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陳榮捷儒家哲學(xué)思想三題——陳榮捷冥誕20周年祭

作者：程志華（河北大學(xué)哲學(xué)系教授）

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

         原載于《哲學(xué)研究》2015年第3期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉閏七月初二壬午

         耶穌2017年8月23日

摘 要：陳榮捷不僅是一位哲學(xué)史家，也是一位哲學(xué)家。作為哲學(xué)史家，他對(duì)于中國(guó)哲學(xué)史尤其是朱熹哲學(xué)的研究享譽(yù)中外。作為哲學(xué)家，他對(duì)于儒家哲學(xué)有諸多理論新創(chuàng)。具體來(lái)講，其儒家哲學(xué)思想主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：其一，人本主義非西方所獨(dú)有，儒學(xué)亦為人本主義；其二，與西方哲學(xué)之二元論不同，儒學(xué)形上學(xué)具有“綜合”特征；其三，儒學(xué)雖不是典型宗教，但具有宗教性。

關(guān)鍵詞：陳榮捷；儒家哲學(xué)；主要思想

作為華裔美國(guó)學(xué)者，陳榮捷對(duì)于中國(guó)哲學(xué)在美國(guó)的傳播做出了巨大貢獻(xiàn)。其中，他對(duì)于中國(guó)哲學(xué)史的研究，尤其是關(guān)于朱熹的研究，享譽(yù)中外。不過(guò)，除了哲學(xué)史研究以外，陳榮捷之哲學(xué)研究尤其是儒家哲學(xué)研究亦有諸多理論新創(chuàng)。關(guān)于儒家哲學(xué)，其主要思想體現(xiàn)在三個(gè)方面：儒學(xué)之“人本主義”；儒家形上學(xué)之“綜合”特征；儒學(xué)之宗教性。今年適逢陳榮捷20周年冥誕，特以此文為祭。

一

在西方，“人本主義”（humanism）產(chǎn)生于“文藝復(fù)興”時(shí)期，它是基于對(duì)中世紀(jì)“神性”壓抑“人性”之反叛而形成的一種思想。因此，它以對(duì)人的關(guān)懷為出發(fā)點(diǎn)，以高揚(yáng)人的價(jià)值、強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)為宗旨。這樣看來(lái)，似乎“人本主義”是西方文化的獨(dú)有內(nèi)容。不過(guò)，陳榮捷認(rèn)為，雖然中國(guó)原典沒(méi)有“人本主義”這個(gè)詞，但中國(guó)的“人本主義”思想?yún)s很悠久。歷史地看，中國(guó)的“人本主義”起源于西周時(shí)代——當(dāng)周朝推翻了商朝以后，便發(fā)現(xiàn)了“人力”的重要性，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)了“人”的重要性。（參見(jiàn)陳榮捷，1984年a，第8-9頁(yè)）后來(lái)，孔子把源于西周的“人本主義”推向高峰，其“未知生，焉知死”（《論語(yǔ)注疏》，第146頁(yè)）與“人能弘道，非道弘人”（同上，第216頁(yè)）等觀點(diǎn)，不僅表達(dá)了對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的關(guān)懷，也表示了對(duì)人的價(jià)值的肯定。在此意義下，陳榮捷說(shuō)：“將中國(guó)之人本主義帶到最高之境地者，當(dāng)然首推孔子?！保悩s捷，1984年a，第9頁(yè)）在孔子以后，幾乎后世的所有儒者，從孟子、荀子到朱熹、王陽(yáng)明，再到康有為、譚嗣同，他們都是“人本主義者”，因?yàn)樗麄兌家躁P(guān)心“人事”為首務(wù)，都熱衷于政治與社會(huì)事務(wù)。陳榮捷認(rèn)為，中國(guó)的“人本主義”具體體現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，人居于政府之中心地位；其二，人事實(shí)上亦被認(rèn)為重要。（參見(jiàn)同上，第14-17頁(yè)）對(duì)于這樣一種“人本主義”，陳榮捷說(shuō)：

除了少數(shù)哲學(xué)家……以外，全都是熱衷于社會(huì)與政治之人物?？鬃赢?dāng)然是樹(shù)立此一典型之人物?！贁?shù)例外，凡屬名儒，幾乎都是積極入世之從政人物?！袢?，中國(guó)哲學(xué)家也都親身卷入社會(huì)與政治運(yùn)動(dòng)之中。（同上，第7-8頁(yè)）

顯而易見(jiàn)，陳榮捷是以對(duì)關(guān)懷現(xiàn)實(shí)人生來(lái)界定“人本主義”的。正因?yàn)榇耍叨仍u(píng)價(jià)孔子的“人本主義”，并通過(guò)“君子”和“仁”兩個(gè)概念對(duì)其進(jìn)行了闡發(fā)。關(guān)于“君子”，陳榮捷認(rèn)為，“君子”之原義是“君之子”，即統(tǒng)治者的后代，但孔子賦予了它全新的含義，即“道德高尚的人”。因此，在孔子心目中，一個(gè)人是否為“君子”，并不取決于他的血統(tǒng)或身份，而取決于他的個(gè)人品質(zhì)。即，“君子”不是先天決定的，而是后天習(xí)得的。自孔子以后，歷經(jīng)幾千年的歷史傳衍，“君子”漸而成為儒家乃至整個(gè)中華民族的人格范式。對(duì)此，陳榮捷說(shuō)：“‘君子’一詞，其字面乃指君王之子?？鬃痈闹疄槿烁窀哔F者。此一觀念之急遽改變，實(shí)際達(dá)到一場(chǎng)社會(huì)革命，其對(duì)封建之日益式微，確有貢獻(xiàn)。”（同上，第9頁(yè)）關(guān)于“仁”，他認(rèn)為，它乃是包容眾德的最高德性，相當(dāng)于英文的“perfect virtue”；這個(gè)概念因其所關(guān)懷者乃人倫關(guān)系的和諧，故它可為糾正社會(huì)中過(guò)度的個(gè)人主義做出貢獻(xiàn)。具體來(lái)講，儒家注重恰當(dāng)處理個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，從而在其間求得一種平衡；而這種平衡主要通過(guò)家庭這種社會(huì)“細(xì)胞”來(lái)實(shí)現(xiàn)。陳榮捷說(shuō)：“個(gè)人雖然完全被認(rèn)為重要，但其重要卻不得掩蓋社會(huì)之重要。兩者之平衡必須加以維持。事實(shí)上，道德紀(jì)律之目標(biāo)正可充當(dāng)此一平衡。最高之倫理目標(biāo)為仁?！首帜擞蓛刹糠謽?gòu)造，其一為人本身，另一則表示眾多而為社會(huì)之意。”（同上，第18頁(yè)）他還說(shuō)：“數(shù)世紀(jì)來(lái)，有一基本組織，亦即家庭，便一直為此目的而存在?！保ㄍ希?/p>

