“當代大陸新儒家”思想簡析（劉彬）
欄目：批評爭鳴
發(fā)布時間：2010-05-01 08:00:00
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(作者：劉彬，哲學(xué)博士，曲阜師范大學(xué)孔子文化學(xué)院副教授，清華大學(xué)哲學(xué)博士后流動站助理研究員，主要研究易學(xué)和儒學(xué)。)
摘 要：自20世紀90年代以來，大陸出現(xiàn)了一種被稱之為“當代大陸新儒家”的文化現(xiàn)象。以蔣慶、陳明、康曉光、盛洪等人為代表的“當代大陸新儒家”，高度評價傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代意義和價值，提出了“王道政治”、“復(fù)興儒教”等思想和主張，用以解決現(xiàn)實的政治和文化問題。這是一種文化思潮，有其現(xiàn)實意義，但也有思想上的不足。
關(guān)鍵詞：當代大陸新儒家；蔣慶；陳明；康曉光；盛洪
一、“當代大陸新儒家”的出現(xiàn)及其背景
所謂“當代大陸新儒家”現(xiàn)象，是自20世紀90年代以來大陸出現(xiàn)的提倡儒學(xué)復(fù)興的一種文化思潮。自90年代以來，一些大陸學(xué)者高度評價儒學(xué)的現(xiàn)代意義和價值，認為它能夠解決我國現(xiàn)代化的精神動力和指導(dǎo)思想問題，這些人自稱或被稱為“當代大陸新儒家”。當代大陸新儒家的出現(xiàn)，主要有以下背景：
第一，現(xiàn)實背景。當代大陸新儒家是一些學(xué)者，但又不是一般的學(xué)者，這些學(xué)者的一個鮮明特點是關(guān)注現(xiàn)實，現(xiàn)實問題往往是他們思考的出發(fā)點和致思所在。1978年以來，大陸發(fā)生了很大的變化，隨著改革開放的深入，一些深層次的問題暴露出來，其中以政治改革問題最為尖銳。面臨西方自由主義意識形態(tài)示范的壓力，官方對作為傳統(tǒng)文化代表的儒學(xué)開始逐步重視。1989年紀念孔子誕辰2540周年的國際學(xué)術(shù)討論會在北京召開，中共中央總書記江**接見了與會部分代表并講話。這為儒學(xué)的研究提供了較寬松的現(xiàn)實環(huán)境。其次，經(jīng)濟的迅速增長，中國綜合國力的提高和國際地位的提升，使人們由屈辱的歷史和長期貧困所窒息的民族自尊和自信心迅速復(fù)蘇，也使人們對作為傳統(tǒng)文化代表的儒學(xué)的文化自信得以恢復(fù)。再次，社會轉(zhuǎn)型以來所出現(xiàn)的道德淪喪、理想缺失的價值真空，也提供了儒家注重道德的價值觀復(fù)蘇的現(xiàn)實契機。另外西方民主社會的現(xiàn)狀，也使人們對民主自由等西方價值觀作了更深入的反省，對其“普世性”表示懷疑，等等。這一切都為當代大陸新儒家的出現(xiàn)準備了現(xiàn)實的條件。
第二，文化學(xué)術(shù)背景。自20世紀80年代以來，儒學(xué)在大陸經(jīng)過長期的被批判，呈現(xiàn)花果飄零、不絕如線的情況下，隨著社會形勢的變化，得以逐漸復(fù)蘇。1984年中國孔子基金會的成立，1986年《孔子研究》雜志的創(chuàng)辦，為儒家思想的研究提供了重要條件和陣地。在80年代的“文化熱”和90年代的“國學(xué)熱”中，中國傳統(tǒng)文化典籍得到人們重視，大量的儒學(xué)典籍被整理出版并被研究。特別是海外新儒家思想傳入大陸，引起了人們的關(guān)注。海外現(xiàn)代新儒學(xué)的成果，也刺激了大陸學(xué)者，從而形成了他們自己的儒學(xué)思想。
因此，在上述現(xiàn)實背景和文化學(xué)術(shù)背景下，以“復(fù)興儒學(xué)”為基本宗旨的“當代大陸新儒家”文化現(xiàn)象開始出現(xiàn)和形成。1989年，蔣慶在臺灣《鵝湖》月刊發(fā)表論文《中國大陸復(fù)興儒學(xué)的現(xiàn)實意義及其面臨的問題》。在該文中，蔣慶認為“中國大陸最大的問題是復(fù)興儒學(xué)的問題”，他分析了大陸當前復(fù)興儒學(xué)的可能性，具體從虛無主義、道德淪喪、民主政治、經(jīng)濟發(fā)展、教育危機等方面進一步說明復(fù)興儒學(xué)所面臨的各種問題，認為儒學(xué)能夠回應(yīng)、對質(zhì)和解決這些問題。這篇三萬多字的長文被人們看成是新儒家在中國大陸“復(fù)興儒學(xué)的政治宣言和思想綱領(lǐng)”，并把它與牟宗三、張君勱、徐復(fù)觀、唐君毅四先生于1958年于香港發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言》相對應(yīng)，稱之為“當代大陸新儒家宣言”。1994年，陳明創(chuàng)辦《原道》雜志。此雜志的宗旨是，立足中國的國情和現(xiàn)實的需要，強調(diào)本土文化資源對當代生活世界的價值和意義，為東方式現(xiàn)代化道路的探索提供理論上的支持。陳明明確該雜志的價值傾向性，強調(diào)文化建設(shè)的本土根源、歷史傳統(tǒng)以及現(xiàn)實條件。因此，《原道》自覺樹起了“文化保守主義”的大旗。此雜志對一些重視儒學(xué)、致力于“儒學(xué)復(fù)興”的文化保守主義者，也是一個重要的陣地。2004年，蔣慶在明代大儒王陽明悟道的貴州龍場搞了個“龍場會講”。他邀請陳明、盛洪、康曉光等“文化保守主義”人士，以“儒學(xué)的當代命運”為主題，研討儒學(xué)（或儒教）在當代復(fù)興的現(xiàn)實性以及具體方案等問題。在這些思想探索和文化活動中，蔣慶、陳明、康曉光、盛洪等人，盡管其具體的主張不同，具體觀點也有分歧，但他們對儒家思想的認同、對儒學(xué)在中國現(xiàn)代化中的重要作用的充分重視、并致力于儒學(xué)在中國現(xiàn)代的復(fù)興等基本傾向上，則是一致的。他們自稱或認同別人把他們稱之為“當代大陸新儒家”，并將他們自己與港臺海外的現(xiàn)代新儒家區(qū)別開來。這些說明，從上個世紀90年代以來，一個“當代大陸新儒家”的群體確實已經(jīng)出現(xiàn)和正在形成，并且作為一種文化現(xiàn)象現(xiàn)在仍在形成和發(fā)展中。
