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如何補(bǔ)救存在先天致命缺陷的西學(xué)

——中學(xué)統(tǒng)攝天下學(xué)術(shù)略論

作者：孟曉路

來(lái)源：作者賜稿儒家網(wǎng)首發(fā)

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉八月十九日戊辰

           耶穌2017年10月8日

序

今天的中國(guó)已經(jīng)喪失了以中華文明和中國(guó)學(xué)術(shù)的立場(chǎng)看世界的能力，已經(jīng)習(xí)慣于在西方世界觀和西學(xué)里討生活，中國(guó)已非中國(guó)的中國(guó)而為西方的中國(guó)。依春秋大義：夷狄進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之，中國(guó)退于夷狄則夷狄之；則今日之中國(guó)正一新夷狄也。

吾人所服乃西方之服色，正朔已尊耶元為公元，英文已成升學(xué)評(píng)職最重之科目，吾人之思想舍西方之詞匯則不能轉(zhuǎn)，學(xué)術(shù)舍西方之規(guī)范則無(wú)所依。吾人確然已是披發(fā)左衽了；不止此也，西學(xué)之毒已淪肌浹髓矣。悲夫，退經(jīng)學(xué)等諸子，等儒釋于哲學(xué)，固有學(xué)術(shù)全在反向格義即以西詞西法西方學(xué)科體系比附切割統(tǒng)攝中學(xué)之法也之籠罩中，真面目全失，中國(guó)學(xué)術(shù)之活生命久已喪亡，華夏之文化傳統(tǒng)亦幾于斷絕矣。

中學(xué)究竟圓滿，西學(xué)則有致命缺陷。今日世界之種種問(wèn)題正是由這種存在先天致命缺陷的西學(xué)所導(dǎo)致，而究竟如實(shí)圓滿之中國(guó)學(xué)術(shù)即是今日世界之病的唯一對(duì)癥良藥?，F(xiàn)在是恢復(fù)文明和學(xué)術(shù)記憶的時(shí)候了，吾人應(yīng)徹底轉(zhuǎn)變立場(chǎng)，走出西學(xué)暗黑之囚籠復(fù)返于光天化日之下，重新學(xué)會(huì)以中學(xué)視角去看世界，全面恢復(fù)中學(xué)的獨(dú)立地位和固有的學(xué)科體系，以中學(xué)之語(yǔ)詞、宗旨與方法去從事學(xué)術(shù)研究與實(shí)踐；進(jìn)而將西學(xué)印學(xué)放入中國(guó)的學(xué)科體系中去，以中學(xué)規(guī)范治之，用中學(xué)徹底全面地消化統(tǒng)攝天下學(xué)術(shù)。

先有自共業(yè)中固有學(xué)術(shù)之復(fù)其生機(jī)，而后方有中華文明之全面復(fù)興；先有中學(xué)統(tǒng)攝天下學(xué)術(shù)，而后方有華夏一統(tǒng)的大同天下復(fù)見于天壤之間也。

1.夷夏之辯

近代以來(lái)，中華文明應(yīng)對(duì)西方文明的挑戰(zhàn)所犯的最大錯(cuò)誤就是放棄了自古以來(lái)的夷夏之辨，轉(zhuǎn)而接受了西方的民族主義立場(chǎng)，甚至自動(dòng)以西方為普世文明。今日當(dāng)務(wù)之急就是走出西方偽普世價(jià)值，走出形形色色的民族主義包括文化民族主義，重樹春秋大義，回到正統(tǒng)的夷夏之辨，以這種傳自遠(yuǎn)古的究竟正見來(lái)看待華夏文明與其它文明的關(guān)系，來(lái)看待一部包括近代史在內(nèi)的世界歷史。

1.1文明之兩型——夏型文明與夷型文明

人類文明可分為兩大型態(tài)：夏型文明——基于見性而來(lái)的合乎正理的大公的道德的天下性中心性恒久性文明，即見性類文明也；夷型文明——基于欲望而開出的不合正理的自私的不道德的地方性邊緣性權(quán)宜性文明，包括縱欲類文明與禁欲類文明。

較深入地說(shuō)，見性境界就是本性顯現(xiàn)的境界，即由均勢(shì)且各安本位的對(duì)立面（陰陽(yáng)定慧等）之等持（平衡）而有的一種無(wú)對(duì)無(wú)我無(wú)內(nèi)外無(wú)自他的一體性狀態(tài)；欲望境界就是本性隱沒的境界，即由對(duì)立面因不均勢(shì)或離其本位而失其等持所致的有對(duì)有我內(nèi)外自他溝分的割裂狀態(tài)。本性自足故無(wú)求無(wú)欲因而常處快樂安寧幸福之中，迷失本性常感不足故有欲有求因而常在苦痛不安厄難之中。見性文明就是基于本性狀態(tài)而來(lái)的生活樣式，這種生活的最要特征是身心自他物我全方位的一體性以及由此而來(lái)的既仁且知的見地和行為模式；禁欲文明與縱欲文明都是基于欲望狀態(tài)而來(lái)的生活樣式，兩者的共同特征是身心自他物我之喪失一體性而全方位割裂對(duì)立以及由此而來(lái)的落于貪嗔癡為主的見地和行為模式；不過(guò)前者因禁絕欲求而令一體性趨于恢復(fù)、對(duì)立有所減輕，后者因放縱欲求故令離一體境界愈遠(yuǎn)、對(duì)立愈加嚴(yán)重。見性文明超于欲望之上，亦即超于禁欲縱欲二者之上，而開出人類生存之全新天地。

又，見性與縱欲二者表面頗有相似處而易混淆，實(shí)則有天淵之別，不可混淆也。本性恒常（見性狀態(tài)是一種超穩(wěn)定的平衡狀態(tài)），故見性文明亦可大可久青春常葆無(wú)有斷絕，見性文明具有超強(qiáng)的抗打擊力；對(duì)于內(nèi)生外來(lái)的禍因亂源具有無(wú)限的化解力，因而能夠無(wú)死而長(zhǎng)存；欲望生滅不定（欲望狀態(tài)是一種不穩(wěn)定的失衡狀態(tài)），故禁欲文明與縱欲文明皆有衰亡之時(shí)，禁欲文明易亡于外力，縱欲文明則亡于自毀；前者的壽命較為長(zhǎng)久，后者則倏起倏滅短命而終謂之死亡本能。依上，則唯有中華文明堪稱夏型文明，其余大大小小的文明一概屬于夷型文明也。由此，中華文明是世界歷史連續(xù)長(zhǎng)存的正統(tǒng)，其余則是生滅不定的支脈。

1.2中華文明是世界上唯一一個(gè)夏型文明

文藝復(fù)興時(shí)期及十九世紀(jì)以來(lái)，共濟(jì)會(huì)科學(xué)教分兩批 (文藝復(fù)興和十九世紀(jì))系統(tǒng)偽造了西方歷史與世界歷史，打造了西方中心論。旨在抬高西方，詆毀東方特別是中國(guó)。吾人今天的重要任務(wù)之一就是摧毀西方中心的彌天大謊，還歷史以真相——那就是：中華主干！

中國(guó)一直是天下的中心和重心。甲、中國(guó)擁有全地球絕佳的天地風(fēng)土。由此絕佳的天地風(fēng)土，才成就了地上唯一的合理優(yōu)美中道的夏型文明。乙、中國(guó)一直是世界人口、經(jīng)濟(jì)、科技與學(xué)術(shù)的中心與重心。丙、中國(guó)一直是世界的政治中心。中華文明是世界上唯一一個(gè)以天下為最優(yōu)先考慮單位的文明，而且實(shí)踐上也確實(shí)從有史以來(lái)就為天下安排了秩序和制度，這就是五服九服的天下體系。近代以前中國(guó)一直是天下的中心，失去中心地位百余年，今又復(fù)興，必將重為天下的中心。

又從時(shí)間維度來(lái)看：甲、中華文明是上古文明中唯一延續(xù)至今的文明。乙、中國(guó)的語(yǔ)言文字是世界上古惟一延續(xù)至今尚為其全民所使用的語(yǔ)文。丙、中華是世界諸文明和族群中唯一擁有上萬(wàn)年至今連續(xù)不斷的信史的文明和族群。中華歷史，自伏羲起可以準(zhǔn)確紀(jì)世（至今約萬(wàn)年），自周召共和元年（西元前841年）可以精確紀(jì)年（至今兩千八百五十五年）。三千余卷四千萬(wàn)余字的官修正史二十五史（加清史稿）詳細(xì)系統(tǒng)地記載了自黃帝至清末五千余年天下的政治經(jīng)濟(jì)文化學(xué)術(shù)狀況。黃帝以上伏羲以下之史事，通過(guò)易經(jīng)易傳以及諸子加上史記漢書等典籍亦可得到相當(dāng)?shù)牧私狻Ｏ啾戎?，其余文明和族群印度歐洲等都沒有可靠的史學(xué)傳統(tǒng)，皆無(wú)信史可言也。