陳榮捷進(jìn)而認(rèn)為，儒家的“人本主義”對(duì)“真理”的理解異于西方哲學(xué)。通常來(lái)講，西方哲學(xué)的真理觀主要有“符合論”和“一致論”兩種形式；前者認(rèn)為，“真理”是觀念與實(shí)在的符合；后者認(rèn)為，“真理”與實(shí)在無(wú)關(guān)，只是觀念與觀念之間的邏輯一致。然而，儒家的真理觀既不是“符合論”，也不是“一致論”，而是“道德真理論”。具體來(lái)講，一個(gè)方面，“真理”并不是邏輯地蘊(yùn)涵的，也不是觀念地把握的，它乃是在實(shí)際生活中“體證”出來(lái)的。陳榮捷說(shuō)：“真理并不被了解……為一抽象原則，不論其多合邏輯。相反地，真理只是人間事物上一項(xiàng)可被發(fā)現(xiàn)與可指示之原則。換言之，真理之真正考驗(yàn)?zāi)嗽谌碎g歷史上?！捎谡胬碇荒茉谑录饕獮槿耸隆屑右园l(fā)現(xiàn)以體證，其必然之結(jié)果，厥為一真理之記載，乃見(jiàn)于歷史文獻(xiàn)當(dāng)中?！窈m博士允當(dāng)之言，中土古典在中土乃充當(dāng)為自然法，……”（同上，第2-3頁(yè)）另一個(gè)方面，“真理”乃是在實(shí)際生活中所“體證”出來(lái)的“道德真理”，而非其他形式的真理。陳榮捷說(shuō)：“儒家經(jīng)典之被接受為人間活動(dòng)之最高準(zhǔn)則，此一事實(shí)之隱含之意為此等經(jīng)典所包含之永恒真理主要為道德真理。此為中土之真理觀念之另一重要方面，……”（同上，第3-4頁(yè)）對(duì)于這樣兩個(gè)方面之綜合所形成了“道德真理論”，他說(shuō)：

僅讀古籍，進(jìn)而為了解其中所包含之道德真理，還有所不足。只有個(gè)人在人事當(dāng)中實(shí)際磨煉而真正體認(rèn)真理時(shí)，此一真理才賦有生命。（同上，第4頁(yè)）

在陳榮捷看來(lái)，“人本主義”不僅是儒家的一種基本精神，而且是整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的基本精神。或者說(shuō)，由于儒家在中國(guó)哲學(xué)中處于“主干地位”和長(zhǎng)期影響，“人本主義”遂成為了中國(guó)哲學(xué)各家各派的“理論特色”。他說(shuō)：“吾人必須找尋一長(zhǎng)久流行而為儒家、道家與佛家所共具、最足代表三家之學(xué)說(shuō)?！蟛糠痔骄恐袊?guó)思想之學(xué)者會(huì)立刻提到人本主義為三大傳統(tǒng)思想體系之特色，因?yàn)槿吮局髁x很明顯地表現(xiàn)在中國(guó)人生各層面，且在中土達(dá)數(shù)世紀(jì)之久?！保ㄍ希?-9頁(yè)）具體來(lái)講，道家雖屬“自然主義”，但亦有“人本主義”思想。即，老、莊表面上提倡從人類(lèi)社會(huì)隱退，但實(shí)際上理想人物是“圣人”，而非“隱士”。道教追求延年益壽，其旨?xì)w更在于現(xiàn)實(shí)之人生。（同上，第11-12頁(yè)）至于佛教，其“出世”思想固然很明顯，但佛教的“中國(guó)化”過(guò)程卻體現(xiàn)了佛教“人本主義化”的過(guò)程。也就是說(shuō)，印度佛教在傳入中國(guó)以后，中國(guó)人不是以“佛性”來(lái)理解“佛性”，而是以“人性”來(lái)理解“佛性”，從而開(kāi)創(chuàng)出具有中國(guó)特色的中國(guó)佛教派別。例如，最能體現(xiàn)中國(guó)佛教特色的禪宗完全把“佛性”放在“人心”上，主張“直指本心，見(jiàn)性成佛”。顯而易見(jiàn)，中國(guó)佛家思想亦表現(xiàn)出明顯的“人本主義”精神?？傊叭吮局髁x”是整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的基本“色彩”和“主調(diào)”。陳榮捷說(shuō)：

吾人從上可清楚看出，中土境內(nèi)，不單儒家，同時(shí)道家、佛家均具有深厚之人本主義色彩。吾人毋需再辯人本主義乃中土思想之主調(diào)。此一主調(diào)震顫著整個(gè)中土歷史。（同上，第14頁(yè)）