由于“當代大陸新儒家”現(xiàn)在仍在形成和發(fā)展中，其人物和思想還沒有最后定型，本文僅就當前大家一般所認可為“當代大陸新儒家”的蔣慶、陳明、康曉光、盛洪等人的思想，作一簡要的述評，并對“當代大陸新儒家”現(xiàn)象談一下初步的認識。
二、“當代大陸新儒家”思想簡析
下面對“當代大陸新儒家”一些人物的一些基本思想作一簡要的分析。
（一）蔣慶
在“當代大陸新儒家”中，蔣慶被認為是一個代表人物。這不但是由于他對儒家思想的虔誠信仰，同時由于他提出了一套較完整、系統(tǒng)的儒學(xué)思想。這套思想主要包括他的文化觀、儒學(xué)觀和王道政治觀。首先，我們來看蔣慶的文化觀，他的文化觀包括中西文化優(yōu)劣觀和“以中國解釋中國”的中國文化研究觀。蔣慶認為，文化文明是有優(yōu)劣的，是可以比較的。中國傳統(tǒng)的建立在古圣人之道上的儒家義理確立了文化評判標準，這一標準包括內(nèi)容、形式等方面。在內(nèi)容標準上，以道德放在第一位的文化是優(yōu)秀文化，以功利放在第一位的文化是劣等文化。在形式標準上，其文化規(guī)則有普遍性的是優(yōu)秀文化，沒有普遍性的是劣等文化。以此內(nèi)容標準來衡量，中國堯舜禹湯文武周公孔子所創(chuàng)立的儒家文化是把道德放在第一位的文化，而以羅馬文化為母體、以基督新教為助產(chǎn)婆而產(chǎn)生的近代西方文化是以功利放在第一位的文化，因此，中國儒家文化是優(yōu)秀文化，西方近代文化是劣等文化。從形式標準來衡量，中國儒家文化所確立的道德規(guī)則是真正能夠普遍化的規(guī)則，是大家都可以接受的，是真正能為人類開太平的文化；而西方近代文化所確立的一些功利性規(guī)則是不能普遍性的，只能為少數(shù)國家?guī)砝?，是不能普世的，因此，中國儒家文化是?yōu)秀文化，西方近代文化是劣等文化。另外，從文化歷史觀上看，中國儒家文化把希望放在歷史之中，在歷史中實現(xiàn)希望，能給人以“向上一機”；而西方文化認為人類在現(xiàn)實中只能按功利原則行事，歷史中沒有理想，理想只能在歷史之外，從而在道德上缺乏向上擴展的可能性，因此，中國儒家文化也比西方文化優(yōu)秀。由此，蔣慶對中西文化作出評判，認為中國儒家文化優(yōu)于西方近代文化。中國儒家文化是“君子文化”，西方近代文化是“小人文化”。[1]
蔣慶作出這種中西文化優(yōu)劣的價值判斷，完全依據(jù)的是儒家的“義利之辨”的思想，也是對傳統(tǒng)士大夫文化價值觀的現(xiàn)代繼承。蔣慶將西方近代文化概括為“功利文化”，從而按價值判斷為“小人文化”，“落后文化”，引起了很多人的爭議和批評。平心而論，對不同的文化能否判優(yōu)劣，如何判優(yōu)劣，是否只有價值判斷一種方法，還是兼顧事實判斷、歷史判斷等態(tài)度和方法等等問題，還需要深入審慎的研究，特別是要把握好價值（情感）判斷和事實（理性）判斷合理的度。實際上，蔣慶中西文化優(yōu)劣的判斷，很大程度上是基于他虔敬的儒學(xué)（他認為也是“儒教”）信仰，在這種情感判斷下，是否其理性判斷會受到一定的蒙蔽，確實是令人懷疑的。
本此中西文化優(yōu)劣觀，蔣慶激烈批評了中國近代以來的文化狀況，提出了“以中國解釋中國”的中國文化研究觀。他指出，中國文化在近代西方進入后，出現(xiàn)了全方位的徹底的歧出。中國的知識分子完全拋棄了傳統(tǒng)的儒家文化的評判標準，徹底接受了西方近代功利主義和社會達爾文主義的文化評判標準，這是近百年來中國文化面臨的最大問題，是中國歷史上前所未有的一次最全面最徹底的文化歧出。這一歧出目前還沒有結(jié)束，還在繼續(xù)擴展和深入。[1]中國知識分子這一百多年來對中國文化的研究，是“以西方解釋中國”，中國文化淪為被西方任意解釋（肢解、曲解、丑化）的對象，中國漸漸成了“西方的中國”，中國文化成了“西方文化視野下的中國文化”，進而“中國的中國”不存在，中國文化意義上的中國文化亦不復(fù)存在了！要解決這一根源性的文化問題，必須回到中國文化本身的解釋系統(tǒng)，“以中國解釋中國”。所謂“以中國解釋中國”，即回到中國文化自身的解釋系統(tǒng)中去，回到中國文化“書法”、“家法”、“師法”中去，因為“書法”、“家法”、“師法”是進入中國文化的不二法門，是理解中國文化的大義微言的唯一管道，是凸顯中國文化獨特義理價值的言說體系，是一整套中國文化自身的解釋系統(tǒng)。近代以來最大的文化危機，就是喪失了這一套解釋系統(tǒng)，因此當務(wù)之急是要重建中國文化的解釋系統(tǒng)，用這一解釋系統(tǒng)去正確、全面地了解中國文化的具體內(nèi)容與精神價值，從而用中國文化的真精神、真價值，來回應(yīng)中國文化面臨的問題與挑戰(zhàn)。[2](P1—5)
一百多年來中西文化的碰撞交流，實際上是中國文化學(xué)習(xí)、吸收、模仿西方文化并改變自身的過程。在這一過程中，與傳統(tǒng)文化相比，中國近現(xiàn)代文化從內(nèi)容到性質(zhì)等方面都發(fā)生了很大的變化，在蔣慶看來，這就是中國文化的“徹底歧出”。對這種中國文化的“變質(zhì)”，他深感焦慮。他所提出的“以中國解釋中國”的對策，實際是向后轉(zhuǎn)，向內(nèi)轉(zhuǎn)，完全回到傳統(tǒng)，回到自身，回到過去。這種“返回自身”的態(tài)度，對于在當前真切理解中國傳統(tǒng)文化，深入地研究中國傳統(tǒng)文化，確實是十分必要和重要的。在學(xué)術(shù)的層面上，蔣慶的“以中國解釋中國”是十分有意義的，也表現(xiàn)了他對中國文化特質(zhì)護衛(wèi)的良苦用心。但蔣慶首先不是學(xué)問家，而是思想家，他提出“以中國解釋中國”的對策，首先不是在學(xué)術(shù)層面上，而是在思想層面上，是要解決現(xiàn)實問題的。他這種遠離現(xiàn)實、遠離現(xiàn)在的研究方法，能否真正回應(yīng)解決現(xiàn)實問題，確實是令人懷疑的。
