【張志剛】中國民間信仰研究的“他山之石” ——以歐大年的理論探索為例
中國民間信仰研究的“他山之石”——以歐大年的理論探索為例
作者：張志剛
來源：《世界宗教文化》2016年第5期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月十九日戊辰
耶穌2017年10月8日
內(nèi)容提要：“如何認識中國本土的民間信仰或民間宗教”可謂中國思想界的一個老大難問題。如果我們抱以國際學(xué)術(shù)視野，可以把國際著名的漢學(xué)家所提出的新理論與新方法喻為“他山之石”，并加以合理的借鑒，或許有助于我們深入發(fā)掘作為中國本土宗教文化傳統(tǒng)的民間信仰或民間宗教的“真精神與正能量”。本文試以歐大年在此領(lǐng)域的理論探索為例來論證這一學(xué)理。
作者簡介：張志剛，北京大學(xué)人文特聘教授，北京大學(xué)哲學(xué)系、宗教學(xué)系、外國哲學(xué)研究所博士生導(dǎo)師，北京大學(xué)宗教文化研究院院長，中國統(tǒng)一戰(zhàn)線理論研究會甘肅基地研究員。
在文化比較研究中，“他者的眼光”總是要借助“有色眼鏡”的，即一個來自域外的研究者，往往難免抱著“自己的觀念”來觀察與評論另一種文化現(xiàn)象。然而，“他者的眼光”若能甩掉其“有色眼鏡”，或有可能達到另一番認知眼界，即“旁觀者清”且“知己知彼”。就“如何認識中國民間信仰或民間宗教”這一老大難問題而言，國際著名漢學(xué)家歐大年(Daniel L.Overmyer)所做的理論探索，便能為我們開啟這樣一番認知眼界。
歐大年堪稱資深的中國宗教研究專家，他善于從比較宗教學(xué)的理論與方法上加以學(xué)術(shù)反省。這后一項學(xué)術(shù)特長，可謂大多數(shù)“民間信仰或民間宗教”研究者的理論短板。提及歐大年的研究成果，海內(nèi)外同行自然會首先想到其成名作《中國民間宗教教派研究》(1976)。①但在解讀這一學(xué)術(shù)成果時，評論者們大多關(guān)注的是“具體的內(nèi)容、觀點和結(jié)論”，而未能深入發(fā)掘該書在民間宗教研究的理論與方法上所取得的學(xué)術(shù)突破。其實，這種評價狀況在很大程度上要歸因于作者當(dāng)時的理論概括能力，即該書本來是在博士學(xué)位論文的基礎(chǔ)上修改完成的，其“緒論或總結(jié)”部分并未明確地交代理論預(yù)設(shè)，更未充分地總結(jié)并提升此項專題研究的學(xué)術(shù)收獲。而時隔十年之后，作者終于在短短的“中譯本序言”(1986)大發(fā)理論感慨了。
歐大年回顧，該書的立論即在于，與其他文化類似，中國明清兩代確實存在民間宗教教派。這是一些自愿形成的、由普通人創(chuàng)建的民間宗教組織，那些創(chuàng)立者通過這種組織形式而成為民間的、即官府所認可的機構(gòu)和書院以外的教師和領(lǐng)袖，而入教者主要是為了消病解災(zāi)、鄰里互助、死后升天等。盡管有些民間教派在歷史上曾參與反抗政府的武裝起義，例如19世紀(jì)初的八卦教，但它們大多數(shù)是和平地活動于民間。如上種種原因使我們不難理解，為什么這些民間教派會滋生蔓延。作為一次大膽的理論嘗試，該書主張如下觀點：要想了解一種文明，首先必須懂得“普通民眾的生活、活動和信仰”。該書出版后，不但他個人的繼續(xù)探索，而且許多中國、日本和美國學(xué)者的研究成果，都證實了上述基本論點，尤其是在美國學(xué)界激發(fā)了研究中國民間宗教文化的興趣。但就這一點而言，中國歷史研究仍顯得落伍，因為歐洲近代早期歷史的研究者早就認識到民間文化的重要性了。②