二

陳榮捷對(duì)2000多年中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)進(jìn)行了梳理，并在此基礎(chǔ)上探討了中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的主要特點(diǎn)。對(duì)此，他說(shuō)：“古代與現(xiàn)代之中國(guó)哲學(xué)，其主要關(guān)懷者一向是倫理、社會(huì)與政治諸問(wèn)題。形上學(xué)只有在從印度東傳之佛教對(duì)儒家構(gòu)成強(qiáng)大之挑戰(zhàn)而后方才發(fā)展起來(lái)?！保悩s捷，1984年b，第99頁(yè)）因此，諸如“上帝”、“普遍性”、“時(shí)空”、物質(zhì)與精神等形上問(wèn)題，中國(guó)哲學(xué)大多數(shù)學(xué)派不是不加討論，就是偶爾基于倫理學(xué)而加以討論。而且，相關(guān)討論也一向漫無(wú)體系，罕有基于假設(shè)與邏輯所展開(kāi)之辨析。之所以如此，在于中國(guó)哲學(xué)有一傾向，即關(guān)注于美好人生與社會(huì)，而非有系統(tǒng)之知識(shí)，故它一向“避開(kāi)”“抽象”與“概括”。由此來(lái)看，倘若依西方哲學(xué)所“仰仗”之理論基礎(chǔ)和嚴(yán)密邏輯的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，中國(guó)哲學(xué)所能貢獻(xiàn)于世界者在形上學(xué)方面“委實(shí)有限”。陳榮捷說(shuō)：“大部分當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)家，都覺(jué)得，中國(guó)哲學(xué)在倫理學(xué)上對(duì)世界大概有所貢獻(xiàn)，但在形上學(xué)上卻在接受之一方?！保ㄍ?，第116頁(yè)）盡管如此，并不能說(shuō)中國(guó)哲學(xué)不存在“形上學(xué)”。實(shí)際上，后起的中國(guó)哲學(xué)之“形上學(xué)”具有自身明顯的特征，即“綜合”。反過(guò)來(lái)講，若從“綜合”的角度視之，中國(guó)哲學(xué)之“形上學(xué)”在世界哲學(xué)中很“獨(dú)到”。于是，對(duì)于這種“綜合”，陳榮捷分別從“縱向”和“橫向”兩個(gè)角度進(jìn)行了詮釋。所謂“縱向”，是就歷史發(fā)展之階段性而言說(shuō)；所謂“橫向”，是就六對(duì)主要概念之體現(xiàn)而言說(shuō)。

關(guān)于“縱向”之言說(shuō)，陳榮捷將中國(guó)哲學(xué)史分為四個(gè)階段，而每個(gè)階段都“終結(jié)”于一種“綜合”。具體來(lái)講，這四期分別是：第一階段為漢朝及以前時(shí)代。在這個(gè)時(shí)期，最明顯的“綜合”是儒家成為“國(guó)教”而變得至高無(wú)上。此外，道家、陰陽(yáng)家與《中庸》之形上學(xué)說(shuō)也漸而趨于“綜合”。這種“綜合”的結(jié)果是，儒家、道家及其他各家均接受了“變化哲學(xué)”。具體來(lái)講，道家的“陰陽(yáng)交感”理論、《中庸》之“誠(chéng)”的儒家哲學(xué)最終“綜合”成一種關(guān)于“變化哲學(xué)”；“變化哲學(xué)”主宰中國(guó)思想達(dá)數(shù)世紀(jì)之久，且構(gòu)成了宋明理學(xué)之堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。（參見(jiàn)同上，第99-100頁(yè)）第二階段為漢唐之間的佛教之“綜合”。此一“綜合”的結(jié)果是，佛教之“虛無(wú)主義”、“實(shí)在主義”、“理想主義”與“否定主義”諸教派，“綜合”成具有中國(guó)特色的華嚴(yán)宗之“整體主義”；這種“整體主義”的核心是“理界”與“法界”圓融無(wú)礙，故“理論與實(shí)際”、“一與多”、“本體與現(xiàn)象”均相互交織、相互補(bǔ)足以至相互含攝與反映。（參見(jiàn)同上，第100頁(yè)）第三階段為宋明儒學(xué)之“綜合”。在這個(gè)時(shí)期，宋明“新儒家”將佛家與道家的思想“同化”為儒家思想，從而使佛家與道家思想“綜合”成為“儒家傳統(tǒng)”之內(nèi)涵。（同上）第四階段為現(xiàn)代正在進(jìn)行之“綜合”。盡管現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)仍在“襁褓”時(shí)期，但西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)之“綜合”卻成為哲學(xué)家們共同努力的方向。（同上）關(guān)于上述四個(gè)階段之“綜合”，陳榮捷說(shuō)：

倘若吾人志在哲學(xué)之綜合，則值得吾人審視中國(guó)哲學(xué)所發(fā)生者，是因中國(guó)哲學(xué)史上一項(xiàng)特出之事實(shí)乃其綜合之傾向與能力。中國(guó)哲學(xué)史通常分為四期，而每一期均終于某種綜合。（同上，第99頁(yè)）

不僅限于“縱向”之言說(shuō)，陳榮捷認(rèn)為“橫向”之言說(shuō)更有意義。他說(shuō)：“吾人較感興趣者，毋寧是各種觀念之綜合。”（同上，第100頁(yè)）于是，他對(duì)于哲學(xué)史上六對(duì)重要概念所體現(xiàn)的形上學(xué)之“綜合”一一進(jìn)行了詮釋。