其次，我們來看蔣慶的儒學(xué)判教觀。實際上，從上面蔣慶的文化觀可看出，他所說的中國文化即儒家文化，即儒學(xué)思想。對于中國儒學(xué)傳統(tǒng)，蔣慶提出自己的判教思想。他認為，中國儒學(xué)按其所關(guān)注的對象不同，可分為心性儒學(xué)和政治儒學(xué)兩種。心性儒學(xué)是儒家傳統(tǒng)中的內(nèi)圣之學(xué)，政治儒學(xué)是儒學(xué)傳統(tǒng)中的外王之學(xué)。二者雖然都歸宗孔子，但有很大區(qū)別：從淵源和性質(zhì)上看，心性儒學(xué)源于曾思學(xué)派與宋明儒學(xué)，是心學(xué)或理學(xué)，未必盡得孔子的真?zhèn)?；而政治儒學(xué)直接源于經(jīng)，是經(jīng)學(xué)，較能保持儒學(xué)的本來面目。從關(guān)注的對象來看，心性儒學(xué)關(guān)注個人生命的成德成圣，關(guān)注生命心性，對形而上學(xué)的哲學(xué)體系感興趣；而政治儒學(xué)關(guān)注社會的完善和諧，關(guān)注社會關(guān)系，關(guān)注活生生的現(xiàn)實存在。從對人性的看法上看，心性儒學(xué)從超驗看人性，主張性善；政治儒學(xué)從經(jīng)驗看人性，認為性惡。從內(nèi)容特點看，心性儒學(xué)離開禮而談仁，而政治儒學(xué)重禮，用制度來批判人性與政治；心性儒學(xué)重視個人道德實踐，而政治儒學(xué)重視社會的政治實踐；心性儒學(xué)標出儒家道德理想，而政治儒學(xué)標出儒家政治理想。蔣慶特別強調(diào)，只有政治儒學(xué)而非心性儒學(xué)才能開出外王。在蔣慶看來，政治儒學(xué)是儒學(xué)傳統(tǒng)中惟一適應(yīng)于解決政治問題的儒學(xué)，而心性儒學(xué)是儒學(xué)傳統(tǒng)中惟一適應(yīng)于解決生命問題的儒學(xué)。心性儒學(xué)和政治儒學(xué)不是誰產(chǎn)生誰的關(guān)系，不是由內(nèi)圣開出外王的關(guān)系，而是平行的關(guān)系，二者各有自己的適應(yīng)范圍和功用，不可混同。[3]（P28—37，96—108）
本著這一判教思想，蔣慶考察了中國儒學(xué)史，指出，漢以后的中國儒學(xué)，由于混淆了心性儒學(xué)和政治儒學(xué)的區(qū)別，一直延續(xù)了由心性儒學(xué)開外王的錯誤理路，結(jié)果千余年來一直沒有真正開出外王。現(xiàn)代新儒學(xué)雖然看到了傳統(tǒng)儒學(xué)的流弊，特別強調(diào)外王問題，把儒學(xué)在現(xiàn)代中國開出“新外王”看作“儒學(xué)第三期發(fā)展”的歷史使命，但由于它繼承的是心性儒學(xué)的路子，因此在外王問題上是存在缺失的。此缺失主要表現(xiàn)在兩方面，一是現(xiàn)代新儒學(xué)的外王觀是從心性儒學(xué)的反省中產(chǎn)生的，忽視了另一儒學(xué)傳統(tǒng)中的外王資源；二是現(xiàn)代新儒學(xué)的外王觀純粹以科學(xué)民主為開出“新外王”的標準，有變相西化之嫌。[3]（P43—47）如現(xiàn)代新儒學(xué)的代表牟宗三先生提出，由良知自我坎陷而轉(zhuǎn)出科學(xué)和民主，從而解決外王問題。對這一“良知自我坎陷”的“新外王”說，蔣慶持批評態(tài)度，他認為，在“良知坎陷”開“新外王”問題上，必須先問兩個問題：即該不該與能不能。第一，良知不該開科學(xué)民主的新外王。因為按牟宗三的說法，良知要開出知性必須坎陷為“思的我”、“思的有”、“形式的我”、“形式的有”，而這些恰恰是西方思想的本質(zhì)特征。若良知果能開出，則良知即不成其為良知，而儒學(xué)內(nèi)圣之學(xué)即變成了西方的知識論。第二，良知不能坎陷開出新外王。因為良知在本性上是“智的直覺”和“實質(zhì)性的”，這一本性決定它自身不可能變成與其本性相反的屬于“思”的范疇，不可能開出其本性中沒有的“知性”，不能由“無執(zhí)”變?yōu)椤皥?zhí)”以成就知識系統(tǒng)，也不能開出“形式性的”“對列之局”的客觀架構(gòu)，不能開出建立在“形式平等”與“形式中立”上的政治法律制度。因此“良知坎陷”說的“新外王”整體上是不成立的。[3]（P86—93）
蔣慶彰顯儒學(xué)傳統(tǒng)中政治儒學(xué)，是很有意義的。實際上，孔子以后孟學(xué)和荀學(xué)的分途，就表明孔子思想絕非“心性”一路所能概括，正如很多學(xué)者所指出，孔子的思想乃“仁”、“禮”合一，“仁”更多地與內(nèi)在的心性有關(guān)，而“禮”更多地與外在的現(xiàn)實政治有關(guān)。以后的漢代儒學(xué)、宋代儒學(xué)的事功學(xué)派等等，一直都是強調(diào)關(guān)注現(xiàn)實。只是現(xiàn)代新儒學(xué)自覺繼承宋明理學(xué)的心性傳統(tǒng)，彰顯了這一傳統(tǒng)，而使另一傳統(tǒng)少為人注意。蔣慶對“政治儒學(xué)”的提醒和強調(diào)，對人們在當代全面理解儒學(xué)傳統(tǒng)，是一個有益的貢獻。他對儒學(xué)“內(nèi)圣外王”關(guān)系的闡述，特別是內(nèi)圣外王平行關(guān)系的說法，確實是發(fā)人深省的。而在對現(xiàn)代新儒學(xué)“新外王”的批評上，在對牟宗三“良知自我坎陷”說的矛盾揭示上，他也是鞭辟入里的。可以說，在對現(xiàn)代新儒家思想的反省中，蔣慶是當代大陸新儒家中最有力度的一位。
