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王道政治是陽光下的政治
——蔣慶先生就王道政治再答周北辰問 

 

(整理者按：遵義周北辰因聞蔣慶先生談王道政治三重合法性，有得于心。然王道政治精深博大，義奧理微，仍有所惑。二零零二年八月復(fù)至龍場陽明精舍請益于蔣先生。蔣先生再次闡述了儒家王道政治的基本理念和特征，同時(shí)，對王道政治在現(xiàn)代政治生活中進(jìn)行落實(shí)的必然性和可行性進(jìn)行了深入分析，從而給中國乃至整個(gè)人類未來的政治文化指出了一個(gè)新的發(fā)展方向。本次談話由蔣慶先生主談，由周北辰提問并根據(jù)錄音整理成文。)

周：先生多年來致力于儒學(xué)，以擔(dān)道、守道、弘道為己任，尤其關(guān)注儒家王道政治。這種關(guān)懷在先生的著作與學(xué)術(shù)論文中時(shí)?？梢?，前次聽先生談王道政治三重合法性，獲益良多。今天還想請先生再具體全面地談?wù)動嘘P(guān)王道政治的問題。

蔣：簡言之，王道政治就是仁政、德政，是圣人政治。王者何？參通天地人天下歸往為王，王者任德不任力，依仁不依霸。

周：但是，政治理想的實(shí)現(xiàn)，政治理念的落實(shí)，都離不開政治權(quán)力，需要力量去推行，這就是儒家所說的“勢”。如果王道政治任德不任力，依仁不依霸，王道政治的理念又如何在現(xiàn)實(shí)政治生活中落實(shí)呢？

蔣：王道政治任德不任力，依仁不依霸，強(qiáng)調(diào)以德服人，以仁治天下，但不等于說王道政治是無力的，王道政治是擁有力量的政治，它的力量是靠自身以德服人的理念獲得的。道德的力量是一種比物質(zhì)力量更偉大更持久的力量，能夠“悅近來遠(yuǎn)”，而物質(zhì)力量做不到。但王道政治“悅近來遠(yuǎn)”，不是推行王道政治的人刻意追求力量的結(jié)果。如果刻意追求力量，就會出現(xiàn)為善的目的而使用不善手段的情況，這就與儒家的根本理念相沖突，會給霸道提供一個(gè)可資憑借的冠冕堂皇的理由。王道政治的義理內(nèi)涵與馬基雅維利主義和革命理論不同，馬基雅維利主義認(rèn)為目的可以使手段正確。這種觀點(diǎn)為后來的許多革命意識形態(tài)接受，他們認(rèn)為，歷史必然性所昭示的善可以通過不善的手段來實(shí)現(xiàn)，從而使專政暴力變成了善，并且理直氣壯地實(shí)行，這就是黑格爾在談到所謂“歷史理性”時(shí)說的：向偉大目標(biāo)飛奔的烈馬踐踏幾朵無辜的小草不足為奇。

刻意追求力量會陷入功利的計(jì)算之中，這是王道政治所不為的。周文王三分天下有其二，但對紂王仍然稱臣，并未處心積慮地追求力量擊敗紂王。他因?yàn)閷?shí)行仁政處事公道獲得天下民心的支持，又順應(yīng)天下民心推翻暴君收拾天下。在歷史的緊要關(guān)頭，天下民眾歸往他，就是把天下的力量交給了他，他獲得了天下的力量，所以我們說王道政治就是最有力量的政治，因?yàn)樘煜碌牧α烤褪亲畲蟮牧α?。民眾把天下的力量交給了他，讓他能夠擊敗紂王，實(shí)際上就是把天下交給了他，而不是他去蓄意奪取了天下。這就是孔子所說的圣王“有天下而不與”，“不與”就是不處心積慮蓄意追求權(quán)力與力量。王道政治是一以貫之的，其目的和手段是一體的，絕不以目的之善來使手段之惡正當(dāng)，即不會用惡的手段去實(shí)現(xiàn)善的目的。因?yàn)樘幮姆e慮違背道德蓄意追求權(quán)力與力量是惡，王道政治寧愿放棄善的目的也不會用惡的方式去追求善。這就是為什么儒家人物在談到王道時(shí)經(jīng)常說，行一不義、殺一無辜得天下而不為。

周：正是因?yàn)閷?shí)行了王道政治，中國才讓周邊國家心悅臣服，“萬國來朝緣順義，四方一統(tǒng)只懷柔”。悅近來遠(yuǎn)只是因?yàn)槭┬型醯勒危缘路?，而不是因?yàn)橐粤Ψ?。但是，今非昔比，百年來由于西方現(xiàn)代政治文化的影響，整個(gè)世界的政治生態(tài)發(fā)生了根本性變化，無論是內(nèi)容還是形式都與傳統(tǒng)政治生活相去甚遠(yuǎn)，人們的思想和社會政治結(jié)構(gòu)已經(jīng)與過去大不相同，而且王道政治理念賴以依憑的王權(quán)政治架構(gòu)也解體了。那么，王道政治的理念能否又如何在現(xiàn)代政治生活中落實(shí)呢？尤其是面對西方現(xiàn)代民主政治，應(yīng)該如何回應(yīng)并且在制度架構(gòu)上如何落實(shí)和安排呢？這是王道政治的資源獲得國人乃至全人類認(rèn)同的關(guān)鍵所在。