其一，關(guān)于“有與無(wú)”。依據(jù)佛教理論，“有”乃不可能，“無(wú)”亦不可能；二者均為“空”。具體來(lái)講，原因有二：一個(gè)方面，若肯定“有”，則意指物或者來(lái)自自身，或者來(lái)自他物，而二者均為荒謬。另一方面，若肯定“有”與“無(wú)”，則意指它們具有“自性”；實(shí)際上二者均只是“緣起”，并沒(méi)有“自性”。就道家來(lái)看，它不同于佛家同時(shí)否定“有”與“無(wú)”，而將一切均“化約”為“無(wú)”?！兜赖陆?jīng)》曰：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。”（《老子校釋》，第165頁(yè)）對(duì)此，早期道家解釋“無(wú)”為“無(wú)名”，意即“道”“不可形狀”。后來(lái)之道家如郭象進(jìn)一步而將“無(wú)”確認(rèn)為“空”。在陳榮捷看來(lái)，這些解釋均不準(zhǔn)確，準(zhǔn)確的解釋?xiě)?yīng)為，“有生于無(wú)”乃指“來(lái)自本身”。他說(shuō)：“吾人該注意的是，道家并非倡導(dǎo)虛無(wú)主義。他們毋寧在倡導(dǎo)‘自化’之說(shuō)，意即物來(lái)自本身，而此即是道?！保悩s捷，1984年b，第101頁(yè)）與佛家和道家均不同，“新儒家并不否定有與無(wú)，反之，同予肯定”（同上，第102頁(yè)）。依儒家之見(jiàn)，“物性”或“人性”之本質(zhì)乃在于“化育”，而“化育”即是“變易”。關(guān)于“變易”，《周易》曰：“易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！保ā吨芤渍x》，第289頁(yè)）在此，“兩儀”為“陽(yáng)”與“陰”，而“陽(yáng)”為“有”，“陰”為“無(wú)”；“陰”與“陽(yáng)”、“有”與“無(wú)”相互交感而形成生生之過(guò)程；在這個(gè)過(guò)程當(dāng)中，“有”與“無(wú)”實(shí)現(xiàn)了“綜合”。對(duì)此，陳榮捷說(shuō)：

儒、道、佛三家大相徑庭之有與無(wú)之問(wèn)題。佛家同時(shí)否定有與無(wú)；道家則減約為無(wú)；而新儒家則予以綜合。（陳榮捷，1984年b，第100頁(yè)）

其二，關(guān)于“理與氣”。在儒家，通常來(lái)講，“理”是統(tǒng)攝萬(wàn)物之潛在的普遍法則?；蛘哒f(shuō)，“理”是存有之因或形、質(zhì)之理由，是萬(wàn)物至高之標(biāo)準(zhǔn)，亦即“太極”。而且，“理”乃自生，永恒而不毀；萬(wàn)物莫不有“理”，“理”處處顯現(xiàn)。與“理”不同，“氣”則為特殊原則，為“理”之具體化、表現(xiàn)與運(yùn)作。或者說(shuō)，“氣”賦予萬(wàn)物以實(shí)質(zhì)和個(gè)性，故依“氣”以區(qū)分萬(wàn)物。然而，宋明儒家對(duì)于“理”與“氣”關(guān)系之解釋卻甚為分歧。程頤與朱熹代表一方，主張“理為形而上，氣為形而下”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》，第3頁(yè)）。陸九淵和王陽(yáng)明代表另一方，主張“心即理”（《王陽(yáng)明全集》，第2頁(yè)）。很明顯，二者之主要區(qū)別在于：前者為“理與氣之二分法”，后者為“將理與心合一”。（參見(jiàn)陳榮捷，1984年b，第106頁(yè)）之后，顏元和戴震則主張“氣即理之氣，理即氣之理”（《顏元集》，第1頁(yè)）。關(guān)于上述三派之異同，陳榮捷認(rèn)為，它們對(duì)“理”“氣”關(guān)系之主張雖然不同，但無(wú)一派認(rèn)為只有“理”或只有“氣”乃是真實(shí)者。具體來(lái)講，程頤、朱熹雖然聲稱(chēng)“理”先于“氣”并獨(dú)立于“氣”，但他們亦言無(wú)離開(kāi)“氣”而存在之“理”。陸九淵、王陽(yáng)明罕言“氣”，但他們視“氣”為“理”之運(yùn)作或功能。顏元和戴震否定“理”為先驗(yàn)或超越，但并未倡言“理”只是抽象之物。質(zhì)言之，“理”與“氣”實(shí)乃“相互存在”，而“相互存在”即體現(xiàn)出“綜合”特征。他說(shuō)：

吾人可以說(shuō)，中國(guó)一般之立場(chǎng)是：理與氣相互存在。中國(guó)形上學(xué)綜合之傾向，再度確立。（陳榮捷，1984年b，第107頁(yè)）