本著“以中國解釋中國”的文化本位主義態(tài)度和對政治儒學(xué)的闡揚及理解，為解決中國現(xiàn)實的政治問題，蔣慶提出了“王道政治”的思想，這也是蔣慶的政治儒學(xué)思想中最有特色的內(nèi)容。蔣慶認為，“王道政治”體現(xiàn)了儒家政治思想中最核心的價值。從來源上說，“王道政治”的“王道”是由堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子等古圣王所創(chuàng)立、承擔并傳遞的“王道之統(tǒng)”，即儒家所說的“道統(tǒng)”。從內(nèi)容上看，王道政治關(guān)心和解決的問題是“政道”問題，而不是“治道”問題?！罢馈眴栴}，即政治權(quán)力的合法性問題，而“治道”問題即合法的政治權(quán)力具體落實與運作的制度性安排問題。關(guān)于政治權(quán)力的合法性，王道政治根據(jù)公羊家言“參通天地人為王”“王道通三”，提出政治權(quán)力必須同時具有“天地人”“三重合法性”思想。具體而言，“天”的合法性是指超越神圣的合法性，“人”的合法性是指人心民意的合法性，“地”的合法性是指歷史文化的合法性。王道政治具有“三重合法性”，即王道法天而王，代表超越神圣合法性；王道天下歸往為王，代表人心民意的合法性；王道繼承歷史文化中的“圣王之統(tǒng)”，代表歷史文化的合法性。王道政治的這“三重合法性”也是王道政治的三重義理價值：王道政治的超越神圣的價值、人心民意的價值和歷史文化的價值。王道政治不僅為政治權(quán)力提供“三重合法性”，而且還要使“三重合法性”在“政道”上相互制衡，即使每一重合法性都不能獨大而侵害排斥其他的合法性，從而使每一重合法性都能在相互制衡中達到各住自位實現(xiàn)自身又不侵害其他合法性的“中和”狀態(tài)。從性質(zhì)和特征上看，王道政治是儒家以三代圣王之治為歷史原型建構(gòu)起來以解決“政道”問題的理想模型，王道政治既有歷史的真實又非完全真實的歷史，因此它有兩大特征：其一，王道政治是歷史的真實，它能夠在歷史中落實。其二，王道政治是理想的模型，在歷史現(xiàn)實中只能是逐漸而有限的落實，完全落實王道政治則是一個漫長的歷史過程。
蔣慶認為，西方的民主政治在合法性上存在問題，而王道政治則優(yōu)于民主政治，今天必須重建王道政治。民主政治的最大弊病是“民意合法性一重獨大”，從而排斥了“神圣合法性”，排斥了“歷史文化的合法性”，而使民意得不到制衡，政治缺乏道德，政治中無理想。王道政治則在“政道”上包含了“超越神圣的合法性”，可以對治民主政治“民意合法性一重獨大”的弊端；王道政治能夠在政治中體現(xiàn)道德，又能在政治中高標理想，因此王道政治揚棄和超越了民主政治，在當今應(yīng)落實王道政治。而落實主要指在“治道”上如何落實“王道政治權(quán)力三重合法性制衡”的問題，于此，蔣慶提出了“議會三院制”的設(shè)想。具體而言，王道政治在“治道”上實行議會制，行政系統(tǒng)由議會產(chǎn)生，對議會負責(zé)。議會實行三院制，每一院代表一重合法性。三院可分為“通儒院”、“庶民院”、“國體院”?！巴ㄈ逶骸贝沓缴袷サ暮戏ㄐ?，“庶民院”代表人心民意的合法性，“國體院”代表歷史文化的合法性。三院中每一院都擁有實質(zhì)性的權(quán)力，法案必須三院同時通過才能頒行，最高行政長官也必須三院共同同意才能產(chǎn)生。由于三院制中每一院都具有通過法案與決定最高行政長官的實質(zhì)性權(quán)力，“三重合法性”在“治道”層面得到了制衡，每一重合法性都不能獨大，每一重合法性都可以在與其他合法性制衡的制度安排中恰當?shù)?、受約束地實現(xiàn)自身，同時又取得其他合法性的認可而不侵害其他合法性。[4]（P79—94）
“王道政治”是蔣慶著力建構(gòu)并被認為能解決現(xiàn)實政治問題的儒學(xué)“外王”方案，但其理論合理性和現(xiàn)實可行性是令人懷疑的。首先，蔣慶的“王道政治”“外王”方案，排斥民主，認為民主為西方文化的特殊范疇，不具有普世性，因此“外王”的政治目標不包含民主，這實際是從現(xiàn)代新儒家“新外王”觀的倒退。其次，蔣慶在政治中建立“超越神圣合法性”，實即建立“政教合一”的體制，將“儒教”（蔣慶認為儒學(xué)即是“儒教”）立為國教，這實際上正是他所反對的“政治儒學(xué)的意識形態(tài)化”，也是中國政治的倒退。其三，他所設(shè)計的“三院”中，所謂“通儒院”和“國體院”，是由一些處于社會邊緣的儒生和帝王圣賢后裔所組成，這也完全是一種脫離現(xiàn)實的理想設(shè)計。因此，蔣慶的“王道政治”，縱然極為高妙，但可以說只具有理想性，而無現(xiàn)實性，并不能真正解決現(xiàn)實問題。
（二）陳明
在當代大陸新儒家中，陳明是一個較活躍的人物，有人把他稱為當代大陸新儒家的代表之一。陳明主要主要表達了他的文化觀。在他創(chuàng)辦、主編《原道》雜志中，強調(diào)從中國歷史的內(nèi)在性和一貫性來理解和認識中國，積極探索中華民族自己的文化表達式，從文化與民族的內(nèi)在關(guān)聯(lián)中重建一種話語系統(tǒng)。在《原道》第一輯中，陳明表達這種宗旨說：“傳統(tǒng)作為一套話語，它與民族生命是‘表達/塑造’的二重關(guān)系。作為表達，它反映了民族的意志、需要以及對世界的理解認識；作為塑造，它是民族自我意識對自身的自覺把握、調(diào)整與建構(gòu)。當代中國文化的危機根本上講就是我們沒有一個能夠承擔這一‘表達/塑造’功能的話語系統(tǒng)。在這樣的目標下和過程中，東西、左右的區(qū)分僅有相對的意義。所謂先立其大者，則其小者不能奪也。”[5]所謂“先立其大”就是“原道”，就是追問中國文化“它那五千年來一以貫之而至今仍不可或缺的基本精神或價值拱心石，究竟是什么？或者說：應(yīng)該是什么？”[5]（“開卷語”）陳明規(guī)定“原道”有兩個任務(wù)，一是要追問過去的道，二是要建設(shè)未來的、“那未被規(guī)定的存在”的道。