關(guān)于民間宗教研究的重要性，歐大年在與該書校譯者周育民的交談中有這樣一段解釋：中世紀(jì)的老百姓不懂?dāng)?shù)理化，只知道宗教，宗教曾是他們最重要的精神財富。我們作為科學(xué)與教育工作者，怎么能把這部分至今仍對絕大多數(shù)人有影響的精神財富置于微不足道的地位呢？他起初深受法國年鑒學(xué)派的如下理論啟發(fā)：歷史研究不僅要考察那些風(fēng)云變幻、驚天動地的事件或人物，像軍事戰(zhàn)爭、政權(quán)更替、社會變革、英雄人物等，更重要的是，要具有“長時段的歷史眼光”，要著眼“整個歷史上的相對穩(wěn)定時期”，要探討“那些相對穩(wěn)定時期的社會、經(jīng)濟、思想等領(lǐng)域的深層結(jié)構(gòu)”，因為只有這樣，才能真正理解“歷史發(fā)展的基本因素”，并深入解釋“表面喧囂的歷史事件”。③
1996至1998年，歐大年應(yīng)邀到香港中文大學(xué)任教，他在此期間發(fā)表了一次英文講演，題為“The Order and Inner Logic of Chinese Popular Religion”，試圖從整體上來反省中國民間宗教研究。他尖銳地指出，長期以來，東西方學(xué)者都對本土文化中的民間宗教活動抱有輕視態(tài)度。其實，中國民間宗教是中國傳統(tǒng)文化不可分割的一部分，其信仰基礎(chǔ)是“以陰陽五行為核心的宇宙觀”，這種宇宙觀也反映于中國哲學(xué)、醫(yī)藥、繪畫、音樂等方面。因此，抨擊民間宗教，無異于否定中國傳統(tǒng)文化。
歐大年強調(diào)要如實地研究中國民間宗教，必須致力于“內(nèi)部的理解”，必須把握其“結(jié)構(gòu)與組織”，而不能套用“其他文化的外部標(biāo)準(zhǔn)”。譬如，我們不能把基督教當(dāng)成“宗教的模式”，以為只有具備基督教那樣的組織、經(jīng)典和教義等，才算得上是“宗教”。正是由于這樣一種“外部的標(biāo)準(zhǔn)”，許多現(xiàn)代中西方學(xué)者忽視、蔑視、誤解、甚至徹底否定“民間宗教這一屬于絕大多數(shù)中國人的信仰”。但盡管如此，民間宗教信仰與儀式不但延續(xù)至今，而且活躍于全世界的華人社區(qū)。
正是通過上述理論反省，歐大年主要根據(jù)近兩百年來海內(nèi)外學(xué)者所獲得的田野調(diào)查資料，嘗試提出了一個“中國民間宗教的結(jié)構(gòu)性定義”。這個所謂的“結(jié)構(gòu)性定義”旨在重新理解中國民間宗教的主要特征，以期為今后的研討打下理論基礎(chǔ)。
(1)中國民間宗教是以家庭、鄰里和村落為基礎(chǔ)的，并在日常生活、社會活動中實踐的，其領(lǐng)袖并非神職人員，而是當(dāng)?shù)赜惺浪茁毼坏娜?。這便意味著，中國民間宗教是日常生活和社會活動中的“神圣層面”，是深嵌于一般的社會結(jié)構(gòu)及其制度的，即“宗教與世俗融為一體”的。
(2)中國民間宗教相信，天地萬物莫不具有神圣力量，大自然的一切事物幾乎皆可成為崇拜對象，因為天地是有生命的，其力量與形式與人息息相關(guān)。難怪人們早就把中國叫做“神州”。
(3)中國民間宗教相信，時間具有神圣性，譬如，新年、端午、神明或祖先誕辰等。時間是循環(huán)的，復(fù)始之時是令人激動的慶祝時刻，無怪乎許多神明的慶典是在春節(jié)或春天舉行的。對個人來說，時間也有神圣性，例如，人們相信生日影響命運，所以民間寺廟里總是有人求簽或算命。
(4)中國民間宗教里的許多神明是由人變成崇拜對象的。既然曾經(jīng)是人，他們便能了解人間的疾苦；既然現(xiàn)已成神，他們就能幫助人們趨吉避兇。而官方對他們的認可，更在老百姓的心目中增強了這些神明的威信。