其三，關(guān)于“一與多”。陳榮捷認(rèn)為，就學(xué)術(shù)史而言，“一”與“多”首先由佛教透徹地討論。依著佛教理論，“一”即“多”，“多”即“一”。如此來(lái)看，“一”與“多”似乎業(yè)已“綜合”。然而，佛家堅(jiān)持說(shuō)，“一”乃“真規(guī)”或“真心”，即重要者乃是“整全”亦即“一”。與佛家相似，道家也一向強(qiáng)調(diào)“太一”。但是，道家強(qiáng)調(diào)“太一”與佛家之強(qiáng)調(diào)不同：佛家之強(qiáng)調(diào)導(dǎo)致了“一”與“多”的“分別論”；道家之強(qiáng)調(diào)導(dǎo)致了“一”與“多”的“齊物論”。無(wú)論是“分別論”，還是“齊物論”，它們雖在倫理上促進(jìn)了寬容與無(wú)私等美德，但在“形上學(xué)”上卻引發(fā)了一物是否有“個(gè)性”即本性之嚴(yán)重后果。（參見(jiàn)同上，第107-108頁(yè)）與佛家和道家不同，儒家更好地表達(dá)了“一”與“多”的“綜合”。陳榮捷說(shuō)：“新儒家在此之綜合是：一與多同為真實(shí)?！保ㄍ?，第108頁(yè)）例如，張載認(rèn)為，由于“氣”對(duì)每物之作用各異，故無(wú)一物相肖者；由于物為“氣”所生，故萬(wàn)物在和諧中又均歸結(jié)為“一”。他說(shuō)：“太虛無(wú)形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無(wú)感，性之淵源，有識(shí)有知，物交之客感爾。客感客形與無(wú)感無(wú)形，惟盡性者一之?！保ā稄堓d集》，第7頁(yè)）對(duì)于宋明儒者之如此觀念，陳榮捷說(shuō)：“佛家之和諧經(jīng)由了別或甚至否定一與多而達(dá)成，而新儒家則經(jīng)由肯定一與多而達(dá)及。此外，佛家之和諧在超越界里達(dá)成，而新儒家則在當(dāng)下達(dá)成?！保悩s捷，1984年b，第109頁(yè)）盡管具體主張有所不同，佛、道、儒實(shí)際上均主張“一與多”的“綜合”。陳榮捷說(shuō)：

一與多之關(guān)系問(wèn)題，乃中國(guó)哲學(xué)中之一基本問(wèn)題，……三家中無(wú)一家認(rèn)為一吸收多而消除多，反之亦然。三家共同之信念，是一與多彼此相輔相依。（陳榮捷，1984年c，第285頁(yè)）

其四，關(guān)于“人與天”。在陳榮捷看來(lái)，在中國(guó)哲學(xué)當(dāng)中，個(gè)人與宇宙之關(guān)系非常重要。就其理論主張來(lái)看，一方面，個(gè)人自有其位置；另一方面，個(gè)人也可與宇宙合而為一。（參見(jiàn)陳榮捷，1984年b，第109頁(yè)）具體來(lái)講，就道家而言，個(gè)人與宇宙乃是“小宇宙”與“大宇宙”之關(guān)系；二者同為“宇宙”，則定然可以合一。就儒家來(lái)講，個(gè)人與宇宙更是一相互貫通之關(guān)系。就孔子來(lái)看，“他建立天人之間的平衡，……為儒家天人合一的悠久傳統(tǒng)鋪好了發(fā)展的道路。兩千年來(lái)，這個(gè)傳統(tǒng)就這樣歷久不衰”（陳榮捷，1987年，第33頁(yè)）。后來(lái)，無(wú)論是在《孟子》，還是在《中庸》，均繼承孔子的傳統(tǒng)，對(duì)于天人關(guān)系進(jìn)行了詳盡而深入的闡述：人性與宇宙之性既然相同，故能“盡己之性”，亦能“盡人之性”；能“盡人之性”，亦能“盡物之性”；能“盡物之性”，亦能“盡全宇宙之性”。（參見(jiàn)《孟子注疏》，第350頁(yè)；《禮記正義》，第1592頁(yè)）歷史地看，《孟子》和《中庸》之如此論述乃是宋明儒學(xué)理論之基礎(chǔ)，進(jìn)而形成了整個(gè)儒家之傳統(tǒng)。不過(guò)，宋明儒家比傳統(tǒng)儒家又有所增進(jìn)，即在人與宇宙之“通性”上進(jìn)行了補(bǔ)充：由于“心”滿(mǎn)含“理”，故“全盡之心”亦會(huì)涵攝“眾理”，亦即等于涵攝整個(gè)宇宙。因此，仁者“以天地萬(wàn)物為一體”（《二程集》，第15頁(yè)）。很明顯，不論就道家來(lái)講，還是就傳統(tǒng)儒家與宋明儒家來(lái)看，“天人合一”乃一以貫之之觀念。陳榮捷說(shuō)：

天人合一之觀念，實(shí)際上貫穿整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史。（陳榮捷，1984年b，第109頁(yè)）

其五，關(guān)于“善與惡”。陳榮捷說(shuō)：“此為中國(guó)形上學(xué)上最重要之問(wèn)題。此一形上問(wèn)題，辯論最早，且亦最為廣泛?！保ㄍ希?10頁(yè)）在中國(guó)哲學(xué)，宇宙為善，而人與宇宙合一，故人性必善；此乃多數(shù)中國(guó)人所一直持有之堅(jiān)定不移的信念。然而，歷史地看，對(duì)于道德之“惡”的解釋卻眾說(shuō)紛紜：佛家認(rèn)為是“無(wú)明”，道家則歸因于“欲望”，宋明儒者則歸因于“私欲”。比如，朱熹認(rèn)為，“理”是“善源”，而“氣”則為“惡源”；二者乃相互對(duì)照之關(guān)系，故須“存天理”、“滅人欲”。他說(shuō)：“人之性皆善。然而有生下來(lái)善的，有生下來(lái)便惡的，此是氣稟不同?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》，第69頁(yè)）“天地間只是一個(gè)道理。性便是理。人之所以有善有不善，只緣氣質(zhì)之稟各有清濁?！保ㄍ?，第68頁(yè)）自朱熹之后，此問(wèn)題繼續(xù)了一漫長(zhǎng)時(shí)間。然而，隨著時(shí)間之前進(jìn)，越來(lái)越多的后世儒家認(rèn)為“欲望”亦為善，因?yàn)椤坝币嗄巳诵灾糠?。在陳榮捷看來(lái)，究極而言，不論“惡源”之理論為何，“惡”乃意指“岔出”“中庸”之外。即，“理”與“氣”或“理”與“欲”之和諧乃“中庸”之理想狀態(tài)，而“惡”乃由于“私欲”即“外在影響”、“缺乏教育”、“缺少自制”等而形成?？傊皭耗朔亲匀?、意外與暫時(shí)，主要由于個(gè)人本身之缺陷”（陳榮捷，1984年b，第111頁(yè)）。既然如此，對(duì)“惡”之拯救則須在于“盡”吾人天生之“善性”。如此來(lái)講，“善”與“惡”實(shí)亦可理解為“綜合”。對(duì)此，陳榮捷說(shuō)：