蔣：理念已經(jīng)有了，荀子說：“圣者盡倫，王者盡制”。理念肯定是要落實(shí)成制度的。我提出的“三重合法性并存制衡”，就是王道政治的根本理念，王道政治的根本理念必須在現(xiàn)代社會政治中具體落實(shí)，才符合儒家是實(shí)踐之學(xué)的性格。這一落實(shí)必須通過政治實(shí)踐來完成，這種政治實(shí)踐就是荀子說的“王者盡制”的實(shí)踐，而不是“圣者盡倫”的實(shí)踐。這種“王者盡制”的實(shí)踐不是個(gè)體生命成徳成圣的實(shí)踐，而是孔子作《春秋》改造社會與政治的“改制立法”的實(shí)踐。“改制”就是要創(chuàng)立體現(xiàn)“王道政治三重合法性”的新型政治，“立法”用今天的話說就是要按照王道政治的根本義理確立維系國家基本政治制度的憲法性原則。因此，王道政治的實(shí)踐與圣人生命的實(shí)踐不一樣，它要求一種架構(gòu)性的思維方式，一種客觀性的制度建構(gòu)?，F(xiàn)代新儒家不僅囿于宋明心性之學(xué)的內(nèi)在理路而不知制度架構(gòu)性的政治儒學(xué)，還按照西方哲學(xué)的理路解釋儒學(xué)、重構(gòu)儒學(xué)，把儒學(xué)變成了西方存有論意義上的觀念形上學(xué)。這樣，現(xiàn)代新儒家不僅在宋明心性之學(xué)中取消了生命實(shí)踐的問題，在政治上更取消了政治實(shí)踐與制度建構(gòu)的問題。有人說，現(xiàn)代新儒家沒有提出一種在政治上和制度上可以操作的政治理論與實(shí)踐智慧，確實(shí)是真實(shí)寫照。

新儒家的學(xué)者認(rèn)為現(xiàn)代已是一個(gè)學(xué)術(shù)分科的時(shí)代，自己在現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科中的定位只能是一個(gè)“哲學(xué)從業(yè)員”或“史學(xué)從業(yè)員”，因?yàn)樗麄冊诖髮W(xué)和研究所中多從事哲學(xué)和史學(xué)的教學(xué)與研究。但是，儒學(xué)最基本的性格不僅是“實(shí)踐之學(xué)”，同時(shí)也是“通識之學(xué)”，而不是現(xiàn)代意義上的“理論之學(xué)”與“專家之學(xué)”。儒學(xué)不限于具體學(xué)科，只要能落實(shí)儒學(xué)的義理價(jià)值，所有學(xué)科都可以成為儒學(xué)。我們看孔子的學(xué)問以及后世大儒的學(xué)問，都不是“專家之學(xué)”而是“通識之學(xué)”，孔子既是思想家、教育家、倫理學(xué)家、史學(xué)家、經(jīng)學(xué)家、文獻(xiàn)學(xué)家，又是政治家、外交家、宗教家、法學(xué)家、禮學(xué)家、音樂家，也可以說孔子什么家都不是，孔子就只是儒學(xué)家，因?yàn)槿鍖W(xué)家涵蓋了現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科中所有的“家”（專家）。同時(shí)，儒學(xué)也不是大學(xué)和研究所中滿足思辨興趣的“理論之學(xué)”，儒學(xué)從孔子創(chuàng)立之日起就是在社會與政治中實(shí)現(xiàn)儒家道德理想與政治理想的“實(shí)踐之學(xué)”，儒學(xué)的這一實(shí)踐性格決定儒學(xué)不能將自己囿于大學(xué)教室與研究機(jī)構(gòu)，必須進(jìn)入社會與政治用王道的義理價(jià)值來改變、轉(zhuǎn)化、提升、完善社會秩序與政治建構(gòu)，在充滿生機(jī)的活潑潑的歷史中來實(shí)現(xiàn)儒家的生命信仰與政治抱負(fù)。

在西方文化中，只有馬克思主義強(qiáng)調(diào)政治實(shí)踐，其思想有可資借鑒之處。馬克思認(rèn)為人類認(rèn)識世界的目的不是為了解釋世界而是為了改造世界。這在西方要算一個(gè)驚天動地的觀點(diǎn)，西方自柏拉圖以來直至康德黑格爾都是在解釋世界而不是改造世界，都只有理性的理論而無實(shí)踐的智慧，唯有馬克思提出了政治實(shí)踐的行動學(xué)說，在這一點(diǎn)上馬克思主義與儒學(xué)很相似，因?yàn)槿鍖W(xué)的興趣也不是在解釋世界，而是在改造世界，只不過不是用階級革命的理論去改造世界，而是用王道政治的理想去改造世界。只是儒家歷來對儒學(xué)改造世界的功能強(qiáng)調(diào)得不夠，正是在這一點(diǎn)上儒學(xué)應(yīng)該向馬克思主義學(xué)習(xí)，即應(yīng)該強(qiáng)調(diào)或者說突顯儒學(xué)改造世界的功能。另外，西方民主政治非常重視制度層面“改制立法”的實(shí)踐，這一實(shí)踐可稱之為“政治創(chuàng)制的實(shí)踐”，以區(qū)別馬克思主義“政治行動的實(shí)踐” ；“政治創(chuàng)制的實(shí)踐”需要冷靜細(xì)密的理性設(shè)計(jì)，“政治行動的實(shí)踐”則需要追求理想的生命激情。西方民主政治重視“政治創(chuàng)制的實(shí)踐”具有非常豐富的智慧和經(jīng)驗(yàn)，也值得儒家借鑒學(xué)習(xí)。儒家是開放的，不是封閉的，要綜合古今中外一切有益的經(jīng)驗(yàn)，以博大包容的精神把所有可資借鑒的思想都納入到王道政治中來，形成一種大智慧、大綜合、大創(chuàng)造，王道政治的建設(shè)才可能成功。