故從縱橫兩方面，我們就有充足的理由認(rèn)為世界歷史以中華為主干，換言之，中華是天下唯一一個(gè)夏型文明。

1.3夷夏進(jìn)退春夏秋冬循環(huán)之世界史觀

人類歷史并非無(wú)限進(jìn)步，亦非無(wú)限退步；而是治亂相因，進(jìn)退循環(huán)。故可劃分為一個(gè)一個(gè)的周期，吾人所知之?dāng)?shù)千年史跡，皆在一個(gè)周期之中（因上一期之事跡多由于其末期之大亂而致湮滅故）：伏羲時(shí)代(約一萬(wàn)年前至六七千年前)接上一周期之末而為本周期之第一階段春；神農(nóng)時(shí)代（約六七千年前至五千年前）為第二階段夏；自黃帝（五千年前）至晚清為第三階段秋；鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)至今為第四階段冬，冬之階段尚未結(jié)束。第一階段為漁獵文明（漁獵居主導(dǎo)），第二三階段為農(nóng)業(yè)文明（農(nóng)業(yè)居主導(dǎo)）,第四階段為工業(yè)文明（工業(yè)居主導(dǎo)）。

綜合春夏秋冬周期說(shuō)與春秋三世說(shuō)禮運(yùn)大同小康說(shuō)：則春當(dāng)升平，夏當(dāng)太大也平亦即大同禮運(yùn)鄭注：同猶和也平也。故大同即是太平?？涤袨橄壬Y運(yùn)注亦以二者為一事，秋當(dāng)小康，冬當(dāng)據(jù)亂也。如此則歷史乃是春夏秋冬之循環(huán)，即升平、大同、小康、據(jù)亂之循環(huán)。以此即可調(diào)和三世說(shuō)進(jìn)步觀與大同小康說(shuō)退步觀之間的表面沖突（古今多有學(xué)者因此以禮運(yùn)篇為偽作）。公羊三世說(shuō)是與夷夏說(shuō)緊密關(guān)聯(lián)在一起的，有關(guān)的義例有張三世、王魯、異內(nèi)外、自近者始諸條。公羊曰：春秋內(nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄，王者欲一乎天下，曷為以外內(nèi)之辭言之？言自近者始也。據(jù)何休：所傳聞世當(dāng)亂世內(nèi)其國(guó)而外諸夏，所聞世當(dāng)升平世內(nèi)諸夏而外夷狄，所見世當(dāng)太平世無(wú)夷夏之別，遠(yuǎn)近大小若一，僅譏二名而已。

以上春秋學(xué)綜合了夷夏說(shuō)的三世說(shuō)與禮運(yùn)大同小康說(shuō)合起來(lái)就給吾人指出了世界歷史演化的真相：有史以來(lái)，天下大勢(shì)即依如上升平、大同、小康、據(jù)亂之次序在用夏變夷與用夷變夏的一治一亂之間循環(huán)演變，也即三世說(shuō)并非如近人所理解的那樣是直線式的有去無(wú)回的進(jìn)展，大同小康說(shuō)也并非江河日下永不回頭的衰退；真實(shí)的歷史是二者結(jié)合的螺旋式有進(jìn)有退有升有降的循環(huán)。上升期，在這正反合的多輪進(jìn)退循環(huán)中，中華吞吐的范圍越來(lái)越大，直至全球大同；下降期，多輪的進(jìn)退震蕩中，中華文化覆蓋范圍越來(lái)越小，直至極點(diǎn)又轉(zhuǎn)入下一大周的上升期。這是一個(gè)中心區(qū)域不動(dòng)的循環(huán)震蕩模式，中國(guó)、諸夏、夷狄的范圍可能每一次都不同，然而中國(guó)的核心區(qū)域基本穩(wěn)定不變。故只從空間上說(shuō)，中華是天下的中心和重心，若加上時(shí)間維度，則中華是世界歷史的主干。

夷夏說(shuō)乃一進(jìn)可成功退堪保守故任何時(shí)候都不能放棄的根本正見，孔子作春秋全在闡發(fā)此一正法眼藏也。近世以來(lái)，以孫中山為代表的觀點(diǎn)認(rèn)為中國(guó)系天下主義不適應(yīng)這個(gè)世界戰(zhàn)國(guó)的形勢(shì)，故應(yīng)從天下主義暫時(shí)退到民族主義；這實(shí)為似是而非。蓋夷夏說(shuō)實(shí)有兩個(gè)向度即天下主義的向度適用于大同世小康世和尊王攘夷的向度適用于據(jù)亂世正如前者與帝國(guó)主義不侔后者亦迥異民族主義也，近代世界既然已從小康降為據(jù)亂，故從天下主義轉(zhuǎn)為尊王攘夷可也；有何必要徹底放棄夷夏正見，接受西夷之民族主義謬見呢？將中國(guó)從夏降為一普通民族國(guó)家，對(duì)于保守中華文明及保國(guó)保種保教極其不利。近代西夷之民族主義與愛國(guó)主義所能激發(fā)出的內(nèi)部凝聚力及對(duì)外的抗?fàn)幜υ跄芘c尊王攘夷相比？中國(guó)萬(wàn)年不亡，端賴夷夏正見之維系也。蠻夷徒有基于私欲之上的民族主義帝國(guó)主義，維系力甚微弱，故皆生生滅滅也。故吾人才說(shuō)放棄夷夏之辨，是近代以來(lái)中華文明應(yīng)對(duì)西方文明挑戰(zhàn)所犯的最大錯(cuò)誤。這實(shí)際已將中華的文明和族群都置于了最危險(xiǎn)的境地，是中了西人文化陰謀圈套的結(jié)果，是西人有備而來(lái)的文化戰(zhàn)爭(zhēng)所取得的大勝利大成功。今日是恢復(fù)夷夏正見的時(shí)候了。

2夷夏兩型學(xué)術(shù)規(guī)范

學(xué)術(shù)是一個(gè)文明的關(guān)鍵因素。文明既有夷夏兩型，則學(xué)術(shù)亦隨而有夷夏之分也。

2.1學(xué)術(shù)規(guī)范之定義。

學(xué)的本義是覺悟，術(shù)從行術(shù)聲，本義是邑中道，引申為技術(shù)。故學(xué)術(shù)之學(xué)指的是知的方面，術(shù)指的是行的方面。學(xué)術(shù)這個(gè)詞就涵蓋了知與行、智與能、理論和實(shí)踐這樣兩方面的涵義。給它下一個(gè)定義，學(xué)術(shù)是什么呢？學(xué)術(shù)是人類從解決特有的問(wèn)題中所得智慧能力之經(jīng)驗(yàn)的結(jié)晶，從而代代相傳者。這個(gè)定義包含以下三個(gè)方面的意思：1）它的來(lái)源，是從解決特定問(wèn)題來(lái)的，是從特定的實(shí)踐中來(lái)的，一種學(xué)術(shù)必然有它對(duì)應(yīng)的那個(gè)要解決的問(wèn)題，必然有它對(duì)應(yīng)的那種實(shí)踐，一種問(wèn)題產(chǎn)生一種實(shí)踐，也就從實(shí)踐中，從對(duì)這個(gè)問(wèn)題的解決當(dāng)中，產(chǎn)生了相應(yīng)的學(xué)術(shù)。2）學(xué)術(shù)本身是智慧與能力經(jīng)驗(yàn)的結(jié)晶，智慧屬學(xué)，能力屬術(shù)，一個(gè)屬知，一個(gè)屬行，缺一不可。3）學(xué)術(shù)得代代傳承，這就包含了教育的含義。學(xué)術(shù)與教育是緊密聯(lián)系在一起的。再說(shuō)規(guī)范。規(guī)者規(guī)矩，范者范圍。規(guī)矩是說(shuō)學(xué)術(shù)的方法，范圍是說(shuō)學(xué)術(shù)的對(duì)象和內(nèi)容。所以學(xué)術(shù)規(guī)范就是學(xué)術(shù)的對(duì)象、內(nèi)容和方法的總稱。一門學(xué)科一般就會(huì)有比較確定的對(duì)象內(nèi)容和研究方法，所以一種學(xué)科體系，往往最能代表一種學(xué)術(shù)規(guī)范。我們說(shuō)學(xué)術(shù)規(guī)范的時(shí)候就主要利用學(xué)科體系來(lái)代表。