(5)“妖魔鬼怪”也是中國民間宗教的信仰內(nèi)容。人們相信，災(zāi)禍?zhǔn)怯裳Ч砉忠鸬模麨?zāi)去禍，只有求助神明。于是，中國民間宗教便充滿了“生氣與熱鬧”——儀式上，神魔交戰(zhàn)，信眾聚集，鑼鼓喧天，鞭炮齊鳴。這種熱鬧并非瞎鬧或搗亂，而是“傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)”和“秩序的重建”。
(6)民間宗教的各種儀式都是為了建立良好的“人神關(guān)系”。為此，人們向神明獻供，儀式結(jié)束后，供品可帶回家食用，與神明一起分享。所以，民間祭神活動實際上就是“一般的社交活動”——“一起吃飯”。但所有的儀式都必須按照傳統(tǒng)來認真準(zhǔn)備，馬虎不得。
(7)各種宗教人士參與支持，這也是中國民間宗教的結(jié)構(gòu)特色之一。中國民間宗教一般是由世俗人士來組織維持的，但有特殊需要時，則請風(fēng)水先生、占卜師、法師、道士等來主持或指導(dǎo)。譬如，有些儀式醮局，要請法師或道士講經(jīng)論道，這樣一來，經(jīng)典傳統(tǒng)便被注入了民間傳統(tǒng)。
(8)中國民間宗教儀式的主要目的在于解決日常生活問題，諸如平安、成功、長壽、家庭和睦等等，這顯然表明中國民間宗教具有“實際性”。只要那位神很靈，有求必應(yīng)，人們就拜。這樣一來，宗教與世俗便融為一體了。
(9)在中國民間宗教里，神明是“道德秩序建構(gòu)的象征”。從根本上說，民間世界觀所要表達的是一種人類社會都要遵守的宇宙秩序，民間神明崇拜可以支撐社會道德準(zhǔn)則。這一點在廟會的娛神戲里表達得特別明顯，善惡正邪，黑白分明。民間善書也教導(dǎo)人們孝親睦鄰之道。中國民間宗教的道德價值觀，可用一句俗語道破：善有善報，惡有惡報，不是不報，時候未到。
總而言之，村落生活中隨處皆是中國民間宗教結(jié)構(gòu)與秩序及其制度化的證據(jù)，值得我們研究，特別是其中延續(xù)了許多傳統(tǒng)中國的價值與習(xí)慣，今日猶見。在整個華人世界里，民間宗教傳統(tǒng)是可以與現(xiàn)代化并行不悖的，香港、臺灣、新加坡都是現(xiàn)代化的社會，而民間宗教也蓬勃發(fā)展。我看不到有需要排斥或壓制民間宗教，民間宗教是老百姓生活與文化的表現(xiàn)。他們是一群善良的人，辛苦度日，他們也該有宗教信仰自由，在自己的價值與傳統(tǒng)中求得慰藉。④
2002至2003學(xué)年，歐大年應(yīng)邀到臺灣政治大學(xué)宗教研究所擔(dān)任客座教授，專門講授“比較民間宗教”課程。他在此期間發(fā)表的一次講演，較之以往的論著更為強調(diào)“民間信仰比較研究的學(xué)術(shù)突破意義”。其主要觀點即在于：從地方性的民間信仰和儀式出發(fā)，比較分析不同文化背景下的宗教傳統(tǒng)。
地方性的民間信仰有他們自己的組織型態(tài)、秩序和邏輯，并制度化于百姓的日常生活之中，包括在家庭生活、廟宇、或是社區(qū)活動之中。這是人民最真實、也最具體的活動、儀式和信仰。比較宗教學(xué)已有長久的歷史；然而，一般而言，其比較的是高層次的神話、神學(xué)和哲學(xué)思想，是抽象性的比較。這樣的比較形式固然有其價值，但卻忽略了普通信徒實際的信仰形式和行為。……盡管在文化、歷史和觀念上有所差異，從地方性日常生活的層次來看，彼此間仍存在著許多的相似之處。各地的百姓所關(guān)心的是日常生活中的具體生活問題，同樣的關(guān)切也表現(xiàn)在他們的宗教活動之中。這些相似性或許能夠指出存在于不同的文化中實用性宗教(practical religion)的共同基礎(chǔ)。⑤