王道政治的實(shí)踐是士大夫群體的實(shí)踐，即今天所說的知識分子群體的實(shí)踐，這一實(shí)踐要求把天道性理（亦即王道）落實(shí)下來變成現(xiàn)實(shí)社會與政治中的王政王制王路王法?，F(xiàn)代新儒家也非常關(guān)心政治，如牟宗三，徐復(fù)觀等，但他們是從心性儒學(xué)的理路關(guān)心政治，而不是政治儒學(xué)的理路關(guān)心政治，所以他們沒有建立源自儒家固有義理的關(guān)于政治制度與政治實(shí)踐的學(xué)說。對問題的進(jìn)入當(dāng)然要有特定的理路，但現(xiàn)代新儒家排斥政治儒學(xué)只從心性進(jìn)入政治，有可能以心性消解政治，把政治只看作心性的一個(gè)結(jié)果，即用“體用”觀念把政治只看作是心性之“體”的“用”，從而消解了政治的客觀性、外有性、架構(gòu)性與制度性。從心性的理路看政治其實(shí)并無錯(cuò)，《大學(xué)》系統(tǒng)確實(shí)是中國最偉大的政治哲學(xué)，因?yàn)橹挥羞_(dá)到內(nèi)圣的人格標(biāo)準(zhǔn)才有資格從事外王的政治事業(yè)，這里確實(shí)有一個(gè)本末、內(nèi)外、體用、因果的問題。一個(gè)從政者如果不在本、內(nèi)、體、因上培養(yǎng)出對政治權(quán)力與世俗名利的精神道德的免疫力，在末、外、用、果上必然會被政治權(quán)力腐敗，承擔(dān)不起每時(shí)每刻都在誘惑人腐蝕人的名利權(quán)勢的世俗世界?，F(xiàn)代新儒家的問題之一是將中國獨(dú)特的追求生命實(shí)踐的心性儒學(xué)變成了西方只思辨而不實(shí)踐的道德概念的形上學(xué)，問題之二是以心性儒學(xué)概括整個(gè)中國儒學(xué)，不知道儒學(xué)傳統(tǒng)中還有一個(gè)從外在制度架構(gòu)看政治而不從內(nèi)在心性看政治的政治儒學(xué)傳統(tǒng)，不能從辨證的智慧中依判教的合理性來看待心性儒學(xué)與政治儒學(xué)的關(guān)系，更談不上綜合而吊詭地（佛家所謂善分別地）善用心性儒學(xué)與政治儒學(xué)來對治中國面臨的社會問題與政治問題了。所以，現(xiàn)代新儒家的問題是“法病”而不是“人病”，是現(xiàn)代新儒家沒有全面地正確地理解儒學(xué)傳統(tǒng)而出了問題，即他們建立的“新儒學(xué)”本身出了問題。我對新儒家的批評并不是要求新儒家的人物成為政治家，而是批評新儒家的學(xué)說中沒有包含生命實(shí)踐與政治實(shí)踐的學(xué)理，其實(shí)馬克思也是一個(gè)純書齋式的人物，但他的學(xué)說中卻包含了政治實(shí)踐的學(xué)理。在臺灣二十多年來政治變革的過程中，儒家在政治上沒有任何聲音，儒家的政治理念沒有進(jìn)入臺灣政治變革的進(jìn)程，臺灣鋪天蓋地都民主自由的聲音，最后致使臺灣在政治上日益西化，居然一個(gè)最反對中國文化（儒家文化）的政黨——民進(jìn)黨——促成了臺灣的民主并上臺執(zhí)政。歷史的吊詭正在于，在臺灣不是新儒家開出了民主，而是反儒家的力量開出了民主，這充分說明了在臺灣政治變革的過程中沒有一點(diǎn)源自儒家政治資源的聲音。究其原因，就是因?yàn)楝F(xiàn)代新儒家建構(gòu)的儒學(xué)沒有包含政治儒學(xué)中王道政治“改制立法”的政治理念。沒有王道政治的政治理念，如何能在現(xiàn)實(shí)中發(fā)為儒家的政治實(shí)踐呢？所以，在臺灣，不是政治冷落了儒家，而是儒家遺棄了政治。正是因?yàn)檫@一原因，我要再強(qiáng)調(diào)一遍：自古儒家關(guān)心的都不是理解世界、解釋世界，而是改造世界、完善世界，理解世界與解釋世界的目的是為了更好地改造世界、完善世界。

周：是的，儒家強(qiáng)調(diào)生命實(shí)踐與政治實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)要完善個(gè)體生命也要完善個(gè)體生命賴以存在的外部環(huán)境。不改造世界，不建構(gòu)一個(gè)良好的社會環(huán)境和政治制度，個(gè)體生命的完善也是不可能的。

蔣：你說得對。我們不可能設(shè)想一個(gè)社會，個(gè)體人格是君子的，制度建構(gòu)是小人的，如尼布爾在《道德的人與不道德的社會》一書中所說，個(gè)人可以是道德的，社會是不道德的；個(gè)人可以做君子，國家不能做君子。儒家王道政治則是一以貫之的，內(nèi)外一體的，個(gè)人是道德的，國家和社會也應(yīng)該是道德的。所以，王道政治所說的制度不是一般的政治制度，而是“圣王之制”，即“王制”，“王制”的最大特征是體現(xiàn)了圣王道德教化的功能，即體現(xiàn)了善的制度的力量，具體說來體現(xiàn)了天道的價(jià)值、人道的價(jià)值、歷史文化之道的價(jià)值，是一種綜合了各種價(jià)值的道德上是善的制度。用這種道德上是善的制度來治理社會，可以促使人向善。如果沒有這種道德上是善的制度，除少數(shù)圣賢君子可以通過個(gè)人修身向善外，絕大多數(shù)普通人離開善的制度的驅(qū)使則不能向善。這是因?yàn)槠胀ㄈ说娜诵栽诒举|(zhì)上是善，但在現(xiàn)實(shí)上是不善，要使現(xiàn)實(shí)上是不善的本性實(shí)現(xiàn)本質(zhì)上的善，就必須靠善的制度的力量促使。這就是董仲舒說的人性有善之質(zhì)而無善之實(shí)，如禾可成為米不即是米，必須通過人為制定的善的制度才能使人性善之質(zhì)變?yōu)樯浦畬?shí)，如同經(jīng)過人工栽培灌溉使禾變?yōu)槊滓粯?。所以你說得很對，不建構(gòu)一個(gè)良好的社會環(huán)境和政治制度，個(gè)體生命的完善是不可能的。正是因?yàn)檫@一原因，建構(gòu)一個(gè)體現(xiàn)圣王之道（王道）的善的政治制度就是當(dāng)代儒學(xué)的時(shí)代使命，也是在當(dāng)今中國實(shí)現(xiàn)王道政治的最緊迫的要求。