2.2中學(xué)及中學(xué)規(guī)范乃天下唯一之夏學(xué)及夏型規(guī)范，其余皆夷學(xué)及夷型規(guī)范也

世界學(xué)術(shù)實(shí)有西方、印度和中華三大規(guī)范參見孟曉路《三大學(xué)術(shù)規(guī)范》一文，其中西方規(guī)范即宗教哲學(xué)（子學(xué)也）科學(xué)文學(xué)藝術(shù)（器學(xué)也）之體系，本由二希雜湊而來(lái)（二希也是由埃及兩河印度雜湊而來(lái)），演至今日，愈加離其本而失所統(tǒng)攝；印度規(guī)范即五明：內(nèi)明（子學(xué)也）因明聲明醫(yī)方明工巧明（器學(xué)也）之體系則教道紛呈，各有內(nèi)明，勢(shì)如水火，不相通融。二者皆顯系滯于一偏之各種方術(shù)，夷學(xué)之本色也。只有中國(guó)學(xué)術(shù)遠(yuǎn)承上古未裂道術(shù)之正統(tǒng)，以經(jīng)學(xué)史學(xué)為主干，諸子學(xué)術(shù)為旁支，器部諸學(xué)詳下文為輔翼，后又得佛教之精髓而益圓滿博大，一以貫之，得其統(tǒng)攝，真唯一之夏學(xué)也。由上可見，夏學(xué)經(jīng)史子器全具，夷學(xué)則缺經(jīng)史乃一統(tǒng)之根據(jù)，唯具子多元之一元，能被他所統(tǒng)攝而不能統(tǒng)他者也器。故夏學(xué)天然具備統(tǒng)攝天下學(xué)術(shù)之品格，而夷學(xué)只能被夏學(xué)所統(tǒng)攝而不具備統(tǒng)攝他學(xué)之能力。夷型規(guī)范因其失本而滯于一偏，故只能消歇于內(nèi)外之沖突；夏型規(guī)范則不離大本得內(nèi)外之和故必可大可久也。佛教在印度終至于絕響，在中國(guó)則法流滔滔盛傳不衰且轉(zhuǎn)度異域，有由然矣。佛教絕于印度之后，長(zhǎng)期在異族（先是阿拉伯人再有蒙古人后來(lái)是英國(guó)人）異教(先是回教，后來(lái)至今是科學(xué)教)統(tǒng)治下之以印度教為代表之印度學(xué)術(shù)，久已民間化邊緣化，愈陷于頹靡，活力盡失，僅延其殘喘而已。以科學(xué)教為代表的西學(xué)其興也勃，其衰也忽，牛頓麥克斯韋經(jīng)典體系帶來(lái)的科學(xué)教學(xué)術(shù)的黃金時(shí)代，自上世紀(jì)初早已結(jié)束，此后之西學(xué)盡在挨排中度日，今日早已經(jīng)處于全面危機(jī)之中，后現(xiàn)代思潮就是科學(xué)教學(xué)術(shù)危機(jī)的集中表現(xiàn)?？茖W(xué)教學(xué)術(shù)統(tǒng)治世界也終將是一瞬間的事。故唯有中華學(xué)術(shù)一直傳承不息，盡其所能滋潤(rùn)世界，在業(yè)力的濁流中做中流砥柱，令世道不至如江河日下。張子曰為往圣繼絕學(xué)為萬(wàn)世開太平，不亦大哉！

3.中學(xué)規(guī)范詳究

吾人參照七略四部所改定之經(jīng)史子器四學(xué)體系乃是中學(xué)實(shí)際之最精確反映。

3.1七略、四部與四學(xué)

七略四部是歷史上兩個(gè)最有影響和最權(quán)威的中學(xué)分科體系，前者成立于劉向劉歆父子，劉向奉成帝命領(lǐng)導(dǎo)校書工作，成別錄20卷。未竟而向卒，哀帝命其子劉歆承父業(yè)竟其事，歆做成七略七卷。別錄和七略后亡佚，然主要部分皆保存于漢書藝文志中。據(jù)藝文志，天下學(xué)術(shù)分為六藝、諸子、詩(shī)賦、兵書、術(shù)數(shù)、方技六類，類下又分小類，六藝下分易、書、詩(shī)、禮、樂、春秋、孝經(jīng)、論語(yǔ)、小學(xué)九種，諸子下分儒、道、陰陽(yáng)、法、名、墨、縱橫、雜、農(nóng)、小說(shuō)十家，詩(shī)賦下分曲賦之屬、陸賦之屬、荀賦之屬、雜賦、歌詩(shī)五種，兵書下分兵權(quán)謀、兵形勢(shì)、兵陰陽(yáng)、兵技巧四種，術(shù)數(shù)下分天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法六種，方技下分醫(yī)經(jīng)、經(jīng)方、房中、神仙四種。

四部體系之成立經(jīng)過(guò)了一個(gè)演變過(guò)程：晉荀勖的《晉中經(jīng)簿》將群書分為四部，經(jīng)書為甲部，諸子、兵書、術(shù)數(shù)、方技為乙部，歷史記載和雜著為丙部，詩(shī)賦、圖贊及汲冢書為丁部，從而奠定了四部分類的基礎(chǔ)；東晉李充的《晉元帝書目》將乙丙兩部的次序加以調(diào)整，以史書為乙部，以子書為丙部，四部已具雛形；四部體制之最終確立是由《隋書經(jīng)籍志》完成的，此書正式標(biāo)列經(jīng)史子集之名稱，并進(jìn)一步細(xì)分為四十個(gè)子目，從此四部分類法為大部分史志書目所沿用。四部之下的類目歷代皆有變動(dòng)，清代編四庫(kù)全書，四部下共列四十四類，有的類下又設(shè)小類：經(jīng)部分易、書、詩(shī)、禮下分周禮、儀禮、禮記、三禮總義、通禮、雜禮書六小類、春秋、孝經(jīng)、五經(jīng)總義、四書、樂、小學(xué)下分訓(xùn)詁、字書、韻書三小類十類；史部下分正史、編年、紀(jì)事本末、別史、雜史、詔令奏議下分詔令、奏議兩小類、傳記下分圣賢、名人、總錄、雜錄四小類、史鈔、載記、時(shí)令、地理下分宮殿簿、總志、都會(huì)郡縣、河渠、邊防、山水、古蹟、雜記、游記、外記十小類、職官下分官制官箴兩小類、政書下分通制、儀制、邦計(jì)、軍政、法令、考工六小類、目錄下分經(jīng)籍、金石兩小類、史評(píng)十五類；子部下分儒家、兵家、法家、農(nóng)家、醫(yī)家、天文算法下分推步、算書兩小類、術(shù)數(shù)下分?jǐn)?shù)學(xué)、占候、相宅相墓、占卜、命書相書、陰陽(yáng)五行六小類、藝術(shù)下分書畫、琴譜、篆刻、雜技四小類、譜錄下分器物、飲饌、草木蟲魚三小類、雜家下分雜學(xué)、雜考兩小類、雜考下分雜說(shuō)、雜品、雜纂、雜編、雜書五小類、小說(shuō)家下分雜事、異聞、瑣記三小類、釋家、道家十四類：集部分楚辭、別集、總集、詩(shī)文評(píng)、詞曲五類。

以上兩個(gè)分科體系各有短長(zhǎng)。七略法有體有用，有道有器，是其長(zhǎng)也六藝諸子屬道體渾整之學(xué)，其余四略屬器用分科之學(xué)；將史學(xué)附于六藝，史部未能獨(dú)立，是其短也。四部法能將史部獨(dú)立，明確體現(xiàn)史學(xué)作為道體渾整之學(xué)之一的特殊地位，是其長(zhǎng)也；將作為器用分科之學(xué)主體的兵書術(shù)數(shù)方技等并入諸子，從而導(dǎo)致四部體系有體無(wú)用有道無(wú)器集部文學(xué)雖屬器用，然只作為經(jīng)史之附庸，本身亦是包羅之雜學(xué)，遠(yuǎn)非專門分科之學(xué)的正宗與重點(diǎn)，是其短也總體而言，中華自唐以后器用之學(xué)迅速萎縮（唐代極重虛文，集部由是獨(dú)大；正宗有用之器學(xué)則萎縮，而兵書術(shù)數(shù)方技于是并入子部）反映在學(xué)科分類上就是四部體系取代了七略之體系。也正由于到了晚清中華器用之學(xué)已經(jīng)衰弱之極，所以才不得不提出中體西用論，以西用來(lái)濟(jì)中學(xué)之窮。又，兩者存在一個(gè)共同的問(wèn)題就是將儒家與諸家并列于子部。