陳明的文化觀在他的“即用見體”觀點中更明晰地表達出來。陳明指出，與通常心性論語境里用法不同，“我這里的‘體’有兩層意思：一指具體的能夠滿足時代需要的思想話語系統(tǒng)，如董仲舒等所建立者；一指抽象的傳統(tǒng)文化的最高之道，如孔子的仁，朱子的理，陽明的良知。這樣的‘體’不是形上學(xué)的，而是文化現(xiàn)象學(xué)和文化人類學(xué)的，即依人而起為人而存。在第一層意義上，‘體’是情境性的，在第二層意義上，‘體’是意志性的?！谩?，是使用（use），既包括功效（function），也包括客觀性的問題（problem），還包括主觀性的意志（will）。此外，‘見’也有所不同。宋儒的‘見’，常寫作‘顯’，主要是‘顯現(xiàn)’的意思。我這里的‘見’，則是使動用法，即通過創(chuàng)造性活動‘使（抽象的道在歷史情境中）呈現(xiàn)’的意思。”[6]（P77—78）陳明所說的“體”指文化，也即“道”，只不過此“道”包括具體和抽象兩層含義。他所說的“用”指人的現(xiàn)實性的客觀存在。陳明所說的“體用”關(guān)系即上面他所說的文化與民族生命的關(guān)系。
由于“體”有兩層含義，陳明又具體區(qū)分出“即用證體”和“即用建體”兩層意義。“‘即用證體’，即是要于具體情景中（text與context的互動中）達成對圣人之所以為法的把握，作為今天理論的批判原則和創(chuàng)造原則?！从媒w，就是主張通過對現(xiàn)實問題的把握，明確自己的責(zé)任，調(diào)動自己的智慧，在對問題的承擔中達成對道體的當下把握?！盵6]（P78）這實際上是上述“原道”兩個任務(wù)的哲學(xué)表達。在“體”“用”的關(guān)系上，陳明強調(diào)：“即用見體的重心在‘用’，‘體’則是開放的——在第一層的意義上與世推移，與時偕行；在第二層意義上因文化話語則意志的躍動而生生不息?！盵6]（P78）可見，他強調(diào)的是“用”，是從“用”上去找“體”，去建“體”，“用”是第一位的，“體”是第二位的。
基于這樣的文化觀，陳明形成了他的儒學(xué)觀。他認為，儒學(xué)是一種文化而不僅僅是知識，它表達了主體的意志、需要，并有一套制度方案、規(guī)劃，它追求給定條件下各集團之間的利益均衡，既不等于民間的代言人，也不等于朝廷的辯護士。儒學(xué)又是一種連續(xù)性的發(fā)展。中國文明發(fā)生過程中，社會組織結(jié)構(gòu)形式?jīng)]有發(fā)生由身份到契約、由血緣到地緣的轉(zhuǎn)換。在這個過程中，自然產(chǎn)生了儒家的思想。這種社會結(jié)構(gòu)的延續(xù)，使得儒家文化的傳統(tǒng)沒有中斷，完整地延續(xù)下來。[7]（P80—83）由此，陳明由儒家文化與民族歷史的關(guān)聯(lián)中來“原”儒家之“道”，具體來講他由“即用見體”來“原”儒家之“道”：“體”（即“道”）“作為圣人之所以為法，它收攝于圣賢之心。它跟‘圣人體無’的‘無’一樣，本身是不可訓(xùn)的抽象，能見能說的只是它通過仁人志士的活動而在特定歷史中的顯現(xiàn)，如周公的禮、孔子的仁、孟子的仁義、董子的天、朱子的理、陽明的良知等等。它不是天理，不是理念或絕對精神，也不是什么不可知的神秘物自體。”[6]（P78）這是在“即用證體”上追問過去歷史上的儒家之“道”，陳明認為它是絕對抽象的“無”。而在“即用建體”上，要創(chuàng)建未來的儒家之“道”：“在這樣的視域里，儒學(xué)的復(fù)興與中華民族的復(fù)興是同義語：沒有民族生命的重振，儒學(xué)的復(fù)興沒有意義；沒有儒學(xué)的復(fù)興，民族生命的重振沒有可能。生命的展開從來就是一個過程，一個創(chuàng)造的過程。與此相應(yīng)的儒學(xué)之體，也永遠是待建的一個過程?！盵6]（P78）
在“當代大陸新儒家”中，陳明和蔣慶在某些方面是相映成趣的。如在文化觀和儒學(xué)觀上，蔣慶表現(xiàn)出返回過去的“還原性”和“封閉性”，而陳明表現(xiàn)出“抽象性”和“開放性”，也因此蔣慶能給我們提供一些具體的儒學(xué)觀念和主張，而陳明則提供給我們的是“抽象的無”和“那未被規(guī)定的存在”。實際上，陳明現(xiàn)在所致力的更多的是方法論的建構(gòu)，他的具體主張和觀點還有待于形成和明確。但我們從陳明“抽象的道”中，也明確地看到了他的文化傾向性：不論是“即用證體”的過去的“道”，還是“即用建體”的未來的“道”，都是儒學(xué)之道。儒學(xué)與中華民族的生命是一體的，民族的復(fù)興即儒學(xué)的復(fù)興，儒學(xué)的復(fù)興即民族的復(fù)興，因此，對儒學(xué)的鐘情和護衛(wèi)，正是陳明作為當代大陸新儒家的本質(zhì)所在。
（三）康曉光
相對于其他當代大陸新儒家人物，康曉光更是一個密切關(guān)注現(xiàn)實政治的現(xiàn)實主義者，一個強調(diào)社會運動的行動派。對于學(xué)術(shù)和現(xiàn)實的關(guān)系，他強調(diào)學(xué)術(shù)思想解決現(xiàn)實問題的有效性。他對儒家思想的重視，表現(xiàn)在他一方面利用傳統(tǒng)儒學(xué)資源，提出“現(xiàn)代仁政”的政治合法性理論。另一方面他從民族復(fù)興的目的出發(fā)，提出“文化民族主義”，極力提倡復(fù)興儒教。
