“權(quán)威”的地位，從而為儒家重視“權(quán)威”的傳統(tǒng)奠定了理論基礎(chǔ)。對(duì)于這樣兩個(gè)方面，德效騫說(shuō)：“他（指荀子——引者）最著名的學(xué)說(shuō)是，人性的傾向是惡，需要教化以向善。因此，需要由權(quán)威提出行為的規(guī)范。這樣，荀子為儒學(xué)的權(quán)威傳統(tǒng)提供了哲學(xué)基礎(chǔ)?！?sup>[49](Preface P. xxviii)后來(lái)，狄百瑞致力于研究自由主義，并認(rèn)為儒學(xué)蘊(yùn)含著豐富的自由主義傳統(tǒng)。他說(shuō)：“我相信，任何人只要接受這些因素是其‘自由’概念中必不可少的部分，就能夠承認(rèn)，儒家傳統(tǒng)中是存在這些因素的對(duì)應(yīng)價(jià)值的，……儒家本身是一種無(wú)須融匯外來(lái)文化的潮流和影響就可以產(chǎn)生和維護(hù)人權(quán)的自由傳統(tǒng)。”^[50]正因?yàn)槿绱?，儒學(xué)不僅在歷史上為中國(guó)發(fā)展做出了貢獻(xiàn)，而且也為東亞的現(xiàn)代崛起發(fā)揮了巨大作用。與此同時(shí)，在“哈佛學(xué)派”內(nèi)部，與費(fèi)正清等人略有不同，史華慈更多地關(guān)注于儒家學(xué)術(shù)思想。他認(rèn)為，盡管儒家學(xué)派林立，且不斷發(fā)展，但“修身”與“平天下”、“內(nèi)”與“外”、“知”與“行”這三對(duì)“極點(diǎn)”反映了儒家思想的“內(nèi)在整體性”。^[51]總的看，在這三個(gè)階段，儒學(xué)進(jìn)入美國(guó)學(xué)界視野之后，其作為一種外來(lái)的學(xué)問(wèn)被介紹或詮釋。若形象地比喻，在這個(gè)時(shí)期，儒學(xué)處于在美國(guó)學(xué)界“落地”、“生根”的階段。因此，對(duì)照于佛教和哲學(xué)初入中國(guó)時(shí)的情況，此時(shí)的美國(guó)儒學(xué)因?yàn)闆](méi)有實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性，故而也沒(méi)有顯現(xiàn)普遍性，可稱為“儒學(xué)在美國(guó)”。對(duì)此，如果模仿金岳霖對(duì)胡適、馮友蘭評(píng)價(jià)的話，美國(guó)學(xué)者可能會(huì)說(shuō)：此時(shí)的美國(guó)儒學(xué)是中國(guó)儒學(xué)的“翻版”，作者乃研究美國(guó)思想的中國(guó)人，其不知不覺(jué)流露出來(lái)的成見(jiàn)，是多數(shù)中國(guó)儒者的成見(jiàn)。

就后兩個(gè)階段的情況看，這個(gè)時(shí)期的美國(guó)儒學(xué)研究漸漸走向深入，呈現(xiàn)出明顯的“學(xué)術(shù)化”、“精細(xì)化”特征：一個(gè)方面，研究主體發(fā)生了變化。以前的漢學(xué)研究者多是傳教士或漢學(xué)家，至此儒學(xué)研究者則多為大學(xué)中的專業(yè)學(xué)者。另一個(gè)方面，研究?jī)?nèi)容發(fā)生了變化。關(guān)于內(nèi)容變化，陳榮捷認(rèn)為，戰(zhàn)后美國(guó)的中國(guó)哲學(xué)研究呈現(xiàn)出兩種變化趨勢(shì)：其一，由部分到全體。以前學(xué)者的研究范圍局限于先秦時(shí)代，并將先秦哲學(xué)等同于整個(gè)中國(guó)哲學(xué)；戰(zhàn)后研究范圍逐漸擴(kuò)大至宋明理學(xué)甚至整個(gè)中國(guó)哲學(xué)。其二，自宗教至哲學(xué)。以前學(xué)者只把儒學(xué)當(dāng)作宗教“處理”；戰(zhàn)后學(xué)者開(kāi)始把宗教與哲學(xué)分開(kāi)，并把儒學(xué)作為哲學(xué)加以研究。^{[24](106-109)}陳榮捷的這一概括雖針對(duì)美國(guó)的整個(gè)中國(guó)哲學(xué)研究而言，但它亦準(zhǔn)確揭示出美國(guó)儒學(xué)研究?jī)?nèi)容的變化。在此時(shí)期，值得注意的是，在后現(xiàn)代思潮的影響下，美國(guó)的儒學(xué)研究也表現(xiàn)出許多新動(dòng)向。之所以謂“新”，在于它是在與后現(xiàn)代思潮互動(dòng)中產(chǎn)生的，故乃是儒學(xué)史上所沒(méi)有過(guò)的。比如，儒學(xué)史上一些所謂“定論”在后現(xiàn)代語(yǔ)境下被重新詮釋。其中，一個(gè)重要的問(wèn)題就是儒學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值：在現(xiàn)代化語(yǔ)境下，儒學(xué)在民主、科學(xué)方面因表現(xiàn)“無(wú)奈”而倍受批評(píng)。但是，在后現(xiàn)代語(yǔ)境下，面對(duì)西方社會(huì)的一些新問(wèn)題，儒學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值成為許多學(xué)者熱衷的課題。例如，艾文賀關(guān)于“美德倫理”與儒家傳統(tǒng)的研究即很有新意；他將“美德倫理”作為一種倫理模式看待，并認(rèn)為儒家傳統(tǒng)是這種模式的重要資源。^[52]此外，他還認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)乃一種“活的傳統(tǒng)”；這種傳統(tǒng)不僅在歷史上發(fā)揮了作用，而且以后還會(huì)繼續(xù)發(fā)生影響。當(dāng)然，在以后的人類社會(huì)過(guò)程中，中國(guó)哲學(xué)自身也需要變化和發(fā)展。他說(shuō)：“豐富和復(fù)雜的‘中國(guó)哲學(xué)’中所呈現(xiàn)的與其說(shuō)是單一的理論、思想家或傳統(tǒng)，不如說(shuō)是一種已經(jīng)傳衍了2500多年的多樣的、活潑的會(huì)話，這種會(huì)話至今仍是活躍的并處于演化過(guò)程之中?！?strong>^[53]