有鑒于此，吾人今合七略四部?jī)烧咧L(zhǎng)而去其短，對(duì)四部以及其下之類目加以調(diào)整，成立一包含經(jīng)史子器之四科體系七略四部乃圖書分類法，四科則重在學(xué)校教育及學(xué)術(shù)研究之學(xué)科體系，說(shuō)明如下：1.將子部儒家做精選只留下承擔(dān)道統(tǒng)的少數(shù)大賢，其余刪去后移入經(jīng)部；2. 刪去子部之譜錄、雜考、小說(shuō)家；3.將子部中兵家、法家、名家、農(nóng)家、醫(yī)家、天文算法、術(shù)數(shù)、藝術(shù)以及史部中地理、職官、政書與集部文學(xué)合并成立一器部。調(diào)整后各科包括之二級(jí)三級(jí)學(xué)科如下：經(jīng)學(xué)科分易、書、詩(shī)、周禮、儀禮、禮記、樂、春秋三傳、孝經(jīng)四書、小學(xué)下分訓(xùn)詁（爾雅在此科）、字書、韻書三亞門、聖傳荀子、董子、文中子、周子、大程子、二程子、張子、邵子、朱子、陸子、陽(yáng)明子十一門（晚清《奏定學(xué)堂章程》其經(jīng)學(xué)科下分周易、尚書、毛詩(shī)、春秋左傳、春秋三傳、周禮、儀禮、禮記、論語(yǔ)、孟子、理學(xué)十一門可供參考）；史學(xué)科包括正史、編年、別史、傳記等門；子學(xué)科，將墨家陰陽(yáng)家雜家等并入道家后世學(xué)術(shù)演變事實(shí)如此道家已經(jīng)在事實(shí)上收納了以上三家之學(xué)如道藏已將墨子書收錄在內(nèi)可證十家中儒家已入經(jīng)部其余或取消如縱橫家小說(shuō)家或入器部如名家法家農(nóng)家，如此則子學(xué)科將只包括中外諸大教——佛教、道教、婆羅門教、祆教即波斯拜火教、猶太教、景教即從羅馬帝國(guó)東部傳入大唐的耶蘇正教、回教等；器學(xué)科包括兵學(xué)、法學(xué)、政學(xué)、農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)、工學(xué)、商學(xué)、名學(xué)、理學(xué)下分算學(xué)天文等亞門、術(shù)數(shù)下分?jǐn)?shù)學(xué)、占候、相宅相墓、占卜、命書相書、陰陽(yáng)五行等六個(gè)亞門、地理、文學(xué)下分詩(shī)文等亞門、藝術(shù)下分書畫、音樂等亞門十三門。

3.2四學(xué)各科之間的關(guān)系

經(jīng)史子為道體渾整之學(xué)，器學(xué)為器用分科之學(xué)：于經(jīng)史子中，經(jīng)史為大全之道術(shù)，子部諸教為一偏之方術(shù)。經(jīng)史二者皆為內(nèi)圣外王之道的載體，其中經(jīng)為教宗，史為政宗。經(jīng)書一直是官私學(xué)教育的主體內(nèi)容，故經(jīng)為教宗也；史官是天子卿大夫整個(gè)為政系統(tǒng)旁邊的總觀察者記錄者與指導(dǎo)批評(píng)者，史官之學(xué)術(shù)即是全部政治經(jīng)驗(yàn)的結(jié)晶，故史為政宗也。這是一個(gè)有道有器、道器分量合理七略與印度五明雖亦有道有器，然皆不免以器沒道之嫌，七略中道學(xué)居其二器學(xué)居其四；五明中內(nèi)明道學(xué)居其一，器學(xué)居其四，器部之分量都顯然過(guò)重之體系；這是一個(gè)有主有從一統(tǒng)多元經(jīng)史為主為一統(tǒng)，子部為從為多元的體系；這又是一個(gè)體現(xiàn)華夏獨(dú)有的政教一體、政為教化之政、教系為政之教的體系。

天下唯華夏之政教兩者皆由同一個(gè)群體承擔(dān)，即士大夫階層也。故唯華夏有政教一體。他方之政教皆各由不同之群體承擔(dān)，如印度主政者為剎帝利種姓，主教者為婆羅門種姓；西歐中古主政者為封建王公貴族，主教者則出家之僧侶；皆劃然溝分也。故他方皆為政教二分，即使有所謂政教合一，實(shí)際仍是二分，否則合一之說(shuō)無(wú)從談起。事實(shí)上，西歐中古恰是所謂政教合一時(shí)代，故雖號(hào)合一，實(shí)際仍是二分也；與吾華政教一體不侔。正因唯華夏之教乃為政之教所謂內(nèi)圣外王之道也，故唯華夏之政乃以教化為其本分的政治，亦唯華夏有以德禮為主政刑為輔的仁慈政治。四夷之教多系主個(gè)人出世之教非為政之教，此故其主教者與主政者以及教與政之二分固不得不然矣；因此蠻夷之政即不得不成為與教化無(wú)關(guān)的消極的頗具殘暴性的政刑為主的政治了。讀摩奴法典第七卷國(guó)王和武士種姓的行為一章，對(duì)此意感受深刻。

3.3論四學(xué)乃是中學(xué)現(xiàn)實(shí)之最真實(shí)合理的反映

確切來(lái)說(shuō)四學(xué)之劃分法并非吾人之創(chuàng)造，而是中學(xué)之現(xiàn)實(shí)。也就是說(shuō)，七略四部雖然是歷史上的權(quán)威分科體系，然而都沒有能夠很精確地反映出中學(xué)的學(xué)術(shù)實(shí)際，只是大致地反映而已。吾人以上所給出的經(jīng)史子器的體系最能精確地反映中學(xué)的現(xiàn)實(shí)。