關(guān)于民間信仰比較研究的重要理論意義，歐大年主要提出了如下幾點看法：首先，若對民間信仰儀式進行比較研究，可使我們從結(jié)構(gòu)上認識到世界不同地區(qū)的宗教傳統(tǒng)的相似性。例如，一年一度的“圣駕巡游”⑥，不僅在中國大陸、臺灣、香港，而且在印度、日本、東南亞、墨西哥、意大利等國家或地區(qū)都同樣存在。此類儀式表明，當(dāng)?shù)孛癖娤Ｍㄟ^“象征性的圣像”，直接站在神明或圣徒的跟前，直接進行心靈對話，傾吐苦水或傾訴心愿，而他們的關(guān)注焦點，就是祈求神靈來解決日常生活的諸多難題。⑦因而，當(dāng)?shù)乩习傩赵谌粘Ｉ钪信e行的此類儀式及其功利性目的，可謂地方性宗教傳統(tǒng)的特色所在。歐大年抓住這個特色進一步指出，他通過長期研究發(fā)現(xiàn)，此類普通的民間信仰實踐，才是“中國宗教的基礎(chǔ)和信眾人數(shù)的主流”；但關(guān)于民間信仰的比較研究，直到最近才剛開始，若能成功的話，我們或許能夠建構(gòu)一種新的比較視野，通過詳細地描述一般信眾的所作所為，更深入地了解各種宗教傳統(tǒng)的共性，并進而理解不同文化背景下普遍存在的“實踐性宗教”⑧。
其次，若對一般信眾的信仰與實踐進行比較研究，可使我們重新定義“民間宗教”。普通老百姓在各種文化背景下均占人口的大多數(shù)，所以已有學(xué)者把民間信仰納入了世界宗教比較研究，譬如，史蒂芬·沙羅特所著《比較社會學(xué)視野下的世界宗教》⑨。但問題在于，目前的研究仍糾纏于陳舊的民間宗教定義，尤其是糾結(jié)于“精英與平民”(elites and masses)的關(guān)系問題。歐大年指出，一旦把此類爭論擱在一邊，直接觀察與描述地方社區(qū)的民間信仰儀式，那么幾乎所有的社區(qū)成員，不分性別和社會地位，都共享同一種世界觀，并期望參加那些表達其世界觀的儀式活動。無論在中國的過去和現(xiàn)在、在歐洲近代初期、在印度以及其他許多國家或地區(qū)，這都是有事實根據(jù)的。當(dāng)然，在當(dāng)?shù)乜隙ㄓ幸恍┲R分子不參加此類儀式活動，但大多數(shù)還是會出席的，盡管他們是以自己的方式來解釋。這就使“地方性民間信仰傳統(tǒng)”與“區(qū)域性或國家性宗教傳統(tǒng)”的關(guān)系，成為今后研究的重要課題之一。
再次，若以比較的視野來研究中國民間信仰，可使我們重新理解“神圣與世俗”(sacredand profane)、“教派與非教派”(sectarian and non-sectarian)等基本范疇。地方性的民間信仰傳統(tǒng)在中國可謂歷史悠久，有些傳統(tǒng)已綿延幾個世紀(jì)，這為比較研究提供了有利的要素。從中國民間信仰傳統(tǒng)來看，正常的信仰行為是無法脫離家庭、村落或社區(qū)的日常生活的，這也就是說，信仰實踐是“日常生活中不可或缺的一部分”，而我們所謂的“神圣”與“世俗”是“參雜并融合于日常生活”的。中國民間信仰儀式可提供的另一個有利的比較研究要素，就是它們的“非教派性”，這些儀式一般是由當(dāng)?shù)丶易宓淖嫦葌儎?chuàng)辦的，每個村民或社區(qū)成員都被認為應(yīng)當(dāng)參與。⑩當(dāng)然，教派性宗教傳統(tǒng)，如道教和佛教，在中國源遠流長。千百年來，道教和佛教都對民間信仰及其儀式有所影響，但它們最后卻反被民間信仰影響了。這是因為早在教派性宗教之前，民間信仰就按照當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)的世界觀和老百姓的意愿形成了；而教派性宗教進入民間信仰的地盤時，其經(jīng)典、教義和儀式等便不能不為了迎合民眾的需求而發(fā)生“意義的轉(zhuǎn)變”，即“祈福避邪”“趨吉避兇”。例如，道士在廟會上被請來打醮，主要是為當(dāng)?shù)仄砀１苄埃缓蜕性趩识Y上被請來誦經(jīng)，主要是為亡靈超度?？傊?，在歐大年看來，若以中國民間信仰傳統(tǒng)的非教派性來展開比較研究，既可以凸顯其他教派性宗教傳統(tǒng)、特別是基督教正統(tǒng)思想的“二元論本質(zhì)”，同時有助于我們認識到，其他文化背景下的地方性民間信仰傳統(tǒng)也包含類似的“多神信仰”和“非二元論觀點”，并綿延不絕地影響著老百姓的日常生活。