周：制度建構(gòu)離不開“法”，“法”的功能主要是懲惡制惡，而不是揚(yáng)善致善。西方民主政治以法治國，懲惡制惡有余，揚(yáng)善致善不足，對人性負(fù)面的懲制約束有加而對人性光輝的彰顯發(fā)揚(yáng)不夠，不能提升人的人格，也不能使人性向善。王道政治正好可以彌補(bǔ)西方現(xiàn)代民主政治的這一不足。既懲惡制惡又揚(yáng)善致善，不僅把“法”而且把“德”納入社會政治制度架構(gòu)中來進(jìn)行安排落實(shí)。

蔣：西方法治的“法”不是善的制度，因?yàn)椤胺ā笔强课镔|(zhì)強(qiáng)制力來實(shí)施，“法”的后盾是國家暴力，即警察、法庭、監(jiān)獄乃至軍隊(duì)。維持法治社會靠的不是道德教化或道德感化，即不是靠孔子所說的“有恥且格”，靠的是功利計(jì)算之心，即孔子所說的“民免而無恥”。只有王道政治下的“王制”才是善的制度，因?yàn)椤巴踔啤笔强康赖陆袒瘉韺?shí)施，“王制”的力量來自人類道德心靈的自覺。在中國歷史上，王道政治的治國原則是德主刑輔，表現(xiàn)形式是禮法合一，法律功能是“明刑弼教”，具體形態(tài)是“大一統(tǒng)的禮樂刑政制度”。我們之所以說“王制”是善的制度，是因?yàn)椤巴踔啤币詮?、禮、教為首出原則，在制度中體現(xiàn)了道德價(jià)值，而法治則做不到這一點(diǎn)，所以法治不是善的制度。因此，我們可以說，孔子對人類文明所作的偉大貢獻(xiàn)就在于孔子發(fā)現(xiàn)了德治禮治的價(jià)值，把教化放在治國的首位，創(chuàng)立了善的道德的制度來治理天下國家。

周：中國傳統(tǒng)之所謂“法”，主要指“刑律”而言，也就是說只局限于治道上講“法”。現(xiàn)代王道政治講“法”，我認(rèn)為與傳統(tǒng)王道政治講“法”應(yīng)該有所區(qū)別，在這方面應(yīng)該接納西方現(xiàn)代民主政治關(guān)于“法”的理念，更要在憲政意義上講“法”，而不能只局限于刑法意義上講“法”。要突破傳統(tǒng)法律思想那種“殺人償命，欠債還錢”式的對“法”的簡單理解。不僅在治道意義上，更要在政道意義上講“法”。

蔣：你的說法有誤區(qū)，王道政治的最大特色就是在政道意義上講“法”，三重合法性就是政道意義上的“法”，你說的西方民主政治憲政意義上的“法”其實(shí)是治道意義上的“法”，因?yàn)閼椪鉀Q的是國家權(quán)力的制度安排，而不是國家權(quán)力的合法性證明，國家權(quán)力的制度安排屬于治道范疇，國家權(quán)力的合法性證明才是政道問題。西方民主政治的合法性證明或者說政道是“主權(quán)在民”，憲政只是在制度的層面對“主權(quán)在民”的合法性進(jìn)行架構(gòu)性與程序性的精巧而合理的安排。西方民主政治的問題出在政道上而不是治道上，即出在民意合法性一重獨(dú)大上而不是憲政上，所以治道意義上的憲政制度確實(shí)值得王道政治學(xué)習(xí)。但這一學(xué)習(xí)必須克服民主政治民意合法性一重獨(dú)大的弊端，建立三重合法性并存制衡的政道才有意義，因?yàn)橛靡环N精巧合理的制度安排（治道）去維護(hù)一種不合理有問題的合法性（政道）確實(shí)沒有意義可言。另外，你的說法還有一個(gè)誤區(qū)，中國古代不是只有刑律，你說的憲政意義上的“法”中國古代也有，叫做“禮”，“禮”安排規(guī)范的是國家的根本制度，如明堂制度、君位繼承制度、太傅制度、三公制度、宰相制度、郊天制度、袷諦制度、朝聘制度以及太學(xué)、養(yǎng)老、致仕等制度都是用“禮”來安排規(guī)范的國家根本制度，這些制度都是對國家權(quán)力的產(chǎn)生和行使進(jìn)行架構(gòu)性與程序性的安排。所以，你說的憲政意義上的“法”不只是西方有，中國也有。只是現(xiàn)代中國人多囿于美、法的成文法來看問題，而不知不成文法更具有你說的憲政意義上的“法”的性質(zhì)，如英國沒有成文憲法，但數(shù)百年來留下的習(xí)俗慣例比成文憲法的效力還高，作用還大，不像法國的成文憲法變來變?nèi)?，也不像美國的憲法需要修正案來修改。就你說的憲政意義上的“法”而言，“法”背后的義理價(jià)值才是最重要的東西，中國古代叫“義法”，用今天的話來說，“義法”就是制定憲法的最基本的思想原則，即所謂憲法性原則，它高于憲法，是憲法的法理淵源和學(xué)理依據(jù)?？鬃幼鳌洞呵铩窞槿f世“制義法”，就是為后世的憲法確立了最基本的思想原則，具體說來就是確立了王道政治三重合法性并存制衡的憲法性原則，這些憲法性原則落實(shí)下來就成為“禮”，即你說的憲政意義上的“法”。所以，中國當(dāng)代憲政改革的任務(wù)就是按照王道政治三重合法性的憲法性原則制定新的“禮”，即建立有中國文化特色的新的憲政制度。我們以前經(jīng)常談到，王道政治是一種歷史中產(chǎn)生的理想模型，這種理想模型一經(jīng)產(chǎn)生，就可以作為一種政治理想超越具體的歷史而存在，同時(shí)會在不同的歷史條件下落實(shí)為不同的政治形態(tài)和政治制度，比如，漢代的憲法性原則是“春秋義法”，“春秋義法”落實(shí)下來就形成了中國當(dāng)時(shí)的憲法——《白虎通義》。我相信，只要我們在重建中國政治文明的過程中能回到中國文化的義理系統(tǒng)中來確立中國政治的大根大本，王道政治三重合法性的憲法性原則在將來的中國一定會落實(shí)為新的憲政制度。