更為重要的是，在后兩個(gè)階段，儒學(xué)在美國(guó)不僅“落地”、“生根”，而且“開(kāi)花”、“結(jié)果”，產(chǎn)生了“夏威夷儒學(xué)”、“波士頓儒學(xué)”這樣的美國(guó)本土儒學(xué)學(xué)派。所謂“夏威夷儒學(xué)”，是以成中英、郝大維、安樂(lè)哲等人為代表的學(xué)派。其中，成中英基于對(duì)西、中、印三種哲學(xué)辯證法的比較，探討了重建中國(guó)哲學(xué)的可能性，進(jìn)而提出了“新新儒學(xué)”的主張。就其思想核心來(lái)講，他建構(gòu)了“本體詮釋學(xué)”，提出了“本體詮釋”的原則，從語(yǔ)言、概念和本體方面溝通中西哲學(xué)，對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行“解構(gòu)”、“重建”和“創(chuàng)新”。所謂“波士頓儒學(xué)”是南樂(lè)山、白詩(shī)朗與杜維明在共同舉辦學(xué)術(shù)沙龍過(guò)程中逐漸形成的學(xué)派。1993年，南樂(lè)山在“國(guó)際中國(guó)哲學(xué)會(huì)”學(xué)術(shù)研討會(huì)演講時(shí)，提出了“波士頓儒家”的概念，此后他與白詩(shī)朗又多次闡述關(guān)于“波士頓儒學(xué)”的構(gòu)想。2000年，南樂(lè)山出版了專著《波士頓儒家》，正式宣告這一學(xué)派的確立。通常來(lái)講，所謂“波士頓儒家”多指南樂(lè)山和白詩(shī)朗。南樂(lè)山則認(rèn)為，“波士頓儒學(xué)”應(yīng)承擔(dān)起儒學(xué)在西方世界發(fā)展的重任。他說(shuō)：“對(duì)于一個(gè)傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，必須不斷地考察和重新解釋它的過(guò)去，因而歷史的研究總是很有必要。然而，這不應(yīng)該是當(dāng)代儒家哲學(xué)研究的全部?！?sup>[54](P21)“作為一名儒家主義者，我承認(rèn)有必要理解和尊重傳統(tǒng)。但與此同時(shí)，我們有責(zé)任發(fā)展傳統(tǒng)以適應(yīng)當(dāng)今哲學(xué)的需要?！?sup>[54](P33)具體來(lái)講，要承擔(dān)此重任需要在四個(gè)方面進(jìn)行理論拓展：形而上學(xué)、哲學(xué)宇宙論、人性論和社會(huì)理論。他說(shuō)：“儒學(xué)需要在四個(gè)相關(guān)領(lǐng)域拓展它的話語(yǔ)范圍：形而上學(xué)的當(dāng)代話語(yǔ)、與科學(xué)相關(guān)的哲學(xué)宇宙論的當(dāng)代話語(yǔ)、關(guān)于人性和經(jīng)驗(yàn)的當(dāng)代話語(yǔ)以及社會(huì)理論的當(dāng)代話語(yǔ)。在這些話語(yǔ)中，儒學(xué)的傳統(tǒng)主題表明了儒學(xué)應(yīng)有的興趣和立場(chǎng)。這些話語(yǔ)本身不僅產(chǎn)生于東亞思想，而且也產(chǎn)生于南亞與西方傳統(tǒng)。它們必須有足以反映當(dāng)下討論的最佳形式?！?sup>[54](21-22)很顯然，在這兩個(gè)階段，百多年的美國(guó)儒學(xué)已由一種純粹外來(lái)的學(xué)術(shù)研究對(duì)象蛻變?yōu)橹铝τ诨卮鹈绹?guó)社會(huì)哲學(xué)問(wèn)題的派別。或者說(shuō)，儒學(xué)作為美國(guó)哲學(xué)界的一個(gè)派別，它與其他眾多學(xué)派一樣，可以在道德領(lǐng)域提供一些嶄新視角和獨(dú)特答案。因此，對(duì)照于佛教和哲學(xué)傳入中國(guó)后期的情況，這個(gè)時(shí)期的儒學(xué)實(shí)現(xiàn)了在美國(guó)的創(chuàng)造性，從而顯現(xiàn)出一定的普遍性，故而已由“儒學(xué)在美國(guó)”過(guò)渡到“美國(guó)的儒學(xué)”。對(duì)此，如果模仿金岳霖評(píng)價(jià)胡適、馮友蘭的話，可以說(shuō)：此時(shí)的美國(guó)儒學(xué)已經(jīng)不是根據(jù)某一種儒學(xué)主張，而是以儒學(xué)的普遍形式來(lái)“寫(xiě)作”美國(guó)儒學(xué)，即，利用儒學(xué)的普遍形式來(lái)研究美國(guó)的哲學(xué)問(wèn)題，因此已超越了“儒學(xué)在美國(guó)”，而真正建構(gòu)起了“美國(guó)的儒學(xué)”。