莊子天下篇是吾人討論學(xué)術(shù)史的最為權(quán)威也是最能合乎學(xué)術(shù)史真實(shí)的文獻(xiàn)，此中已經(jīng)比較明確地成立了經(jīng)史子本數(shù)器末度的結(jié)構(gòu)。天下篇云：古之人其備乎，配神明，醇天地，育萬(wàn)物，和天下，澤及百姓。明于本數(shù)道體之學(xué)，系于末度器用之學(xué)，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無(wú)乎不在。以上言三皇五帝三代未裂大全之道術(shù)（內(nèi)圣外王之道）也。其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史尚多有之此言道術(shù)之傳，其一在史官所傳承之史學(xué)也。數(shù)度即本數(shù)末度，二者齊言，可見史學(xué)是包舉體用的渾整之學(xué)，后世多門器用之學(xué)如政學(xué)法學(xué)商學(xué)地理皆從此分出；其在詩(shī)書禮樂者，鄒魯之士縉紳先生多能明之。詩(shī)以道志，書以道事，禮以道行，樂以道和，易以道陰陽(yáng)，春秋以道名分。此言道術(shù)之傳，其二在士大夫所傳承之經(jīng)學(xué)也。此經(jīng)學(xué)即吾人四學(xué)之包舉儒家在內(nèi)之經(jīng)學(xué)，而非七略四部之排儒家入子學(xué)之經(jīng)學(xué)。先言詩(shī)書禮樂，繼言詩(shī)書禮樂易經(jīng)春秋者，則以經(jīng)部之演變實(shí)經(jīng)歷此兩階段也。孔子定經(jīng)之前，周之官學(xué)以詩(shī)書禮樂造士，即經(jīng)部之前期階段也；此時(shí)經(jīng)部包含詩(shī)書禮樂四經(jīng)。至孔子則刪詩(shī)書定禮樂，于此基礎(chǔ)上又贊易作春秋，將以上合為六經(jīng)，是即經(jīng)部之最終確立階段也；此時(shí)之經(jīng)部正式包含詩(shī)書禮樂易春秋六經(jīng)。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國(guó)者，百家之學(xué)，時(shí)或稱而道之。此言道術(shù)裂為方術(shù)，即成立子學(xué)也。此處百家之學(xué)僅系設(shè)于中國(guó)者，則道術(shù)散于天下而設(shè)于四夷者如婆羅門祆耶回諸教，亦當(dāng)入子學(xué)于理可知。又天下篇下文所列諸家即當(dāng)時(shí)設(shè)于中國(guó)之方術(shù)子學(xué)也，其中無(wú)儒家。此正與上文合。蓋鄒魯之士縉紳先生即儒家，已附入道術(shù)之經(jīng)學(xué)，故方術(shù)子學(xué)中當(dāng)然不列儒家也。故天下篇乃吾人將儒家從子部移入經(jīng)部之最權(quán)威最重要之依據(jù)。吾人與其信向歆，不如信莊子。即儒教與他教之性質(zhì)與地位不同，唯有儒教乃傳承經(jīng)史道術(shù)之教，唯有儒教以六經(jīng)為根本所依，他教則從經(jīng)史道術(shù)中分裂流出的方術(shù)之教，不以六經(jīng)為根本依，而以各自教主所說(shuō)為根本依也。故宜將儒家附屬于六經(jīng)，而不當(dāng)將儒家從六經(jīng)中割出置入子部也。又佛教五明中之內(nèi)明、耶教之圣經(jīng)圣傳合起來(lái)當(dāng)中學(xué)之經(jīng)部。內(nèi)明有經(jīng)藏有論藏，論藏即佛教大師之著作也，有釋經(jīng)論有宗經(jīng)論；圣傳即教父之著作也，中有釋經(jīng)之作，亦有懸論之作也。故傳承道統(tǒng)之大儒的著作無(wú)論注疏還是通論，皆當(dāng)入經(jīng)部，而不當(dāng)將其通論割入子部也。又經(jīng)典必不能離開解釋系統(tǒng)而獨(dú)存，而一個(gè)完滿的經(jīng)典解釋系統(tǒng)，除了注疏（釋經(jīng)論）之外，通論（宗經(jīng)論）亦必不可少。故傳承道統(tǒng)大儒之著作當(dāng)入經(jīng)部，而不當(dāng)排入子部也。事實(shí)上，四書五經(jīng)這個(gè)系統(tǒng)已經(jīng)將曾子子思孟子從子部移入經(jīng)部，可作為吾人今日所作的更大調(diào)整的先例。司馬談《論六家要旨》最謬，并退六經(jīng)儒家與其它家派平列，甚而以道家居于六經(jīng)之上故。向歆之七略較司馬談高明多矣，能知獨(dú)尊六經(jīng)故；然仍有欠也，尚將儒家留滯于子部與諸家并列，未能如莊子將儒家與六藝一并提置于獨(dú)尊之經(jīng)部故。

隋書經(jīng)籍志可與莊子相發(fā)明：是以大道方行，俯龜象而設(shè)卦伏羲畫卦也，后聖有作，仰鳥跡以成文倉(cāng)頡造書也。書契已傳，繩木棄而不用；史官既立，經(jīng)籍于是與焉。文字即由黃帝史官倉(cāng)頡發(fā)明，而最早用字紀(jì)事者亦是史官；故史官乃一切經(jīng)籍之源也。夫經(jīng)籍者，先聖據(jù)龍圖，握鳳紀(jì)，南面以君天下者，咸有史官，以紀(jì)言行。言則左史書之，動(dòng)則右史書之。故曰君舉必書，懲勸斯在?？贾拜d，則三墳五典八索九丘之類是也。下逮殷周，史官尤備。記言書事，靡有闕遺。則周禮所稱，太史掌建邦之六典八法八則，以昭王治；小史掌建邦之志，定世系，辨昭穆，內(nèi)史掌王之八柄策命而貳之，外史掌王之外令及四方之志志，記也。四方之志謂若魯國(guó)之春秋、晉之乘、楚之梼杌。三皇五帝之書三皇五帝之書即楚靈王所謂三墳五典也，御史掌邦國(guó)都鄙萬(wàn)民之治令以贊冢宰。此則天子之史，凡有五焉。諸侯亦各有國(guó)史，分掌其職?！洞呵飩鳌?，晉趙穿弒靈公，太史董狐書曰趙盾殺其君，以示于朝。宣子曰不然。對(duì)曰：子為正卿，亡不越境，反不討賊，非子而誰(shuí)？齊崔杼弒莊公，太史書曰崔杼弒其君，崔子殺之。其弟嗣書，死者二人。其弟又書，乃舍之。南史聞太史盡死，執(zhí)簡(jiǎn)以往，聞既書矣，乃還。楚靈王與右尹子革語(yǔ)，左史倚相趨而過(guò)。王曰：此良史也，能讀《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》。然則諸侯史官，亦非一人而已，皆以記言書事，太史總而裁之，以成國(guó)家之典。不虛美，不隱惡，故得有所懲勸，遺文可觀，則《左傳》稱《周志》，《國(guó)語(yǔ)》有《鄭書》之類是也。按：此即其明而在數(shù)度者舊法世傳之史尚多有之之詳解也。即此道術(shù)在春秋以前，乃由世代相承之史官傳承之也。此又分兩個(gè)階段：一上古階段，此時(shí)之學(xué)術(shù)經(jīng)史未分，然自有其類別，即三墳五典八索九丘之體系也。至周則有典法則、志、策命、令等，儼然已具后世史部之規(guī)模。又禮記王制載：樂工崇四術(shù)，立四教。順先王詩(shī)書禮樂以造士，春秋教以禮樂，冬夏教以詩(shī)書。故經(jīng)部早在西周亦已有其大概。又從周禮可知，器學(xué)在其時(shí)已然大備。由此，則中國(guó)學(xué)術(shù)發(fā)展至周初已具備經(jīng)史器學(xué)之體制。三學(xué)各有傳承之人：史部史官傳之，經(jīng)部士大夫傳之，器部之傳則散在各種身份也。據(jù)周禮，則工學(xué)司空百工傳之，農(nóng)學(xué)司徒稻人虞人土訓(xùn)牧人等傳之，方技醫(yī)學(xué)則醫(yī)師傳之，術(shù)數(shù)則太卜卜師龜人占人占?jí)舻葌髦?，兵學(xué)則司馬傳之，刑律學(xué)則司寇傳之，禮學(xué)宗伯傳之，天文學(xué)則馮相氏保章氏傳之等等。諸學(xué)皆有專守，科目完備而詳晰；頗令直線進(jìn)步觀之信徒撟舌不下也。此時(shí)學(xué)術(shù)之傳全在官學(xué)。暨周室道衰，紀(jì)綱散亂，國(guó)異政，家殊俗，褒貶失實(shí)，隳紊舊章，孔丘以大圣之才，當(dāng)傾頹之運(yùn)，嘆鳳鳥之不至，惜將墜于斯文。乃述易道而刪詩(shī)書，修春秋而正雅頌。壞禮崩樂咸得其所。自哲人萎而微言絕，七十子散而大義乖。按：斯即其在詩(shī)書禮樂者，鄒魯之士縉紳先生多能明之也。春秋之世，綱紀(jì)隳頹，學(xué)校廢弛，王官失守，學(xué)術(shù)遂散于民間?？鬃邮壮綄W(xué)，刪定六經(jīng)以為教，經(jīng)學(xué)始最終確立；其傳承者亦從世襲之貴族轉(zhuǎn)為不拘出身或在野或在朝之儒家士大夫也。哲人指孔子，最終確立經(jīng)學(xué)之人也；七十子即孔門諸賢，傳承經(jīng)學(xué)之儒也；是為鄒魯之士（在野之士）縉紳先生（在朝為官之卿大夫）之起源。戰(zhàn)國(guó)縱橫，真?zhèn)文?；諸子之言，紛然淆亂。圣人之至德喪矣，先王之要道亡矣。按：斯即其數(shù)散于天下而設(shè)于中國(guó)者百家之學(xué)時(shí)或稱而道之也。子部由是而立。天下篇下文云“天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術(shù)將為天下裂?！闭酥^也。……司馬談父子世居太史，探采前代，斷自軒皇，逮于孝武，作《史記》一百三十篇。詳其禮制，蓋史官之舊也。此亦可證，史部古已有之，如上文之周志鄭書皆是也。史記絕非史部之始。