周：但在傳統(tǒng)中國，我覺得先生所說的這種基本原則在具體的政治生活中落實(shí)得不夠。比如，在權(quán)力制約方面就缺乏行之有效的制度。權(quán)大于法已經(jīng)成為中國政治至今未能解開的死結(jié)。究其根本原因，還是“法”沒有在政道上進(jìn)行落實(shí)和安排。另外，在中國，天下并非天下人的天下，天下即是江山，它是可以被據(jù)為已有的，誰打下江山占有天下，誰就可以把它當(dāng)作私產(chǎn)來享用。無論是古代中國的王朝還是近代以來中國的政治都是靠“打天下”的方式獲得政權(quán)。中國政治的這一困局怎樣才能打破呢？

蔣：你講的第一個(gè)問題，是如何對權(quán)力進(jìn)行制約的問題。王道政治主要解決的是政道的制衡，即三重合法性的制衡，對治道的制衡，即對政治權(quán)力的制約，王道政治也有所重視，比如在王道政治的歷史形態(tài)——君主制——之下建立三公論道制度、太傅教育制度、經(jīng)筵講席制度、史官實(shí)錄制度、災(zāi)異罪己制度、朝廷采風(fēng)制度、選賢舉能制度、群臣庭議制度、大臣諫議制度以及以《五經(jīng)》為憲法、以儒教為國教都是在制度的層面對權(quán)力進(jìn)行制約。只是在君主制下政治權(quán)力的法源在君主，君主是一有獨(dú)立意志的個(gè)體，可以直接行使政權(quán)，這就使這些制約是否有效具有偶然性。在民主制下政治權(quán)力的法源在人民，但人民對權(quán)力是虛位占有，不可以按其意志直接行使權(quán)力，所以在民主憲政下對權(quán)力的制約比較有效。前面說過，王道政治是一種理想的政治，既可以同君主制結(jié)合，也可以同民主制結(jié)合，還可以創(chuàng)建一種以前未有的新的政制，王道政治的具體形態(tài)要根據(jù)歷史提供的條件來決定。王道政治以前與君主制結(jié)合，以后與什么制度結(jié)合或落實(shí)成什么制度要待歷史的機(jī)緣而定。原則上，哪種政制最能體現(xiàn)王道政治的理念，最能有效地綜合實(shí)現(xiàn)三重合法性，就與哪種政制結(jié)合，如果沒有這種制度，就按三重合法性并存制衡的要求創(chuàng)造出一種新的“王制”來。當(dāng)然，西方民主憲政幾百年來在治道上制約權(quán)力有許多成功的經(jīng)驗(yàn)，王道政治必須認(rèn)真效法學(xué)習(xí)。

你講的第二個(gè)問題，是政權(quán)的產(chǎn)生與轉(zhuǎn)移的問題。在堯舜時(shí)代，政權(quán)產(chǎn)生于天下民眾的讓與，政權(quán)的轉(zhuǎn)移是“禪讓制”，天下推舉，在位者考察合格，然后移交政權(quán)，“禪讓制”實(shí)質(zhì)上就是天下公選的“傳賢制”，只是這種天下公選是實(shí)質(zhì)性的公選，而非程序性的公選。三代以后“傳子不傳賢”，確立了法定的君權(quán)繼承制，政權(quán)在一姓中轉(zhuǎn)移。君權(quán)繼承制是中國歷史上合法正統(tǒng)的政權(quán)轉(zhuǎn)移方式，而“打天下”的政權(quán)轉(zhuǎn)移方式則是中國歷史上合法政權(quán)崩潰后產(chǎn)生新政權(quán)或者說轉(zhuǎn)移政權(quán)的不合法的方式。這種方式以非理性的暴力為特征，以軍事力量來奪取天下。正統(tǒng)的儒家學(xué)說只承認(rèn)暴力在推翻暴君統(tǒng)治上的合法性，即湯武革命順乎天而應(yīng)乎人，不承認(rèn)暴力在產(chǎn)生政權(quán)與轉(zhuǎn)移政權(quán)上的合法性，即《春秋》大居正，若非暴君就不得以任何理由用暴力篡奪變易政權(quán)。但由于歷史并非按照儒家義理來發(fā)展，當(dāng)政治混亂時(shí)“打天下”就成了產(chǎn)生政權(quán)與轉(zhuǎn)移政權(quán)的慣用方式，這種方式一直沿用到近現(xiàn)代，西方革命理論的輸入后更加劇了這種狀況。這就是你說的中國政治兩千年來的困局。這一困局怎樣才能被打破呢？打破這一困局只有靠西方的民主政治，因?yàn)槲鞣降拿裰髡我彩菑拇蚱莆鞣綒v史“打天下”的困局中產(chǎn)生出來的。民主政治在政權(quán)的產(chǎn)生與轉(zhuǎn)移上能夠采取理性的、程序的、和平的、穩(wěn)定的、定期普選的方式，確實(shí)是西方文明的一大發(fā)明，是西方文明對人類文明所作的最偉大貢獻(xiàn)。站在王道政治的立場上，完全肯定西方民主政治非“打天下”的政權(quán)產(chǎn)生與轉(zhuǎn)移方式，在這一點(diǎn)上王道政治應(yīng)該向民主政治學(xué)習(xí)。牟先生曾經(jīng)站在心性儒學(xué)的立場上對此三致意，我們今天站在政治儒學(xué)的立場上更應(yīng)該對此三致意。