最后，若能依托中國民間宗教來推動比較研究，可使我們在宗教學(xué)的理論與方法上有所貢獻。歐大年從一個值得反省的文獻例證說起：最近，著名的中國宗教研究專家勞格文(John Lagerwey)通覽了伊利亞德(Mircea Eliade)主編的16卷本《宗教百科全書》(Encyclopedia of Religion，1987)，他發(fā)現(xiàn)其中65%專題文章很少或根本就沒有涉及中國宗教，即使在很多基本的辭條里，如祭壇、神明、鬼怪、女神、出生、死亡、喪禮、地獄等，也沒有提到中國資料。這顯然表明，以往國際宗教學(xué)界在這些重要的研究領(lǐng)域尚未吸取“中國的經(jīng)驗”。中國是人類歷史上最偉大的國家，也是擁有最悠久文明的國家之一。因而，任何關(guān)于人類文化或人類社會的整體理論，若不考慮中國材料和中國經(jīng)驗，便是無法令人信服的，比較宗教學(xué)的理論與方法也是如此。歐大年接著強調(diào)，就中國宗教研究而言，目前最重要的任務(wù)即在于“發(fā)展中國式的理論與方法”，這種理論建設(shè)要扎根本土傳統(tǒng)，而不能從外面引進。中國文明比歐洲文明的歷史更久遠，至少同樣豐富多元，所以無需自我貶低或自我辯護；中國宗教和歐洲宗教都有悠久傳統(tǒng)和歷史根據(jù)，二者存在異同，但差異就是差異，只是各自的本來面目，并不意味著任何一方缺失?！白诮虃鹘y(tǒng)的制度化”就是一個很好的例子。與基督教會或佛教寺院相比，中國民間信仰一直被研究者認為是沒有制度的、凌亂的或分散的。然而，民間信仰傳統(tǒng)在中國已有兩千多年的歷史，雖經(jīng)曲折卻延續(xù)至今，肯定有其得以維持的制度。問題在于，這是何種形式的制度呢？歐大年解答這一理論難題時，除了強調(diào)前述中國民間宗教和儀式的諸種結(jié)構(gòu)特征，還扼要解釋了“西方宗教傳統(tǒng)制度化”的歷史背景。這方面的解釋值得我們進一步加以評介。
西方宗教的組織形式是以“教派”來區(qū)分的。基督教把“教派”等同于“神圣”，把“世界”視同為“世俗”，并把二者對立起來了，這恰好是與“作為中國早期宗教主流傳統(tǒng)的民間信仰”相反的。雖然道教和佛教在漢代以后也發(fā)展了一些類似基督教的教派化思想；民間信仰到元朝時也形成了某些教派，但這些現(xiàn)象都是很晚的，即在中國的宗教基礎(chǔ)建立之后才出現(xiàn)的。因而，有一點特別值得注意，這就是“神圣與世俗”相分裂的強烈意識，在中國只存在于那些教派性的宗教組織當(dāng)中。這一點也可以證實中西方的主流宗教傳統(tǒng)——民間宗教與基督教的根本差異。歐大年就此強調(diào)，所有從事中國宗教研究的學(xué)者，都應(yīng)該意識到西方的宗教理論是以“教派”為基礎(chǔ)的，這種理論可能導(dǎo)致我們對中國宗教的誤解。