職是之故，吾人必須尋出自己拯救之道。由于吾人天性本善，此不只可能，而且迫切。此外，由于人人共具宇宙之善性，因此，人人皆能成圣成賢。（同上）

其六，關(guān)于“知與行”。在陳榮捷看來(lái)，“知與行的關(guān)系，長(zhǎng)久以來(lái)一直是儒家關(guān)切的一個(gè)問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題在王陽(yáng)明（一四七二～一五二八）‘知行合一’的學(xué)說(shuō)中發(fā)展到最高峰” （陳榮捷，1987年，第24頁(yè)）。事實(shí)上，大部分中國(guó)哲學(xué)家肯定“知與行為一”，而這一命題之下包含著一連串的“綜合”。首先，“有知者與所知者之合一”（陳榮捷，1984年b，第111頁(yè)）。此“合一”之可能的理?yè)?jù)在于“理一”，即，由于“有知者”與“所知者”有此共性，故兩者乃能“合一”。具體來(lái)講，“有知者”欲真知一物，必須體現(xiàn)自身之理，進(jìn)而以“同情之智慧”與“一體之感”親之近之，才可“推致”萬(wàn)物之理。其次，“知兼需吾人知性之活動(dòng)與實(shí)際之實(shí)踐”（同上，第112頁(yè)）。即，“知”本身即含有“知”與“行”之兩面，而非通常所謂“知”之一面。再次，“貫通”通常解作“直覺(jué)”，而“真覺(jué)”即“知”與“行”之“貫通”。不過(guò)，此“直覺(jué)”不是佛家之“頓悟”，因?yàn)椤罢嬗X(jué)”乃透過(guò)理性而企及，其間并無(wú)躐等，亦毋需沉思。（參見(jiàn)同上，第112-113頁(yè)）關(guān)于這樣三個(gè)方面，陳榮捷說(shuō)：“此一經(jīng)驗(yàn)首先涉及吾人與所知之物之認(rèn)同，其次涉及道德準(zhǔn)備與社會(huì)行為，再次涉及合理與真覺(jué)之方法?？傃灾?，此一經(jīng)驗(yàn)結(jié)合形上學(xué)、認(rèn)識(shí)論與倫理學(xué)而為一大和諧?！保ㄍ希?14頁(yè)）對(duì)于“知”與“行”之“綜合”，他還說(shuō)：

知與行之關(guān)系問(wèn)題，僅次于人性之問(wèn)題，在中國(guó)哲學(xué)里一向最受爭(zhēng)論。哲學(xué)家對(duì)于知與行孰先孰后，與孰較困難，頗多出入，但大部分均同意，本質(zhì)上，知與行合而為一。（同上，第113-114頁(yè)）

陳榮捷認(rèn)為，“綜合”體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)尤其是儒家“形上學(xué)”特有的運(yùn)思方式，它與西方哲學(xué)之“二元論”有明顯不同。在西方哲學(xué)，“二元論”把“共相”與“殊相”、“本質(zhì)”與“現(xiàn)象”、“物質(zhì)”與“精神”等視為互不相容的兩面，這兩面乃處于一種難容的緊張關(guān)系。比如，柏拉圖的“共相”與“殊相”、笛卡爾（René Descartes, 1596-1650年）的“心”與“物”是代表性的“二元論”。然而，在中國(guó)哲學(xué)，“共相”與“殊相”、“本質(zhì)”與“現(xiàn)象”、“物質(zhì)”與“精神”等并不處于難容的緊張關(guān)系，而是像“車(chē)之兩輪”、“鳥(niǎo)之兩翼”一樣“綜合”共存。在此意義下，中國(guó)哲學(xué)之“形上學(xué)”可謂之為“兩輪哲學(xué)”。比如，朱熹既“道問(wèn)學(xué)”，又“尊德性”，認(rèn)為二者“廢一不可”。陳榮捷說(shuō)：“彼（指朱熹——引者）生平著作教人，均以‘兩腳’為主。如知行并進(jìn)，居敬窮理，明誠(chéng)兩進(jìn)，敬義夾持，博文約禮，持敬致知，皆是兩輪兩翼，廢一不可?！藘裳哉?，如車(chē)兩輪，如鳥(niǎo)兩翼。未有廢其一而可行可飛者也?！保悩s捷，2007年，第189-190頁(yè)）在他看來(lái)，“二元論”與“兩輪哲學(xué)”之分野體現(xiàn)了中西哲學(xué)之異，而恰就是這種差異或許使儒家形上學(xué)之“綜合”特征具有解決現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)與倫理、人與社會(huì)、法治與德治等緊張關(guān)系的價(jià)值。關(guān)于中國(guó)哲學(xué)之“綜合”，陳榮捷說(shuō)：

作者（指陳榮捷——引者）業(yè)已強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)綜合之傾向。并非所有綜合均告成功，……然而，吾人必須記取之教訓(xùn)是，顯然相反之觀念，可能并非不能相容。（陳榮捷，1984年b，第114頁(yè)）