史記中有關(guān)焚書的記載可以證明，經(jīng)史子器之分科體系事實(shí)上久已存在。史記秦始皇本紀(jì)云：臣（李斯）請(qǐng)史官非秦記皆燒之史學(xué)也；非博士官所職，敢有藏詩(shī)書經(jīng)學(xué)也百家語(yǔ)子學(xué)也者，悉詣守尉雜燒之。所不去者，醫(yī)藥方技卜筮術(shù)數(shù)種樹農(nóng)學(xué)之書器學(xué)之主體也。又史記李斯列傳云：臣請(qǐng)諸有文學(xué)詩(shī)書百家語(yǔ)者蠲除去之。所不去者，醫(yī)藥卜筮種樹之書。史記六國(guó)表載：秦既得意，燒天下詩(shī)書經(jīng)諸侯史記史猶甚，為其有所刺譏也。詩(shī)書所以復(fù)出者，多藏人家；而史記獨(dú)藏周室，故以滅。惜哉惜哉，獨(dú)有秦紀(jì)，又不載日月，其文略不具也。由此可知，七略不列史部，并非承自古法，而是秦火燒去史部又不可如經(jīng)之復(fù)得所致也。四部之獨(dú)立史部也并非新創(chuàng)，而是經(jīng)近千年之積累史書漸多而自然復(fù)古人之舊而已。

方術(shù)子學(xué)亦經(jīng)歷了一個(gè)演變過(guò)程，晚周兩漢之子學(xué)在中土自產(chǎn)之家派中演進(jìn)，莊子天下篇中列舉了墨翟禽滑厘、宋妍尹文、彭蒙田駢慎到、關(guān)尹老聃、莊周、惠施及其它辯者，大致不出道墨名法之范圍。演至西漢向歆之七略則定于十家之名，若除去儒家，則諸子為道陰陽(yáng)法名墨縱橫雜農(nóng)小說(shuō)九家，可觀者前八家而已。此后子學(xué)之演進(jìn)發(fā)生了大變化，一方面是中土諸子之衰落九家皆收攝于道家，一方面是外教之傳入佛教因素之加入大大改變了中華之面貌。遲至唐朝，實(shí)際之子學(xué)已演進(jìn)為佛教、道教、婆羅門教、祆教、景教、回教之格局，至明清則進(jìn)一步演變?yōu)榉鸾?、道教、回教、耶教（這時(shí)是天主教和新教）的結(jié)構(gòu)。故吾人四學(xué)之子學(xué)只包括中外諸大教，就是唐以后中華學(xué)術(shù)面貌之真實(shí)反映；由此亦可見，中華學(xué)術(shù)自始即有天下性，天然具有統(tǒng)攝天下學(xué)術(shù)之品格。故中學(xué)統(tǒng)攝天下學(xué)術(shù)就不僅僅是吾人當(dāng)下正在爭(zhēng)取而尚未實(shí)現(xiàn)的理想，它更是一個(gè)在歷史中曾經(jīng)久遠(yuǎn)存在的事實(shí)至百余年前中學(xué)才失去天下性，然今又復(fù)興，必將重回中心主導(dǎo)地位。

4.中國(guó)的學(xué)術(shù)規(guī)范近世已降至未來(lái)之演變歷程

近代已降至未來(lái)，中華文明應(yīng)對(duì)西方文明的全過(guò)程可分為退卻與復(fù)興兩個(gè)子過(guò)程。在學(xué)術(shù)方面也會(huì)經(jīng)歷類似過(guò)程。中國(guó)的學(xué)術(shù)先是西化，后來(lái)又去西化。詳說(shuō)中國(guó)的學(xué)術(shù)規(guī)范近世已降至未來(lái)之演變可分為六個(gè)階段：1）原本的經(jīng)史子器之學(xué)；2）晚清保留了經(jīng)學(xué)科的中西合璧規(guī)范；3）民國(guó)以來(lái)取消了經(jīng)學(xué)科的全盤西化規(guī)范；4）在原有全盤西化體制內(nèi)增設(shè)了經(jīng)學(xué)科重又復(fù)興的中西合璧規(guī)范；5）中西徹底分開而并存的規(guī)范，中學(xué)方面全面復(fù)興經(jīng)史子器的原本體制；6）中學(xué)規(guī)范獨(dú)存：將西學(xué)打散放入中學(xué)的學(xué)科體系中，以經(jīng)史子器的規(guī)范全面統(tǒng)攝天下學(xué)術(shù)。前三階段之演變，詳見拙書《中國(guó)世界觀看世界及中華文明復(fù)興》第三部分之2.2。關(guān)于后三階段，拙書云見第二部分之4：

我們?cè)诮逃龑W(xué)術(shù)方面的目標(biāo)也是先回到中體西用的狀態(tài)。努力的目標(biāo)第一步即中學(xué)規(guī)范演變的第四階段，就是復(fù)興經(jīng)學(xué)?；A(chǔ)教育方面改革的重點(diǎn)，就是要把語(yǔ)文課的現(xiàn)有內(nèi)容取消，以蒙學(xué)經(jīng)史來(lái)代替。高等教育具體有兩方面，一個(gè)就是復(fù)興經(jīng)學(xué)科及其相應(yīng)的建制，要在大學(xué)里，在文史哲之外再設(shè)一個(gè)學(xué)院，我們可以把它叫做經(jīng)學(xué)院。另一個(gè)是把四書五經(jīng)作為基礎(chǔ)課程，向全校的學(xué)生開設(shè)。經(jīng)學(xué)院的職能，一個(gè)就是給經(jīng)學(xué)院的學(xué)生講授十三經(jīng)，一個(gè)是給全校學(xué)生開設(shè)四書五經(jīng)課。

本階段起初一直到下一階段結(jié)束，隨著固有學(xué)科體系的逐漸恢復(fù)，在治學(xué)方法見地方面的要?jiǎng)?wù)就是走出反向格義，復(fù)興中學(xué)固有的方法見地。反向格義也就是以西解中，即把中學(xué)強(qiáng)行放入西學(xué)的學(xué)科體系中以西學(xué)的名詞和見地來(lái)比附曲解中學(xué)的學(xué)術(shù)路向。自晚清時(shí)代，中國(guó)的學(xué)術(shù)精英開始放棄自己的學(xué)術(shù)規(guī)范，轉(zhuǎn)而擁抱西方的規(guī)范。一百多年下來(lái)，后者久已將前者完全取代，中國(guó)學(xué)術(shù)界久已是西學(xué)一統(tǒng)獨(dú)霸的天下。等經(jīng)學(xué)于諸子，以儒釋為哲學(xué)，中學(xué)固有的經(jīng)史子集的學(xué)科體系自蔡孓民入長(zhǎng)北大時(shí)起即已被完全取消，而將經(jīng)史子集的材料切割打碎放入西學(xué)的學(xué)科體系中去講去研究。學(xué)科體系是一種學(xué)術(shù)規(guī)范的集中體現(xiàn)，故隨之而來(lái)就是中學(xué)自身固有的方法和見地的喪失，代之以西學(xué)的方法和見地去研究和理解中學(xué)。也就是從外面來(lái)看待中學(xué)，這就是反向格義。由于西學(xué)規(guī)范相比中印規(guī)范而言的幼稚性和粗陋性，（按：此非一時(shí)有激之言，而是本題全部研究都指向的切實(shí)可靠的結(jié)論。）反向格義下的中學(xué)儒釋道等，必滿是被歪曲誤解的和面目全非的。正如從一面凹凸不平的鏡子里所見之物象，又如幼童眼中的高深數(shù)學(xué)。所以要想復(fù)興中學(xué)，首在還中學(xué)以本來(lái)面目，這就要清除西學(xué)之遮蔽與污染，走出反向格義；也就是要走出西方學(xué)術(shù)規(guī)范，復(fù)興固有規(guī)范。