那么，如何在中國宗教的研究方法上有所突破、且對國際宗教學(xué)界有所貢獻呢？歐大年通過總結(jié)他自己以及其他許多海內(nèi)外專家的研究經(jīng)驗，建議嘗試一種新的綜合性方法，他把這種新方法稱為“歷史、文本和田野考察”(History，Texts and Fieldwork，縮寫“HTF”)，其大致思路是：通過歷史研究、本文解讀來認識傳統(tǒng)背景，再由田野考察來探究結(jié)構(gòu)、功能和習(xí)俗等；前兩者有助于后者，后者則有助于更清晰地理解傳統(tǒng)脈絡(luò)。關(guān)于這種新方法，歐大年的如下幾點解釋值得我們重視：一是，在西方學(xué)界，現(xiàn)代田野考察方法始于人類學(xué)家的原始部落研究，因為那些部落沒有文字記載，人類學(xué)家只好住在那里，觀察當(dāng)?shù)亓?xí)俗，記錄口述傳統(tǒng)等。相反，歷史記載、經(jīng)書文獻等在中國可謂無處不在，如祠堂里的族譜，廟宇里的石碑，神臺上的刻字，門柱上的對聯(lián)，以及大量的民間寶卷、佛道經(jīng)文、地方志等等。所以，這種綜合性方法不但特別適合中國宗教研究，也可以說是對世界宗教研究方法的一個貢獻。二是，就某種宗教而言，研究者們的一個通病就是偏重其“理論與哲學(xué)”，而與大多數(shù)信眾最相關(guān)的內(nèi)容則是其“習(xí)俗和儀式”等傳統(tǒng)活動。因此，田野考察可使我們重視此類傳統(tǒng)活動，關(guān)注“宗教的活生生的社會形式”，了解“信眾對于其信仰傳統(tǒng)的詮釋于實踐”。三是，以上兩點意味著，中國宗教研究要“自下而上”，即要從中國宗教的社會基礎(chǔ)——民間信仰、傳統(tǒng)儀式和日常生活等開始，因為無論什么時候，我們都應(yīng)該重視宗教信仰與老百姓的日常生活、社會活動的關(guān)系。只有做好這些基礎(chǔ)研究，我們才能進一步研究那些后來發(fā)展起來的教派性宗教傳統(tǒng)，如儒釋道等。但說到這里，歐大年還是不忘強調(diào)上述研究思路：對于儒釋道的研究，也要從老百姓的日常生活入手。(11)
本文所預(yù)定的研討目的是，著重從宗教學(xué)的理論與方法上來梳理歐大年關(guān)于中國民間信仰或民間宗教的研究成果。通過這么一番深度的學(xué)術(shù)考察，我們能夠發(fā)現(xiàn)，作為一名享譽國際的漢學(xué)家，歐大年主要不是因為傾心于中國文化，才致力于中國民間信仰或民間宗教研究的。他不僅是一位長于歷史與文化研究的漢學(xué)家，而且是一個客觀而理性的比較宗教學(xué)家；他不僅潛心探討中國民間信仰，而且試圖推動世界民間宗教比較研究；他不僅強調(diào)民間信仰或民間宗教研究的基礎(chǔ)性和重要性，而且力求通過此項基礎(chǔ)性研究來反省、糾正、補充或深化國際宗教學(xué)界占主流的概念、理論與方法?；谌缟吓疟仁降脑u論，筆者以為，歐大年的主要學(xué)術(shù)貢獻即在于，打破了“西方話語”在國際宗教學(xué)界的壟斷局面，讓不同文化背景下的研究者們重新認識到民間信仰或民間宗教的不可忽視性，誠如他所斷言：這將是一個重要的課題，因為我們所探討的是現(xiàn)今不同文化中民眾所實踐的主流信仰。(12)
其實，筆者之所以著重梳理歐大年的理論探索，就是因為其人其理論探索具有典型的學(xué)術(shù)意義，可使我們發(fā)見有助于破解“中國民間信仰研究”這一難題的“他山之石”。說其有典型的學(xué)術(shù)意義，下面略舉兩例來加以佐證。
美國著名的人類學(xué)家魏樂博(Robert P.Weller)，自攻讀博士學(xué)位起，便投身于中國民間宗教儀式的田野調(diào)查。他回憶道，到中國從事田野調(diào)查之前，自己腦子里裝的都是“一些抽象的理論知識”，即西方人類學(xué)界的大量著名理論；但他后來逐漸發(fā)現(xiàn)，中國的宗教狀況與西方的理論想象并不一樣。譬如，按照特納(Victor Turner)和格爾茨(Clifford Geertz)等人的“解釋人類學(xué)”觀點，田野工作的目的即在于，解讀“某種儀式的地方意義”，可他四處詢問當(dāng)?shù)厝说慕Y(jié)果卻是，有些人并不清楚儀式的意思，而有些人回答，他們祖祖輩輩就是這么做的。