三

自明朝末年西方傳教士來(lái)華以后，儒學(xué)是否宗教便漸而凸顯為一個(gè)頗受關(guān)注的問(wèn)題。不過(guò)，對(duì)于儒學(xué)是否宗教學(xué)界一直是眾說(shuō)紛紜。陳榮捷則認(rèn)為，通常來(lái)講，有教規(guī)、教堂、教會(huì)、教典以及嚴(yán)密組織往往成為人們衡量宗教的標(biāo)準(zhǔn)。如果以此標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，儒學(xué)的道德原則不是教規(guī)，孔廟不是教堂，“四書(shū)五經(jīng)”也不是教典；儒者所具有的是“人文主義”精神，沒(méi)有非理性的狂熱信仰，故完全有理由說(shuō)儒學(xué)不是一種宗教。他說(shuō)：“所謂‘教’之一字有三個(gè)意義，那就是教育、文化與宗教。這個(gè)字如果用在道家或佛教，它可以是這三個(gè)意義的全部。但是用在儒家上面，它只是文化與道德教育，幾乎完全沒(méi)有宗教的意義?！寮覍W(xué)說(shuō)含有宗教的元素，但卻不是一個(gè)有組織的、制度化的宗教?！保悩s捷，1987年，第178-179頁(yè)）他還說(shuō)：“除了祭祖而外，團(tuán)體崇拜從未在中國(guó)形成制度，崇拜大體是個(gè)人之事。甚至在宗教節(jié)日里，崇拜仍是個(gè)人行為。中國(guó)從未有一中央宗教權(quán)威在指使良心，規(guī)制信仰，抑或控制個(gè)人之命運(yùn)?！保悩s捷，1984年c，第271頁(yè)）不過(guò)，在他看來(lái)，在討論儒學(xué)是否宗教時(shí)，應(yīng)該把“宗教”（Religion）和“宗教性”（religious）兩個(gè)概念區(qū)分開(kāi)來(lái)。因此，說(shuō)儒學(xué)不是一種宗教，并不意味著它完全不具有“宗教性”。質(zhì)言之，陳榮捷認(rèn)為儒學(xué)不是一種宗教，但儒學(xué)的“宗教性”是很明顯的。他說(shuō)：

我們能說(shuō)的只是儒家具有宗教性質(zhì)，卻不能由此證明儒家就是宗教，尤其更不要說(shuō)是西方意義之下那種有組織的教會(huì)；因此跟佛教或道教不可同日而語(yǔ)。時(shí)至今日，中國(guó)人皆一致認(rèn)為儒家不是一種宗教。（陳榮捷，1987年，第12頁(yè)）

在陳榮捷，對(duì)于儒家之“宗教性”可從三個(gè)方面來(lái)理解。他說(shuō)：“首先于審視中國(guó)宗教之目的為何；其次在于審視企及此一目的之途徑；第三則在于審視個(gè)人與究極實(shí)體——在儒為天，在道為道，在佛為涅槃或真如——之關(guān)系位置?！保悩s捷，1984年c，第272頁(yè)）對(duì)于這樣三個(gè)方面，陳榮捷一一進(jìn)行了詮釋。

關(guān)于儒家“宗教性”的目的，陳榮捷認(rèn)為其乃是“自我體現(xiàn)之目標(biāo)”（同上）。他說(shuō)：“像其他任何民族一般，中國(guó)人民在其宗教信仰與行為當(dāng)中，亦志在多端，但其終極目標(biāo)，只是個(gè)人之延續(xù)與其本性之體現(xiàn)?！保ㄍ希┛梢?jiàn)，儒家之“終極目標(biāo)”具體涉及兩個(gè)方面：其一是個(gè)人“生命之延續(xù)”；其二是“本性之體現(xiàn)”。關(guān)于“生命之延續(xù)”，中國(guó)人很早即相信此等觀念。比如，就商朝甲骨文關(guān)于祭祀祖先之記載來(lái)看，此等祭祀所反映的是人們堅(jiān)信死后生命之延續(xù)的觀念。到了周朝，曾流行另外一種風(fēng)俗，即“喚回”個(gè)人之靈魂。這一風(fēng)俗說(shuō)明，死者的靈魂已升天，經(jīng)過(guò)“召喚”可能返歸受祀。如《尚書(shū)》有言：“如惟天無(wú)親，克敬惟親。民罔常懷，懷于有仁。鬼神無(wú)常享，享于克誠(chéng)?！保ā渡袝?shū)正義》，第213頁(yè)）不過(guò)，孔子將此一風(fēng)俗的內(nèi)容進(jìn)行了重大調(diào)整，將“宗教性”的目的由“生命之延續(xù)”改變?yōu)椤氨拘灾w現(xiàn)”。即，孔子主張以人的“本性之體現(xiàn)”來(lái)取代“生命之延續(xù)”。他說(shuō)：“未能事人，焉能事鬼？……未知生，焉知死？”（《論語(yǔ)注疏》，第146頁(yè)）對(duì)此，陳榮捷說(shuō)：“不論孔子有意或無(wú)意，他即使不摧毀，但也削弱了死后個(gè)人延續(xù)的信仰?！保悩s捷，1984年c，第274-275頁(yè)）自孔子之后，儒家所謂“不朽乃在于社會(huì)之不朽或影響力之不朽”（同上，第276頁(yè)）。此如所言：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽。”（《春秋左傳正義》，第1003-1004頁(yè)）正因?yàn)槿绱耍献诱f(shuō)：