周：還有一個(gè)問題，就是王道政治與國際政治體系的問題，伊斯蘭世界提出“輸出伊斯蘭革命”，是否也可以提出“輸出王道政治”，用王道政治的理念重建當(dāng)今的國際政治體系？ 

蔣：從儒家學(xué)理上講，不能接受也不能采用“輸出”一詞。所有理念的交流互動都要在平等的尊重對方的前提下才有可能。如果用“輸出”一詞，“輸出者”是真理的掌握者，而“被輸出者”則是真理的接受者，這實(shí)際上是精神上的霸道，不符合儒家在國際關(guān)系上尊重他國的傳統(tǒng)。儒家在國際關(guān)系上講悅近來遠(yuǎn)，講風(fēng)教感化，以自己國家的行為為表率讓他國自愿效法接受。所以，儒家王道政治不僅在物質(zhì)的層面否定霸道，在精神的層面也否定霸道，絕不“輸出王道政治”，不走精神霸道的路，而是以理服人，以德感人，以己化人，否則就不是王道政治。儒家寧愿不實(shí)現(xiàn)王道政治，也不愿用不道德的手段（霸道的手段）去實(shí)現(xiàn)王道政治。王道政治不會用一個(gè)美好的目的來為不好的手段進(jìn)行辯護(hù)。

王道政治既是理想主義的也是現(xiàn)實(shí)主義的，要在理想與現(xiàn)實(shí)的夾雜與糾纏中來實(shí)現(xiàn)王道政治。不具備現(xiàn)實(shí)主義的智慧，王道政治就落實(shí)不下來，不能操作；不具有理想主義的熱情，王道政治就可能在現(xiàn)實(shí)的夾雜曲折中異化變質(zhì)，走向反面。即要堅(jiān)持王道理想不動搖，又要具備復(fù)雜環(huán)境中實(shí)行王道的智慧；既不能成為一個(gè)純粹天真的理想主義者，也不能變成一個(gè)只看現(xiàn)實(shí)利害的機(jī)會主義者。因此，造就一批具有高度王道理想又有實(shí)際操作能力的士的群體就非常重要。這樣的士的群體自古都不能從體制內(nèi)產(chǎn)生，孔子、孟子、荀子、文中子、朱子、陽明子及其后學(xué)都不是產(chǎn)生于體制內(nèi)。所以，造就實(shí)現(xiàn)王道政治的士的群體就必須寄希望于民間，通過民間的講學(xué)活動使中國的知識分子達(dá)到對王道政治的共識，只有達(dá)到對王道政治的共識，才有王道政治的落實(shí)問題。

儒家參與歷史文化的創(chuàng)造有多種方式，除可以通過傳統(tǒng)的講學(xué)方式、從政方式、科舉方式、薦舉方式進(jìn)入政治轉(zhuǎn)化政治實(shí)現(xiàn)王道政治外，還可以通過帝王師方式和從事現(xiàn)代工商活動等方式來實(shí)現(xiàn)王道政治。只要不違背道德，不降節(jié)辱身屈學(xué)阿世，不使儒家之道蒙塵玷污，在守經(jīng)行權(quán)的前提下采取什么方式實(shí)現(xiàn)王道政治都可以。儒家三代以后不再是政權(quán)的所有者，而是政權(quán)的轉(zhuǎn)化者，儒家追求的不是占有政權(quán)，而是儒化政權(quán)，即德化政權(quán)。所以儒家的歷史責(zé)任在道統(tǒng)，而不在政統(tǒng)。過去政統(tǒng)在朝廷在皇帝，今后政統(tǒng)可以在政府在總統(tǒng)在總理在政黨，但道統(tǒng)必須在歷代儒家圣賢則永遠(yuǎn)不變。

周：在傳統(tǒng)政治生活中，權(quán)力更迭靠暴力手段，但近百年來，由于西方民主政治的影響，政治參與的形式發(fā)生了巨大的變化，權(quán)力更迭不靠暴力而靠議會道路。以政黨的身份通過議會道路走向權(quán)力，可以避免手段與目的相違背的狀況，即可以避免用不道德的手段（非理性的暴力手段）去實(shí)現(xiàn)改良社會的善的目的。這樣，儒家就可以解開歷史的死結(jié)，通過和平的理性的議會道路重新進(jìn)入政治。

蔣：是的，進(jìn)入政治有兩種方式，一是暴力手段，二是非暴力手段。暴力又分革命的暴力、軍事政變的暴力、陰謀家幕后的暴力等等。議會道路是通過非暴力的公開的和平途徑進(jìn)入政治，掌握權(quán)力，這種進(jìn)入政治的方式確實(shí)也是西方民主政治對人類文明所作出的重大貢獻(xiàn)?，F(xiàn)在的中國既無科舉制，也難于恢復(fù)帝師的傳統(tǒng)，又不可以用不道德的非理性的手段實(shí)現(xiàn)王道政治，議會制的出現(xiàn)確實(shí)為儒家合法的、公開的、有尊嚴(yán)的、和平的進(jìn)入政治帶來了可能性，能夠真正實(shí)現(xiàn)荀子所說的“君子得勢以臨天下”，因?yàn)槿寮业木邮遣豢赡芡ㄟ^不道德的方式得勢以臨天下的。由于傳統(tǒng)社會沒有造就出以道德的方式進(jìn)入政治的條件，儒家不可能以不道德的方式取勢，故儒家寧愿不取勢而借勢行道以轉(zhuǎn)化政權(quán)；在議會制下，儒家可以以道德的方式取勢進(jìn)入政治，又何樂而不為呢？