與蔣慶一樣，康曉光也關(guān)注政治權(quán)力的合法性問題，他借助傳統(tǒng)儒家“仁政”思想，提出“現(xiàn)代仁政理論”。他認為，當今中國政治面臨的最重大和最緊迫的任務(wù)是建立合法性理論，由于自由民主主義的合法性論說已經(jīng)破產(chǎn)，而且施行于中國是否有效無法預(yù)測，所以向外求索沒有出路，必須返回過去，從中國的歷史傳統(tǒng)中尋找出路。在諸子學(xué)說中，儒家最關(guān)注政治合法性問題，他們所倡導(dǎo)的“以德服人”的王道政治就是仁政。而經(jīng)過損益的儒家學(xué)說——現(xiàn)代仁政理論——有可能成為中國政治的合法性理論。仁政的邏輯前提是儒家對于人性的判斷，即“性善論”，其基本內(nèi)容包括賢人治國，父愛主義國家等等。仁政學(xué)說不關(guān)心為政者的權(quán)力是如何獲得的，只關(guān)心為政者如何運用權(quán)力，而且關(guān)心的核心是為政者的主觀動機。它對為政者的唯一要求是“以不忍人之心，行不忍人之政”。這樣一種合法性理論最適合于中國的現(xiàn)實，它為政治秩序提供了合法性，同時作為一種“理想”通過發(fā)揮“示范壓力”推動政治進步。康曉光承認，仁政是一種理想，而且從未成為現(xiàn)實。古往今來，統(tǒng)治者從來沒有真心實意地踐行仁政，但這并不妨礙它為現(xiàn)實提供合法性。即使僅僅作為一種“可望不可及的理想”，“現(xiàn)代仁政”仍然具有巨大的“現(xiàn)實意義”。[8]
對于康曉光這種在現(xiàn)實條件下帶有“理想”性質(zhì)的“現(xiàn)代仁政”，其可行性確實引起人們的懷疑。正如有的學(xué)者所質(zhì)疑和揭示的：“當權(quán)力腐敗盛行，社會生活的游戲規(guī)則普遍遵循‘弱肉強食’、‘無恥者贏、冷血者勝’的原則時，人們怎么可能對‘仁政’產(chǎn)生期待和信心？民眾又怎么回相信權(quán)力者的‘性善’？道德和規(guī)范不能自行，在現(xiàn)實游戲規(guī)則無望得到根本改變前，關(guān)于道德的演說既沒有說服力，也無法在現(xiàn)實生根。與現(xiàn)實相比，‘現(xiàn)代仁政’理論主要是沒有解答‘怎么改變現(xiàn)實游戲規(guī)則’這一問題，因此它顯得與現(xiàn)實頗不相合、不易被人們所接受?！盵9]（P286）
在文化戰(zhàn)略上，康曉光提出“文化民族主義”，提出要復(fù)興儒教。他的思路是這樣的：“要實現(xiàn)民族復(fù)興必需文化民族主義。復(fù)興民族文化是文化民族主義的核心任務(wù)。要復(fù)興民族文化必須復(fù)興儒學(xué)。對于民族復(fù)興的理想來說，儒學(xué)作為一種學(xué)說的復(fù)興遠遠不夠，只有成為一種深入大多數(shù)華人日常生活的宗教，儒學(xué)才能實現(xiàn)真正的復(fù)興?！盵10]因此“復(fù)興儒教”就是康曉光文化復(fù)興的基本邏輯，也是他的文化民族主義的基本綱領(lǐng)。由此他提出了新時代的儒教復(fù)興方案：文化民族主義不是一種理論，而是一種民族文化復(fù)興運動的意識形態(tài)。作為一場社會運動，文化民族主義必須完成三大任務(wù)，即整理國故、社會動員和制度化。首先，根據(jù)時代精神重新闡釋儒家經(jīng)典。其次，要進行廣泛、深入的社會動員，在國內(nèi)外推廣儒家文化。第三，要在全球范圍內(nèi)建立制度化的文化傳播體系，即準宗教體系。在國內(nèi)要建立一種新型的“政教合一”的體制。為實現(xiàn)三大任務(wù)，應(yīng)該采取四項措施：第一，儒學(xué)教育要進入正式學(xué)校教育體系。第二，國家要支持儒教，將儒教定為國教。第三，儒教要進入日常生活，要成為全民性宗教。第四，通過非政府形式向海外傳播儒教。[10]
關(guān)于儒學(xué)是不是“儒教”，還一直是一個爭論的問題，“儒教”的合法性還沒有得到證明。正如有的學(xué)者指出：“由于不同于正統(tǒng)宗教，儒學(xué)的自我論證也成為問題。正統(tǒng)宗教雖然自成體系，但從根本上說，它沒有在理性上自我證明的必要。人們接受它，是基于信仰，而非理性?！鍖W(xué)不同，它不但必須自我論證，而且它每提出一項道德規(guī)范，都必須證明此為‘必然’或‘必須’，即必須給人們一個‘服從的理由’；……道德又如何自我證明為必須？”[9]（P286）康曉光直接繼承康有為的儒教思想，要進行一場儒教運動，并沒有對“儒教作為信仰的合法性”論證，因此是缺乏說服力的。并且在現(xiàn)代市場社會，面對世俗利害的示范沖力，儒教能否建立起強大的說服力，也是頗有疑問的。
由此可見，康曉光之所以重視儒家思想，是緣于他的政治戰(zhàn)略思想、民族復(fù)興理想的需要，而在學(xué)術(shù)上他的論證是很貧乏的，實際上學(xué)術(shù)層面的儒學(xué)確實不是康曉光所關(guān)心的：“與民族復(fù)興的偉大目標相比，學(xué)術(shù)之爭輕如鴻毛。”[10]
（四）盛洪