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。（《孟子注疏》，第350-351頁(yè)）

關(guān)于儒家“宗教性”的實(shí)現(xiàn)途徑，陳榮捷稱(chēng)之為“自我體現(xiàn)之道”（陳榮捷，1984年c，第279頁(yè)）。他認(rèn)為，儒、道、佛三家之實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的途徑各不相同：“此三大宗教各有自己之途徑，但一言以蔽之，道家為虛，佛教為定，而儒家則為誠(chéng)?！保ㄍ希╆P(guān)于儒家之“誠(chéng)”，陳榮捷認(rèn)為，“誠(chéng)”字兼有“誠(chéng)”與“實(shí)”兩義。（參見(jiàn)同上，第281頁(yè)）孔子說(shuō)：“祭如在，祭神如神在。……‘吾不與祭，如不祭?！保ā墩撜Z(yǔ)注疏》，第35頁(yè)）由此可知，孔子所重者端在于“誠(chéng)”；“誠(chéng)”不單使“與祭者”感覺(jué)鬼神真實(shí)，此為“誠(chéng)”；同時(shí)也使得鬼神本身“真實(shí)”，此為“實(shí)”。對(duì)此，儒家有詳細(xì)之解釋?zhuān)汗砩衲耸怯钪嬖獨(dú)?，特別是陰、陽(yáng)二氣?！吨芤住吩唬骸熬珰鉃槲?，游魂為變，是故知鬼神之情狀?！保ā吨芤渍x》，第266-267頁(yè)）張載說(shuō)：“鬼神者，二氣之良能也。”（《張載集》，第9頁(yè)）正因?yàn)槿绱耍罢\(chéng)”能使氣交感而結(jié)合，甚至結(jié)合到有若真人。質(zhì)言之，物物皆為陰、陽(yáng)二氣所生，故“誠(chéng)”可使祭祀之物為真實(shí)。對(duì)此，陳榮捷說(shuō)：“誠(chéng)不單是體現(xiàn)自家德性之道，抑為體現(xiàn)物性之道?！吨杏埂飞险f(shuō)，‘誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也?！\(chéng)因而具有形上意義?！保悩s捷，1984年c，第282頁(yè)）依照陳榮捷的理解，既然“誠(chéng)”具有“誠(chéng)”與“實(shí)”兩義，故它可為實(shí)現(xiàn)“宗教性”目標(biāo)之途徑。他說(shuō)：“中庸之實(shí)體為誠(chéng)，誠(chéng)一則為真實(shí)無(wú)妄，而一則表示‘物之始終’，從而導(dǎo)致‘動(dòng)……變……化’。”（陳榮捷，1984年b，第103頁(yè)）“吾人意誠(chéng)而后便能心正，則德性生活，便臻完美?！保悩s捷，1984年c，第280頁(yè)）總之，陳榮捷認(rèn)為：

從上所述，吾人可以明顯看出，中國(guó)宗教乃基于心意，亦即個(gè)人自己心意之誠(chéng)。（同上，第284頁(yè)）

關(guān)于儒家之“個(gè)人與究極實(shí)體之關(guān)系”，陳榮捷認(rèn)為，一個(gè)方面，個(gè)人自有其位置；另一方面，個(gè)人可與宇宙合而為一。通常來(lái)講，雖然個(gè)人在中國(guó)宗教中至為重要，但若依著前述之“自我體現(xiàn)之目標(biāo)”和“自我體現(xiàn)之道”，則會(huì)產(chǎn)生疑問(wèn)：在終極境界里，個(gè)人最后終究被“消解”或被“吸收”，因?yàn)樵谠摼辰缋镆磺袀€(gè)性與差別均消失而歸為“一”。在陳榮捷看來(lái)，此問(wèn)題表面看來(lái)是關(guān)于整體之“混沌”與特殊之“個(gè)性”的關(guān)系，實(shí)際上其本質(zhì)乃是中國(guó)哲學(xué)之“一與多”關(guān)系這一基本問(wèn)題。（同上，第285頁(yè)）就這一基本問(wèn)題來(lái)看，如前所述，無(wú)論是道家與佛家，還是儒家，它們均有其共同的主張，即，“一”與“多”相輔相成。他說(shuō)：“吾人可以充分說(shuō)，在儒家、道家與佛家三大體系里，一與多之間此一表面沖突之解決，主要相同，亦即彼此相涉。三家中無(wú)一家認(rèn)為一吸收多而消除多，反之亦然。三家共同之信念，是一與多彼此相輔相依?！保ㄍ希┊?dāng)然，就儒家來(lái)講，“誠(chéng)”是實(shí)現(xiàn)“天人合一”的關(guān)鍵，是連結(jié)天人的“紐帶”?；诖耍皞€(gè)人”與“究極實(shí)體”之關(guān)系在儒家便得以解答。陳榮捷說(shuō)：

吾人對(duì)于命運(yùn)之信仰又作何話(huà)說(shuō)？……“命”并非指受到神所神秘控制之命運(yùn)，而是指天命，亦即上天所賦與之物。此即《中庸》所載“天命之謂性”之意義。此是有待顯現(xiàn)之本性，而實(shí)現(xiàn)之道，……乃經(jīng)由吾人德性之培養(yǎng)，例如誠(chéng)意。……個(gè)人雖不能完全駕御自己之命運(yùn)，但在這并非完全波平浪靜之海上，卻是自己船只之主人。（同上，第288頁(yè)）

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《王陽(yáng)明全集》，王陽(yáng)明撰、吳光等編校，1992年，上海古籍出版社。

《顏元集》，1987年，中華書(shū)局。

《張載集》，1978年，中華書(shū)局。

《孟子注疏》，趙歧注，孫奭疏，廖名春、劉佑平整理，錢(qián)遜審定，1999年，北京大學(xué)出版社。

《禮記正義》，鄭玄注、孔穎達(dá)疏、龔抗云整理、王文錦審定，1999年，北京大學(xué)出版社。

《二程集》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，1981年，中華書(shū)局。

《尚書(shū)正義》，孔安國(guó)傳，孔穎達(dá)疏，廖明春、陳明整理，呂紹綱審定，1999年，北京大學(xué)出版社。

《春秋左傳正義》，左丘明傳、杜預(yù)注、孔穎達(dá)正義、浦衛(wèi)忠等整理、楊向奎審定，1999年，北京大學(xué)出版社。