這使他體會到，中國普通百姓對于宗教儀式的解釋并非“統(tǒng)一的”而是“多樣的”，這種多樣性對于認識中國民間宗教其實很重要。魏樂博頗有心得地感慨道，在中國進行田野調(diào)查的切身經(jīng)歷，給他留下的另一個深刻印象就是，一神論與多神論是多么不同。在美國，如果遇到一個摩門教的傳教士，他會對你說：“不要相信其他的宗教，那些都是騙人的東西”；而長老會的傳教士又會對你講：“其他的宗教，比如摩門教，肯定是不對的，不要相信它們”。而他在中國碰到的很多老百姓則會說：“所有的宗教都是一樣的，都是教人做好事的?！边@是那么“不美國的一個想法”。這確實是他第一次碰到的“真正的多神論”，也是人類學(xué)的比較方法所帶給他的不同的文化沖擊。(13)
魏樂博的上述田野調(diào)查收獲的確耐人尋味、發(fā)人深省。首先，他是抱著一種客觀而理性的科學(xué)態(tài)度，運用比較宗教研究的方法，懸擱自己所處社會的宗教文化傳統(tǒng)，走進中國民間的田野現(xiàn)場，并把“與西方基督教很不一樣的中國民間宗教”作為調(diào)研重點的。其次，他憑借豐富的田野經(jīng)驗，脫口而出的寥寥數(shù)語，像“民間信仰在中國社會一直是最普遍的宗教活動”“中國民間宗教的熱鬧勁兒”“他們祖祖輩輩就是這么做的”等，是否可令我們強烈地感受到中國民間宗教的普遍性、傳統(tǒng)性及其生命力呢？再次，如果剔除魏教授用語中的“多神論”一詞相對于“一神論”的貶義成分，我們是否可以認為，還是中國老百姓最了解“宗教文化的中國國情”，還是他們的現(xiàn)實生活感受最真實——中國宗教文化傳統(tǒng)是豐富多彩、兼容并包、多元通和、多元一體的呢？以上幾點評論表明，魏樂博的研究思路、理論傾向、邏輯結(jié)論等，顯然是與歐大年的理論探索不乏共鳴之處的。
勞格文乃是歐大年的另一位理論知音。前文提到，歐大年在論證中國民間信仰或民間宗教研究的學(xué)術(shù)潛力時，援引了這位知音對英文版《宗教百科全書》的全面反省。(14)勞格文的這段話，不但是與前述歐大年、魏樂博的理論旨趣相呼應(yīng)的，而且更令我們從方法論上沉思：若要考察整個中國宗教狀況，我們能否忽視、輕視甚至蔑視大多數(shù)老百姓的實際信仰狀況，能否認為“真正接地氣的中國宗教文化傳統(tǒng)”主要存在于老百姓的現(xiàn)實生活之中呢？
綜上所述，面對“如何認識中國民間信仰或民間宗教”這一難題，如果可以把歐大年等國際著名的漢學(xué)家所發(fā)見的新理論與新方法喻為“他山之石”，我們能否借此而有所突破、有所創(chuàng)新呢？當(dāng)然，若要真正做到“取其精華，去其糟粕”，即深入發(fā)掘作為中國本土宗教文化傳統(tǒng)的民間信仰或民間宗教的“真精神與正能量”，并將其加以積極引導(dǎo)、合法管理、不斷完善，還要靠我們自己的群策群力。
注釋：
①該書原名為Folk BuddhistReligion:Dissenting Sects in Late Traditional China,Cambridge,Mass:HarvardUniversity Press,1976，經(jīng)歐大年本人同意，中譯本改名為《中國民間宗教教派研究》，劉心勇等譯，上海：上海古籍出版社，1993年版。以下版本相同。
②歐大年：《中譯本序言》，《中國民間宗教教派研究》，第1—2頁。
③周育民：《譯后記》，《中國民間宗教教派研究》，第285—286頁。