當(dāng)然，儒家對民主政治下的議會制并不是無條件的接受，儒家應(yīng)該用王道政治對西方議會制度進(jìn)行批判的反思，有選擇地接受。因?yàn)樵诿裰髡蜗旅褚夂戏ㄐ砸恢鬲?dú)大，議會也成了實(shí)現(xiàn)民意合法性一重獨(dú)大的機(jī)構(gòu)，英國上院權(quán)力日益縮小下院權(quán)力無限膨脹就是最好的說明；此外，西方議會只代表一重民意，不能實(shí)現(xiàn)三重合法性并存制衡，即不能實(shí)現(xiàn)政道的制衡。對于這些王道政治都不能接受，王道政治只接受議會制度和平進(jìn)入政治的方式。 

周：實(shí)際上，民主政治還不光可以和平更迭政權(quán)，它還給你一個(gè)創(chuàng)造歷史文化的機(jī)會和可能性，你可以通過立法手段讓政治理念在現(xiàn)實(shí)政治中得以落實(shí)。

蔣：是的。王道政治的三重合法性可以在立法中得以落實(shí)，而這種落實(shí)就是對民主政治本身的改造。三重合法性并不否定民意，而是在肯定民意的基礎(chǔ)上增加了神圣的合法性和歷史文化的合法性。從這個(gè)意義上講，王道政治其實(shí)是對民意的制衡與約束，是對民意的規(guī)范與完善，因而是民主的改造與超越。在某種意義上，也可以說是對民主的更好的落實(shí)。

周：王道政治是不是高于民主，同時(shí)又包含了民主？

蔣：對，王道政治高于民主，同時(shí)又包含了民主。民主政治的出現(xiàn)是歷史的偶然，它沒有出現(xiàn)在中國，而出現(xiàn)在英國，不過這沒關(guān)系，我們可以按照王道政治的義理要求來接受民主、吸納民主，同時(shí)又要改造民主、超越民主，建立一種包含民主優(yōu)點(diǎn)又克服民主缺點(diǎn)的更完善更理想的新的政治形態(tài)。這就是王道政治。

周：接受民主就要直接參與政治，參與政治就需要采取政黨政治的形式，儒家接受政黨政治嗎？

蔣：談?wù)撨@一問題還為時(shí)太早。

周：是不是可以說，現(xiàn)代世界流行的政治思想，社會主義也好，伊斯蘭原教旨主義也好，都不具備修正民主的博大內(nèi)涵，唯有王道政治具備修正民主的博大內(nèi)涵，可以修正民主。

蔣：是的，唯有王道政治可以修正民主。所以，儒家通過民主進(jìn)入政治生活的過程就是一個(gè)用王道政治改造民主的大綜合大創(chuàng)造的過程。王道政治是在合法性上比民主政治更周全更完善的政治，因而是一新的理想的政治。從這個(gè)意義上說，王道政治不光是屬于中國的，也是屬于世界的，屬于人類的。伊斯蘭原教旨主義與西方的對抗帶來的只能是人類毀滅，是以不道德的方式反抗另一種不道德，是一種魚死網(wǎng)破的極端對抗。而儒家王道政治反對這種以不道德反抗另一種不道德的極端對抗方式，而是走中道，承認(rèn)民主政治中的某些正面價(jià)值，吸納民主又批判民主超越民主，這樣王道政治才可能是全世界全人類的，固執(zhí)不變極端排斥現(xiàn)代價(jià)值都不是中庸之道，都是不可取的。歷史的意義也許正在于，民主產(chǎn)生于英國，影響了世界，民主中的正面價(jià)值雖然被人類認(rèn)同，但民主中的負(fù)面價(jià)值也給人類政治帶來了許多弊病。然而，在今天，歷史又把改造民主的機(jī)緣放到了中國，落到了儒家，王道政治義不容辭地承擔(dān)了這一創(chuàng)造人類新政治的使命。

周：王道政治有著被普遍接受的基礎(chǔ)和可能性。三重合法性中，神圣的合法性與歷史文化的合法性本身就對不同的宗教信仰與歷史文化的價(jià)值給予了肯定。王道政治不是用中國儒家所認(rèn)為的神圣性和中國的歷史文化去取代其它國家宗教道德的神圣性與歷史文化。西方以取代其它國家宗教道德的神圣性與歷史文化的方式進(jìn)行全球一體化，這就難免要發(fā)生亨延頓所說的“文明的沖突”。

蔣：各正性命，理一分殊。三重合法性是同一的理，落下來后又有分殊，即落到具體的歷史文化與民族國家中又有分殊，又有不同的表現(xiàn)形態(tài)。政治權(quán)力的合法性大家都是三重，但三重的具體內(nèi)容不一樣。如果西方的一體化真正實(shí)現(xiàn)了，整個(gè)世界就只有一元而沒有多元，就只有理一而沒有分殊。享延頓是一個(gè)悲觀主義者和特殊主義者，他只看到分殊與多元，因而只看到文明的沖突，他看不到理一與一統(tǒng)，因而看不到包容了各種不同的大同，即看不到各正性命中可以保合太和。他認(rèn)為西方無力影響整個(gè)世界，文明的沖突將把人類帶到無休止的戰(zhàn)爭狀態(tài)。

周：享延頓缺乏公羊家“一統(tǒng)多元”的智慧，他認(rèn)為要么是鐵板一塊似的統(tǒng)一，要么是激烈的沖突。 

蔣：對！西方世界沒有“一統(tǒng)多元”、“理一分殊”、“太和大同”的文化基因。亨延頓“文明沖突論”的出現(xiàn)表明西方文化無力解決世界文化的多元分殊問題。而儒家王道政治的資源恰好可以解決這一問題。伊斯蘭世界的問題在于過分神圣化，西方世界的問題在于過分世俗化，都達(dá)不到王道政治三重合法性并存制衡的中和狀態(tài)。因此，當(dāng)今世界除了儒家再無別的資源可以解決人類政治文化的偏至問題。

周：剛才是從目的與手段、政治架構(gòu)及國際關(guān)系等方面來談王道政治，下面請先生就個(gè)體生命與政治的關(guān)系來談?wù)勍醯勒巍?