研究經(jīng)濟學(xué)的盛洪對現(xiàn)實政治和文化問題也很關(guān)注，并選擇了儒學(xué)作為解決問題的方案。他研究認為，西方文化有兩個基本傳統(tǒng)，即希臘傳統(tǒng)和希伯來傳統(tǒng)，這是近代西方的兩個無形傳統(tǒng)。中國的現(xiàn)代化進程，對于學(xué)習(xí)和引進西方的有形制度一直沒有太大爭議，但在無形制度方面，卻沒有一致意見。按照邏輯，大概有三種方案：（1）用希臘傳統(tǒng)替代儒學(xué)傳統(tǒng)，（2）用希伯來傳統(tǒng)替代儒學(xué)傳統(tǒng)，（3）保持儒學(xué)傳統(tǒng)。第一種選擇無異于用唯理主義去破壞傳統(tǒng)，最后成為“禮崩樂壞”的原因。第二種選擇在歷史中曾經(jīng)做過試探，但以失敗告終。希伯來傳統(tǒng)不僅與儒學(xué)傳統(tǒng)背離，而且與中國人的原始精神很難相容。因此，第三種選擇就最有可行性?！拔鞣降挠行沃贫扰c儒學(xué)傳統(tǒng)的無形制度構(gòu)成的制度結(jié)構(gòu)，有可能產(chǎn)生出超越兩希傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)的力量。由于這種結(jié)合，外來的有形制度更容易在本土‘生根’；由于有了‘根’，這一有形制度更能有效地運轉(zhuǎn)。因而，中國大陸的制度結(jié)構(gòu)，似乎應(yīng)該是西方的有形制度與儒學(xué)傳統(tǒng)的無形制度的結(jié)合”。[11]（P74）
盛洪所尋求的“西方有形制度和儒學(xué)無形制度構(gòu)成”的“中華民族新的制度結(jié)構(gòu)”，實際上并不新，這正是現(xiàn)代版的“中體西用”論。早在19世紀末期，面對當時西方文化的猛烈沖擊，中國文化面臨解體的危局，鄭觀應(yīng)在《盛世危言》中提出“中學(xué)其本也，西學(xué)其末也。主以中學(xué)，輔以西學(xué)”，張之洞于《勸學(xué)篇》提出“中學(xué)為內(nèi)學(xué)，西學(xué)為外學(xué)；中學(xué)治身心，西學(xué)應(yīng)世事”，這些主張被稱為“中體西用”。歷史證明“中體西用”并不成功，盛洪新的“中體西用”論能否具有現(xiàn)實性，也頗令人懷疑。
三、對“當代大陸新儒家”的初步認識
以上對“當代大陸新儒家”的基本思想做了簡要的分析，下面談一下初步認識。
第一，從一百多年前中西文化碰撞激蕩以來，在中國社會的大變局中，如何對待中西文化，對中西文化的態(tài)度，一直存在著兩種基本的派別，一派是西化派，一派是文化保守主義。文化保守主義者，在情感上認同中華傳統(tǒng)文化，特別對儒家文化情有獨鐘，重視對傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)展，而對西方近代文化持排斥或有限制的吸收的態(tài)度；在理論上，致力于論證傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價值，研究傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代的發(fā)展?？傊?，他們重視民族歷史和文化的重要意義，努力持守和發(fā)展民族文化，表現(xiàn)出對民族歷史文化的深厚情感。文化保守主義一路，后來在哲學(xué)上發(fā)展為上個世紀的“現(xiàn)代新儒家”。這一現(xiàn)代新儒家在上個世紀前半葉主要在大陸，以梁漱溟、熊十力、馮友蘭等人為代表，而在下半葉則轉(zhuǎn)移至港臺和海外，以牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀以及杜維明等人為代表?，F(xiàn)代新儒家面對在歐風(fēng)美雨的強勁沖擊下，作為中國傳統(tǒng)文化代表的儒家文化花果飄零、不絕如線的嚴峻形勢，以護衛(wèi)民族文化、承續(xù)華族彗命的悲情大愿，以對傳統(tǒng)儒學(xué)同情的了解，自覺繼承宋明理學(xué)的基本精神，致力于傳統(tǒng)儒學(xué)現(xiàn)代化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，取得了豐富的理論成果，為儒家文化的現(xiàn)代守衛(wèi)做出了重要貢獻。上世紀80年代以來，在大陸出現(xiàn)的當代大陸新儒家，也懷著與現(xiàn)代新儒家同樣的儒學(xué)護衛(wèi)的情感，認同儒學(xué)對中國現(xiàn)代化的正面意義，研究儒學(xué)對現(xiàn)實問題的對治方案，大力提倡儒學(xué)（儒教）在當代的復(fù)興，因此，在基本的態(tài)度和理路上，當代大陸新儒家與現(xiàn)代新儒家一樣，都屬于文化保守主義這一路數(shù)。這說明，在與強勁的西化派的長期對峙中，盡管護衛(wèi)儒學(xué)的文化保守主義一直沒能成為文化主流，甚至有時隱晦若絕，但這樣一種文化力量一直存在著，一直在奮斗著，甚至在當代表現(xiàn)出“復(fù)蘇”的征兆。因此，先不管文化保守主義的現(xiàn)代新儒家和當代大陸新儒家本身理論成立如何，這兩種文化現(xiàn)象的存在，就說明傳統(tǒng)儒學(xué)的生命力仍然存在，對儒學(xué)的這種生命力斷然否認和視而不見，都不是理性的客觀態(tài)度。當前最重要的，不是以西方文化來曲解儒學(xué)，以西方話語來宰割儒學(xué)，而是應(yīng)該深入到儒學(xué)自身，同情地了解和真切地領(lǐng)悟儒學(xué)。在這個意義上，當代大陸新儒家“以中國解釋中國”的態(tài)度，在學(xué)術(shù)研究上有重要意義，是值得充分肯定的。
第二，當代大陸新儒家和現(xiàn)代新儒家由于同屬一個大的文化派別，而具有一些相同的特點，如對傳統(tǒng)儒學(xué)的情感認同，對儒學(xué)在現(xiàn)代化中正面促進意義的高度重視，并希圖重構(gòu)不同于傳統(tǒng)儒學(xué)的、現(xiàn)代意義上的“新儒學(xué)”，因此二者都標稱為“新儒家”，都把自己定位在傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代繼承和發(fā)展的新階段上。但二者由于產(chǎn)生的具體現(xiàn)實背景、利用思想資源等不同，而表現(xiàn)出不同的特點。通過這些不同特點的比較，我們可以獲得對當代大陸新儒家更清楚的認識。