目標(biāo)第二步即中國(guó)規(guī)范演變的第五階段，是中西徹底分開。在復(fù)興經(jīng)學(xué)科的基礎(chǔ)上，進(jìn)而復(fù)興中國(guó)學(xué)術(shù)規(guī)范中的其他學(xué)科。將現(xiàn)在放入哲學(xué)中的子學(xué)、放入史學(xué)系文學(xué)系的史部集部之學(xué)、放入法律系的中國(guó)刑律之學(xué)、放入藝術(shù)系的國(guó)畫國(guó)樂、放入數(shù)學(xué)系的傳統(tǒng)算學(xué)等等以及被西醫(yī)同化的中醫(yī)學(xué)院和大學(xué)都從西學(xué)的統(tǒng)攝下獨(dú)立出來(lái)，成立與經(jīng)學(xué)并立的史學(xué)、子學(xué)佛教道教、器學(xué)器學(xué)者，器用專門之學(xué)也，與經(jīng)史子等道術(shù)方術(shù)渾整之學(xué)相對(duì)。下設(shè)文學(xué)、藝術(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)、理學(xué)、工學(xué)、農(nóng)學(xué)、法學(xué)、政學(xué)、商學(xué)等二級(jí)學(xué)科的一級(jí)學(xué)科和相應(yīng)的學(xué)院按：唐代學(xué)校和科舉即設(shè)有經(jīng)學(xué)書學(xué)算學(xué)律學(xué)史學(xué)諸科；宋因唐制，而益以畫學(xué)醫(yī)學(xué)；故其學(xué)科設(shè)置雖未詳備，然大端已具，將西學(xué)的科目加西字以為區(qū)別：西文學(xué)、西理學(xué)、西工學(xué)、西農(nóng)學(xué)、西醫(yī)學(xué)、西法學(xué)、西商學(xué)。中學(xué)的學(xué)院中要嚴(yán)格以中國(guó)學(xué)術(shù)規(guī)范來(lái)治學(xué)，嚴(yán)禁采用西方學(xué)術(shù)規(guī)范。這一步的宗旨就是中西分開中學(xué)獨(dú)立，為了貫徹的這個(gè)宗旨，應(yīng)該將屬于中學(xué)的學(xué)院合起來(lái)單獨(dú)成立大學(xué)。這樣在這一階段中中國(guó)的大學(xué)就有兩類：一類是中學(xué)大學(xué)，一類是西學(xué)大學(xué)。兩類大學(xué)中都要有經(jīng)學(xué)院，所有專業(yè)學(xué)生都需上經(jīng)學(xué)課。有此中學(xué)就能全面復(fù)興了，而中學(xué)的全面復(fù)興就為中華文明的全面復(fù)興做好了最重要的準(zhǔn)備。

目標(biāo)第三步即中國(guó)規(guī)范演變的第六階段，以中統(tǒng)西。在平天下用夏變夷的同時(shí)，以上教育改革實(shí)施多年以并后，全體中學(xué)都真正地活了過(guò)來(lái)，就可以進(jìn)行更深一步的教改時(shí)機(jī)大約當(dāng)在實(shí)現(xiàn)區(qū)域朝貢體系之前后：以中統(tǒng)西。這時(shí)要將中西兩類大學(xué)重新合并，但是這一次卻是以中國(guó)學(xué)術(shù)規(guī)范為標(biāo)準(zhǔn)，以中國(guó)的學(xué)科體系為構(gòu)架的合并，中學(xué)大學(xué)的體制不變，將西學(xué)大學(xué)的院系打散并入中學(xué)大學(xué)的相應(yīng)院系專業(yè)，不再立中西之名。比如神學(xué)院入子學(xué)院立耶教系，哲學(xué)系附入子學(xué)院立哲學(xué)系居子學(xué)院諸系之末，西文學(xué)系并入器學(xué)院文學(xué)系，西史學(xué)系并入史學(xué)院，西理學(xué)院中數(shù)學(xué)系并入器學(xué)院理學(xué)系算學(xué)專業(yè)，直接取消物理等系等等，最后是將西醫(yī)學(xué)院并入器學(xué)院醫(yī)學(xué)系。不僅是將西學(xué)大學(xué)并入中學(xué)大學(xué)，治學(xué)規(guī)范也要徹底改變，就是要改以中學(xué)規(guī)范來(lái)治西學(xué)，就如同今日全面以西學(xué)規(guī)范治中學(xué)一樣。在這個(gè)階段中要用中學(xué)徹底全面地消化統(tǒng)攝西學(xué)以及印度學(xué)術(shù)，這就為將來(lái)實(shí)現(xiàn)中華一統(tǒng)的天下體系奠定了學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。

國(guó)學(xué)、中學(xué)和夏學(xué)分別是中華固有學(xué)術(shù)在第四五六階段的相應(yīng)名稱。國(guó)學(xué)乃是中華學(xué)術(shù)衰世之名，通行于第四階段，此是在中國(guó)的學(xué)術(shù)已經(jīng)全盤西化的年代出于為中學(xué)爭(zhēng)取一席之地的目的而有的名稱。與國(guó)學(xué)相對(duì)者為世界學(xué)術(shù)，于此名下，西學(xué)被認(rèn)為是普世性的世界學(xué)術(shù)，中學(xué)只是中國(guó)一國(guó)的地方性學(xué)術(shù)。馬一浮先生“國(guó)學(xué)者六藝之學(xué)也”乃是對(duì)國(guó)學(xué)一名的最佳界定，因?yàn)榈谒碾A段之目標(biāo)只在復(fù)興經(jīng)學(xué)。中學(xué)乃中華學(xué)術(shù)復(fù)興世之名，行于第五階段。與中學(xué)相對(duì)者為西學(xué)，二者此時(shí)暫處于平列地位。此階段，對(duì)中學(xué)的恰當(dāng)界定當(dāng)是：中學(xué)者，經(jīng)史子器之學(xué)也。因?yàn)樵诖穗A段，中學(xué)各科要謀求從西學(xué)之壓迫統(tǒng)攝下徹底獨(dú)立和全面復(fù)興。夏學(xué)乃中華學(xué)術(shù)盛世之名，行于第六階段。與夏學(xué)相對(duì)者為夷學(xué)，于此名下中西二學(xué)恢復(fù)其各自原本之地位：中學(xué)為天下性中心性學(xué)術(shù)，西學(xué)只是地方性邊緣性學(xué)術(shù)。此階段，對(duì)夏學(xué)的恰當(dāng)界定仍是：夏學(xué)者，經(jīng)史子器之學(xué)也。因?yàn)樵诖穗A段，要以中學(xué)原本的學(xué)科體系和規(guī)范來(lái)徹底消化統(tǒng)攝西學(xué)印學(xué)等。

5.以中學(xué)四學(xué)統(tǒng)攝天下學(xué)術(shù)

以下即分論吾人關(guān)于用中華四學(xué)之框架來(lái)統(tǒng)攝天下學(xué)術(shù)之設(shè)想。

5.1漢語(yǔ)文作為天下語(yǔ)文

語(yǔ)言文字實(shí)在是一個(gè)文化和文明的最深層內(nèi)核絕不能僅僅把語(yǔ)言文字看作一種表達(dá)工具，故在漢語(yǔ)中文明與文化都以文為核心詞，文者，文字也。一種文明就是一群人的共同生活方式，語(yǔ)言文字就是塑造和維持這種共同生活的樞紐，維特根斯坦曾力主不存在私人語(yǔ)言，這是正確的；語(yǔ)言從來(lái)就是公共的，對(duì)于個(gè)人而言，語(yǔ)言從來(lái)都是早已先在的不知何始的共同生活給予他的，而不是他自己任意發(fā)明的。所以吾人說(shuō)語(yǔ)文是一個(gè)文明的最深內(nèi)核，其根據(jù)在此。中學(xué)有能力統(tǒng)攝天下學(xué)術(shù)，漢語(yǔ)文相對(duì)它種語(yǔ)文之優(yōu)越性是最內(nèi)在的根據(jù)。文明與學(xué)術(shù)既皆分夷夏，從而語(yǔ)言文字亦有夷夏之別也。漢梵語(yǔ)文即夏型語(yǔ)文梵語(yǔ)究竟而言屬于佛教，四圣界皆永遠(yuǎn)說(shuō)梵文故，印度人今已基本不說(shuō)梵文故。而佛教乃是一個(gè)更大時(shí)空范圍的夏，中印文明都承此而來(lái)。其中中華文明得其正統(tǒng)，故亦為夏；印度文明得其偏統(tǒng)，故為夷。印度人久已放棄梵文亦是判其為夷的一個(gè)主要論據(jù)，余皆夷型也。要實(shí)現(xiàn)世界大同，書同文是一個(gè)必要條件。最有資格做天下文字的即作為夏型文字之一的漢字也。