蔣：王道政治就是圣人政治，圣人政治要求從政者具有內(nèi)圣外王的圣賢風(fēng)范。什么樣的人才有資格從政呢？要知道，權(quán)力具有相當(dāng)大的腐蝕性，這就要求掌權(quán)的人在運(yùn)用權(quán)力時(shí)不能有私欲。這就是周子講的無欲故圣。私欲有各種表現(xiàn)形式，如金錢欲、名利欲、地位欲、權(quán)力欲等都是私欲。在政治上，權(quán)力欲是最大的私欲，它具有在精神上與行動上強(qiáng)烈地支配他人的特征，具有用自己的意志去改變他人驅(qū)使他人的強(qiáng)烈沖動，它是人生命中最深層最本質(zhì)的自私欲望。所以，圣人政治要求從政者必須克服權(quán)力欲才有資格從政。當(dāng)然，并不是也不可能要求每個(gè)人都必須成為圣人后才能去從政，但儒家要用圣人政治的標(biāo)準(zhǔn)來要求從政者。圣人政治也可稱為無欲政治，圣人從政，目的不是在政治生活中實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值，圣人入世從政僅僅是情之不已，而不是理之當(dāng)然，即圣人是出于民胞物與不忍生民受苦的不忍人之情入世從政，而不是為了自己成德成圣名垂青史入世從政。圣人不是因?yàn)閺氖抡味蔀槭ト耍詠碚紊狭餍械暮芏嗾f法都有問題，如：解放全人類最后解放自己，解放全人類是手段，成就自己是目的；又如：完善社會的同時(shí)完善自我，完善社會是手段，完善自我是目的。這種人生觀往往會導(dǎo)致一種結(jié)果，為完善自我不惜犧牲社會與他人。因此，只有無我的人才能掌握權(quán)力并運(yùn)用權(quán)力，這個(gè)無我的“我”就是權(quán)力欲名利欲，所以“圣人無欲”的“無欲”不是沒有人正常的生理自然欲望，而是沒有政治上的權(quán)力欲名利欲，即沒有政治權(quán)力上的“我”。從歷史上來看，圣人不是通過參與政治來完善自我而成為圣人，圣人自我完善的過程在參與政治以前就已經(jīng)完成了。孔子不是通過做魯司寇攝行相事周游列國才成為圣人，孔子在干七十二君以前就已經(jīng)成為 圣人了。這是一個(gè)大原則，非常重要，把握不好政治就會荒唐，從政就會出問題。從這個(gè)意義上講，心性儒學(xué)非常重要，心性儒學(xué)的修養(yǎng)功夫就是要達(dá)到政治上無欲無我的圣人境界，也就是走《大學(xué)》正心誠意修身治國平天下的內(nèi)圣通外王之路。通過這一內(nèi)圣通外王之路提升從政者的人格，加強(qiáng)從政者的修養(yǎng)，使從政者以心性良知為準(zhǔn)則來運(yùn)用權(quán)力，來超越自我，來克服種種誘惑，樹立起內(nèi)圣外王合一的圣人風(fēng)范。只有達(dá)到了這種圣人境界的人才有資格從政。

如果只高標(biāo)王道政治的理想，沒有具有圣人人格的政治家來落實(shí)這一理想，王道政治不會實(shí)現(xiàn)。如果假借王道政治的理想而從私欲出發(fā)去實(shí)際王道政治，王道政治就肯定會走向反面。近百年來，中國人政治熱情高漲，熱衷于政治而不疲，但卻沒有具備進(jìn)入政治所必備的人格條件和道德修養(yǎng)，即沒有具備內(nèi)圣的功夫就去從事外王的事業(yè)，少有不被政治權(quán)力所腐蝕所壓垮的。這方面教訓(xùn)極為深刻，每個(gè)中國人的心中都有一本賬，不須列舉。儒家在這方面可以說具有非常深厚豐富的圣人政治的資源，我們今天只有憑借這一資源才能克服人類政治生活中的權(quán)力欲與名利欲。人類政治的歷史表明，有政治訴求的人往往都是生命力極強(qiáng)同時(shí)也是權(quán)力欲極強(qiáng)的人，如果沒有圣人風(fēng)范的教化，沒有圣人政治的內(nèi)圣功夫，其破壞性極大也是不言而喻的。圣人政治中的儒家從政者有別于古代的縱橫家，有別于現(xiàn)代的政客，有別于世俗的民主政治家，也有別于浪漫的職業(yè)革命家，而是無欲無我有情有德又謹(jǐn)慎小心的世道擔(dān)當(dāng)者。唯有圣人政治才能保證政治權(quán)力的純潔性與道德性。圣人政治不是烏托邦的虛幻空想，圣人政治是現(xiàn)實(shí)生活中可以實(shí)現(xiàn)的政治理想，因?yàn)槿巳硕加行男粤贾?，人人都可以成賢成圣，圣人是可以在現(xiàn)實(shí)中成就的，圣人政治當(dāng)然也是可以在現(xiàn)實(shí)中成就的。圣人政治是中國文化與中國政治的最大特色，在中國講政治就必須把圣人政治對從政者的要求作為中國政治人物最基本的從政要求。其它文明中的政治雖然也要求個(gè)人品德，但那只是職業(yè)上的具體規(guī)范的要求，而儒家圣人政治的要求則是根本性的生命存在與心靈境界的要求，是超越自我的無執(zhí)無我的要求，是內(nèi)圣外王合一的要求，是真俗不二以真轉(zhuǎn)俗的要求，是以出世精神作入世擔(dān)當(dāng)?shù)囊蟆?

王道政治是干凈的政治、無欲的政治、神圣的政治、陽光下的政治。

作者惠賜儒家中國網(wǎng)站（www.lfshouyuan.com）發(fā)表