五

盡管百多年來(lái)的美國(guó)儒學(xué)取得了巨大成就，但學(xué)界對(duì)整個(gè)美國(guó)儒學(xué)史的研究卻還不盡如人意。李學(xué)勤說(shuō)：“作為中國(guó)人去看外國(guó)的漢學(xué)，不僅要知道漢學(xué)的具體研究成果，還應(yīng)當(dāng)研究漢學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展的歷史過(guò)程。從這一點(diǎn)而言，我們的國(guó)際漢學(xué)研究也就是漢學(xué)史的研究。這種研究最好采取學(xué)術(shù)史研究的理論和方法，將漢學(xué)的發(fā)展演變放在各國(guó)社會(huì)與思想文化變遷的大背景中去考察。只有這樣做，才可能正確評(píng)估漢學(xué)各種流派的意義和特點(diǎn)?？上У氖牵瑵h學(xué)史的研究一直沒(méi)有很好地建立起來(lái)。”^[55]侯且岸也說(shuō)：“從當(dāng)前關(guān)于國(guó)外漢學(xué)的研究來(lái)看，我感到存在著諸多缺陷：其一，缺乏深入的學(xué)術(shù)史分析，對(duì)于國(guó)際漢學(xué)的歷史過(guò)程沒(méi)有進(jìn)行整體的探討和總結(jié)；其二，對(duì)于典型性的國(guó)別漢學(xué)史研究尚未展開(kāi)；其三，對(duì)于漢學(xué)的分化，即漢學(xué)與中國(guó)學(xué)、古典漢學(xué)與近現(xiàn)代漢學(xué)的分化乃至并存，沒(méi)有專門(mén)的研究；其四，對(duì)于各個(gè)學(xué)術(shù)發(fā)展時(shí)期有代表性的漢學(xué)家及其成果，還沒(méi)有圍繞學(xué)術(shù)史的演變來(lái)揭示其研究特點(diǎn)?！需b于此，我認(rèn)為，有必要在已有的研究基礎(chǔ)上進(jìn)一步深化、完善，以美國(guó)漢學(xué)為個(gè)案，從國(guó)別學(xué)術(shù)史角度人手，研究‘美國(guó)漢學(xué)史（1830-2000）’。據(jù)我掌握的資料，目前國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界還沒(méi)有人從事這種研究。做好這項(xiàng)研究，將為今后更全面的國(guó)際漢學(xué)史研究提供初步的探索和借鑒?！?sup>[56]無(wú)疑，無(wú)論是李學(xué)勤所提及的“國(guó)際漢學(xué)史”，還是侯且岸所主張的“美國(guó)漢學(xué)史”，它們均包括美國(guó)儒學(xué)史在內(nèi)。因此，就國(guó)內(nèi)學(xué)界來(lái)講，研究美國(guó)儒學(xué)史應(yīng)該提上日程。

  * 本文系國(guó)家社科基金項(xiàng)目《美國(guó)儒學(xué)史》（14FZX037）和教育部人文社會(huì)科學(xué)項(xiàng)目“臺(tái)灣‘鵝湖學(xué)派’研究”（13YJA720004）階段性成果。