④以上概述和最后一段引文，詳見Daniel L.Overmyer,Theorder and Inner Logic of Chinese Popular Religion，該文原是歐大年1998年在香港中文大學(xué)舉辦的“公開學(xué)術(shù)講座”上的講稿，趙昕毅譯：《中國民間宗教的秩序與內(nèi)在理性》，香港中文大學(xué)崇基學(xué)院宗教與中國社會研究中心主辦：《通訊》1998年第3期。順便指出，這篇中譯稿標(biāo)題中的“內(nèi)在理性”，還是譯為“內(nèi)在邏輯”更好，因為歐大年針對以往的研討傾向，更想論證“民間宗教信仰與儀式是有其內(nèi)在的結(jié)構(gòu)、秩序和邏輯的”，關(guān)于這一點，后面將提到的另一場演講主旨可以確證，即2003年他在臺灣政治大學(xué)的演講主旨。
⑤歐大年：《神明、圣徒、靈媒和繞境：從中國文化觀點比較地方民間信仰傳統(tǒng)》，臺灣宗教學(xué)會主辦：《臺灣宗教研究》第2卷第2期(2003年6月)。
⑥一般又稱“神像出巡”“游神”“游神賽會”等，但歐大年是在更廣泛的意義上來探討此類民間宗教儀式的，包括“圣徒像巡游”。譬如，他所描述的意大利坎皮利亞(Campiglia)一處小教堂里舉行的“圣徒彌撒慶典”，其“重頭戲”就是，4個或8個男青年抬著“圣比塞(St.Besse)的大神像”、少女們頭頂“象征圣比塞的緞帶和織品紀(jì)念物”，信眾分組排好隊伍，舉著各種旗幟，念著玫瑰經(jīng)，走出教堂，圍著建有紀(jì)念堂的圣山巡游。
⑦歐大年舉了一個典型的例子：臺灣的一位虔誠的媽祖女信徒曾告訴他：“當(dāng)我在媽祖的神像前祈禱時，就仿佛跟我的母親說話一樣?！眳⒁姎W大年：《神明、圣徒、靈媒和繞境：從中國文化觀點比較地方民間信仰傳統(tǒng)》，臺灣宗教學(xué)會主辦：《臺灣宗教研究》第2卷第2期，第11頁。
⑧這里所講的“實踐性宗教”，也就是前一段直接引文結(jié)尾處的“實用性宗教”(practicereligion)。從歐大年的有關(guān)解釋來看，這兩種譯法各有可取之處，若把二者綜合起來，可使我們更全面地把握原文所要論證的“地方性民間信仰傳統(tǒng)的特色”，即與當(dāng)?shù)乩习傩盏娜粘Ｉ钕⑾⑾嚓P(guān)，具有明顯的功利性或?qū)嵱眯浴?/span>
⑨Stephen Sharot,A ComparativeSociology of Word Religions:Virtuosos,Priests and Popular Religion,New York:NewYork University Press 2001.
⑩關(guān)于這一點，更精彩的解釋見于歐大年一篇講演稿的題解：“這是老祖宗傳下來的規(guī)矩，誰也不敢違拒?！睔W大年：《中國民間宗教的秩序與內(nèi)在理性》，香港中文大學(xué)崇基學(xué)院宗教與中國社會研究中心主辦：《通訊》1998年第三期。
(11)歐大年：《歷史、文獻和實地調(diào)查—研究中國宗教的綜合方法》，《歷史人類學(xué)學(xué)刊》第2卷第1期，2004年。該文又被收入范麗珠、歐大年：《中國北方農(nóng)村社會的民間信仰》，上海：上海人民出版社，2013年版，第27—37頁。
(12)歐大年：《神明、圣徒、靈媒和繞境：從中國文化觀點比較地方民間信仰傳統(tǒng)》，《臺灣宗教研究》第2卷第2期，第12頁。
(13)關(guān)于以上概述，主要參見下列兩篇學(xué)術(shù)訪談：盧云峰：《宗教為中國提供了重要的社會資本——訪美國波士頓大學(xué)人類學(xué)系主任魏樂博教授》，《中國民族報·宗教版》2008年9月19日；龍飛?。骸吨黧w、多樣性與儀式：我的中國人類學(xué)研究——魏樂博教授訪談》，上海社會科學(xué)院宗教研究所主辦：《當(dāng)代宗教研究》2013年第4期。
(14)勞格文：《宗教與中國社會——研究領(lǐng)域的轉(zhuǎn)變、啟迪與中國文化》，香港中文大學(xué)崇基學(xué)院宗教與中國社會研究中心主辦：《通訊》1999年第4期。
責(zé)任編輯：柳君