首先，從二者所關(guān)注和致力的“新儒學(xué)”的重要內(nèi)容——“新外王”來看，現(xiàn)代新儒家把西方的“民主”視為現(xiàn)代政治的理所當然，對“民主”的普遍性視為當然，把中國政治的民主化視為當然。由于傳統(tǒng)的心性儒學(xué)沒有民主，因此他們致力于在理論上本著傳統(tǒng)心性儒學(xué)“內(nèi)圣”開出“外王”的理路，論證由心性的內(nèi)圣開出民主的“新外王”，其中最典型的即牟宗三的由“良知”坎陷而開出民主“新外王”的“良知自我坎陷”說。當代大陸新儒家最關(guān)注的也是中國的現(xiàn)實政治問題，并且在這一點上與現(xiàn)代新儒家相比有過之而無不及。與現(xiàn)代新儒家對西方民主的無條件認同不同，當代大陸新儒家對西方民主的普世性表示懷疑，對西方的民主持有限性接受的態(tài)度，認為中國政治現(xiàn)代化的首要的和最關(guān)鍵的任務(wù)并不是民主化，而是首先應(yīng)該致力于傳統(tǒng)儒學(xué)中政治思想的現(xiàn)代落實。他們認為在傳統(tǒng)儒學(xué)中，除具有“內(nèi)圣”的心性之學(xué)外，還有“王道政治”“仁政”等等“外王”之道，這些政治思想和智慧能夠解決中國現(xiàn)實政治問題，因此傳統(tǒng)儒學(xué)政治思想的恢復(fù)落實是他們基本的態(tài)度（在此前提下可有限度地吸收民主制度，但這是“治道”意義上的，非“政道”意義上的）。這一點，與現(xiàn)代新儒家實際內(nèi)容為“民主”的“新外王”是很不一樣的。從中國近現(xiàn)代史和現(xiàn)實來考察，可以說，當代大陸新儒家的“外王”方案，很可能是一種不切實際的空想。在一定意義上似乎可以說，這是從現(xiàn)代新儒家的倒退。
其次，當代大陸新儒家和現(xiàn)代新儒家的“儒教”觀也是不同的。現(xiàn)代新儒家稱儒學(xué)為“儒教”，是在儒學(xué)具有與宗教相似的功能——終極關(guān)懷的意義上說的，并不認為儒學(xué)是真正的宗教。而當代大陸新儒家則不同，他們更認同儒學(xué)是真正意義的宗教，認為儒教在歷史上是真實存在的，并要在當代重建儒教，確立儒教信仰。實際上，在當代中國，在信仰和理性之間，更需要的是塑造人們的理性精神而不是信仰，因為重“情”和重“實用”的傳統(tǒng)儒家精神使中國人的理性發(fā)育不足，從而阻礙了以理性為基本特質(zhì)的科學(xué)和民主政治的形成，阻礙了中國的文明發(fā)育。當代大陸新儒家對“復(fù)興儒教”的積極提倡，正說明他們對現(xiàn)實缺乏清醒的理性分析，而更多的情感訴求。
第三，從理論層面看，現(xiàn)代新儒家更多是學(xué)術(shù)意義上的，而當代大陸新儒家更多是思想意義上的?，F(xiàn)代新儒家對儒學(xué)進行嚴謹?shù)膶W(xué)術(shù)研究，形成了系統(tǒng)的思想。當代大陸新儒家只有蔣慶一人對儒學(xué)的研究較全面，有較完整的思想，而其余的大部分人對儒學(xué)是持一種“實用”的態(tài)度，儒學(xué)的現(xiàn)實實用化是他們的目標。他們自覺地把自己定位在思想的層面，他們研究的目的就是對治現(xiàn)實政治文化問題，遠離現(xiàn)實的學(xué)術(shù)研究本就不是他們的著眼所在，康曉光“與民族復(fù)興的偉大目標相比，學(xué)術(shù)之爭輕如鴻毛”的直白，就是他們態(tài)度的最好表達。在此態(tài)度下，當代大陸新儒家大部分人對儒學(xué)的研究更多的是實用的、部分的、情感的，而缺乏對儒學(xué)全面的、客觀的、理性的了解。與現(xiàn)代新儒家相比，他們還沒有形成成熟的理論。他們對儒學(xué)復(fù)興的理論論證和方案設(shè)計，還遠遠不能說服人，其現(xiàn)實的可行性是大有疑問的。當然，當代大陸新儒家還正在形成和發(fā)展中，未來也可能提出更有合理性和可行性的方案。
因此，筆者認為，當代大陸新儒家現(xiàn)象是近些年出現(xiàn)和正在發(fā)展的一種文化思潮。這種文化思潮，一方面反映了儒學(xué)還在表現(xiàn)著它的文化生命力，另一方面更深刻地反映了儒學(xué)的現(xiàn)代困境和不測命運，而這兩個方面，正是每一個研究儒學(xué)的人要面對和思考的。
參考文獻：
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[2]蔣慶、盛洪著《以善致善——蔣慶與盛洪對話》，上海三聯(lián)書店，2004年版。
[3]蔣慶《政治儒學(xué)——當代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，三聯(lián)書店，2003年版。
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[5]陳明主編《原道》第一輯，中國社會科學(xué)出版社，1994年版。
[6]陳明《即用見體——以“中學(xué)為體，西學(xué)為用”及“西體中用”為背景》，《原道》第十輯，北京大學(xué)出版社，2005年版。
[7]陳明《儒者之維》，北京大學(xué)出版社，2004年版。
[8]康曉光《仁政：權(quán)威主義國家的合法性理論》，《戰(zhàn)略與管理》2003年第4期。
[9]冼巖《21世紀來自中國的理性聲音——評康曉光新保守主義》，《原道》第十輯，北京大學(xué)出版社，2005年版。
[10]康曉光《“文化民族主義”隨想》，《戰(zhàn)略與管理》2003年第2期。
[11]盛洪《尋求中華民族新的制度結(jié)構(gòu)》，《新原道》第一輯，大象出版社，2003年版。
原載于《學(xué)燈》第3期