我們可以給出一些關(guān)鍵理由證成這一結(jié)論。

1）為什么說(shuō)英語(yǔ)等拼音文字是垃圾文字？為什么說(shuō)漢梵語(yǔ)文最優(yōu)秀？我們可以指出一個(gè)最重要的理由：文字是用來(lái)傳承人類智慧的，它不但需要被當(dāng)時(shí)人看懂，更需要能夠被千百年以后的人看懂。漢梵語(yǔ)由于語(yǔ)文脫離，所以其書面語(yǔ)能夠長(zhǎng)期保持不變，故數(shù)千后讀之仍然能解。歐洲的語(yǔ)言，書寫文字隨口語(yǔ)而演變，在幾個(gè)世紀(jì)后就形成一種實(shí)際上完全新的書面語(yǔ)言。后面的人根本看不懂了。從這一點(diǎn)來(lái)看，我們說(shuō)拼音文字是垃圾文字，因?yàn)樗静痪哂袀鞒腥祟愔腔鄣墓δ堋?）漢語(yǔ)梵語(yǔ)皆是單音表義，構(gòu)造性極強(qiáng)，是效率最高最易掌握的自其創(chuàng)造之初就已完全成熟的語(yǔ)言文字。英語(yǔ)一類的西文直接以多音節(jié)表義，構(gòu)造性很差，是效率最低最難學(xué)也可以說(shuō)是永遠(yuǎn)幼稚不可能成熟因此永遠(yuǎn)也學(xué)不好的語(yǔ)言文字。關(guān)于漢梵語(yǔ)跟西文之對(duì)比詳見拙書《中國(guó)世界觀看世界及中華文明復(fù)興》一書之第三部分之2.3。有了以上的論證，那麼我們認(rèn)為今日最有資格做天下語(yǔ)文的是漢語(yǔ)文就是一個(gè)顛撲不破的定論。若僅從語(yǔ)文之自身而論，梵文當(dāng)然亦有此資格；但未來(lái)的大同天下乃中華文明而非佛教文明或印度文明，故未來(lái)之天下語(yǔ)文只能是漢語(yǔ)文了。

不必認(rèn)為這只是一個(gè)不可能實(shí)現(xiàn)的空想。根據(jù)以往經(jīng)驗(yàn)吾人堅(jiān)信漢字化是中國(guó)化的必然歸宿。歷史上，吾周邊諸國(guó)已為未來(lái)世界范圍內(nèi)的中國(guó)化做了預(yù)演。離中國(guó)最近的國(guó)家構(gòu)成一個(gè)漢字圈中國(guó)化的內(nèi)圈，包括朝鮮越南日本諸國(guó)，在漢字圈外，是一個(gè)范圍更大的儒化圈中國(guó)化的外圈?？梢娭袊?guó)化的傳播先是化居于外圍的政教，最后則是連最核心層的文字也要化進(jìn)來(lái)的。外圈中國(guó)光照不足時(shí)間短，故只化了在外的一些東西，內(nèi)圈中國(guó)光照最充足時(shí)間久故連文字也中國(guó)化了?？梢哉J(rèn)為，昨日之麗鮮越倭諸國(guó)即是世界之未來(lái)，未來(lái)天下書同文亦必同于漢字也。

當(dāng)然要實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)必須首先治愈漢語(yǔ)文之深重內(nèi)傷即解決簡(jiǎn)體字白話文的問(wèn)題，這就是要復(fù)興正體和文言。有此則漢字圈內(nèi)語(yǔ)言文字方能復(fù)歸統(tǒng)一，依此基礎(chǔ)，方能一統(tǒng)天下語(yǔ)文也。關(guān)于此，詳見拙書《中國(guó)世界觀看世界及中華文明復(fù)興》第三部分之2.1及2.4。

5.2經(jīng)學(xué)：整合漢宋兩個(gè)解釋系統(tǒng)

未來(lái)經(jīng)學(xué)要成為統(tǒng)攝天下學(xué)術(shù)之根本，首在結(jié)束漢宋兩個(gè)解釋系統(tǒng)之間的分裂與對(duì)立，完成自身之統(tǒng)一；其次要在整合兩個(gè)系統(tǒng)之基礎(chǔ)上回應(yīng)西學(xué)和現(xiàn)實(shí)，從而成立一個(gè)新解釋系統(tǒng)也。解釋系統(tǒng)包括經(jīng)之注疏即解經(jīng)系統(tǒng)和通論性著作即圣傳也。

5.2.1確定經(jīng)傳的構(gòu)成

吾人將儒家從子部移至經(jīng)部后，則經(jīng)部當(dāng)分經(jīng)傳兩部分。

首先是經(jīng)。漢宋兩個(gè)解釋系統(tǒng)對(duì)由那些書構(gòu)成經(jīng)已然理解不同，對(duì)于前者而言是十三經(jīng)：易書詩(shī)周禮儀禮禮記春秋三傳孝經(jīng)論語(yǔ)孟子爾雅，后者則是四書五經(jīng)：大學(xué)中庸論語(yǔ)孟子易書詩(shī)禮記春秋三傳。兩者相較，宋元人對(duì)經(jīng)的理解趨于狹隘，體現(xiàn)了宋學(xué)偏于內(nèi)圣盡倫而忽于外王盡制之特點(diǎn)。從經(jīng)的系統(tǒng)中刪去了屬于外王的周禮和儀禮；不知何故又刪去了本屬于內(nèi)圣路向的孝經(jīng)。當(dāng)然宋人的系統(tǒng)也有長(zhǎng)處，即在于能將大學(xué)中庸這兩部傳心之作從禮記諸篇中單獨(dú)提出來(lái)著重加以提倡也。吾人今以前一個(gè)系統(tǒng)為本并取宋人之長(zhǎng)，成立一個(gè)更合理更完整的新的經(jīng)系統(tǒng)：即易、書、詩(shī)、周禮、儀禮、禮記、樂以禮記樂記與周禮大司樂篇合當(dāng)樂經(jīng)、春秋三傳、孝經(jīng)、大學(xué)、中庸、論語(yǔ)、孟子、爾雅等十六經(jīng)是也。此為經(jīng)。

再是傳。子部儒家收錄偏于龐雜，故應(yīng)予以精選，僅少數(shù)真正承擔(dān)道統(tǒng)之傳的大賢的著作方堪入聖傳之列也。于此吾人服膺蔣慶先生之見解，依據(jù)先生之道統(tǒng)觀，初步酌定為荀子、董子、文中子、周子、大程子、二程子、張子、邵子、朱子、陸子、陽(yáng)明子等十一人。這是一個(gè)較宋人更加全面如實(shí)的道統(tǒng)系列。宋人之道統(tǒng)以周程直接孟子，將其間千二百年之學(xué)術(shù)一概抹殺，實(shí)在武斷偏狹之至，正只見心性，不見制度之所致矣。蔣師之道統(tǒng)觀則漢宋不遺，程朱陸王并重，可謂得其全也。

5.2.2整合漢宋兩個(gè)解釋系統(tǒng)

大體而言，漢學(xué)得儒教之大體漢學(xué)為儒教顯教之正傳而顯教則儒教之大體大路也與義理之正傳，宋學(xué)則得其小體宋學(xué)顯密混談而偏向于密也，而密教在儒教為小體小路而于正傳義理有所偏離也。經(jīng)學(xué)儒教內(nèi)部之分裂，宋人主動(dòng)于家內(nèi)起諍不得辭其咎。

首先，宋學(xué)于儒教教法之大路有所偏離。儒家教法雖分為顯教與密教參見拙著《儒家之密教龍溪學(xué)研究》一書之序，然儒家教法之特質(zhì)自然主要在其顯教，而非密教。由于此一人乘教法系直從一乘所流出，故為一最佳之人乘。儒家顯教所闡之一整套人倫倫理（內(nèi)圣學(xué)）及政治制度（外王學(xué)）乃安立人道之正軌，亦中國(guó)文化特優(yōu)于西印而對(duì)世界文化之最大貢獻(xiàn)。宋明以來(lái)，儒者為應(yīng)付佛老之挑戰(zhàn)，偏向心性處發(fā)揮，又未能于顯密嚴(yán)加區(qū)分，從而對(duì)兩種教法混談之，令儒學(xué)愈來(lái)愈偏離盡倫盡制之大路，而日益局于心性狹小之一隅，是棄自家所長(zhǎng)而以所短與他爭(zhēng)能。宋代以還，中國(guó)文化由盛轉(zhuǎn)衰，此為莫大之主因。

其次，宋學(xué)于儒教本有之義理有所損傷。夫三教形跡有異，論其實(shí)際則無(wú)所軒輊?？追鹄媳鞠蛋驯弁危槐强壮鰵庹?。漢唐儒者皆會(huì)此旨。至宋則儒林外別有所謂道學(xué)家者出（季惟齋先生以兩宋之際為中華文化從第二期入第三期之始，而恰當(dāng)佛法末法之初際。又謂第三期者，中華文化之末法時(shí)期也。在此時(shí)期，學(xué)術(shù)變異愈為劇烈，其變異皆具業(yè)力無(wú)明色彩，直如冤冤相報(bào)，乃深有見地。蓋時(shí)在減劫，眾生福慧日益薄劣，則共業(yè)之學(xué)術(shù)亦不得不日趨下流邪僻也），門戶之見充塞于心，專以排佛老為職志，為辟外教而有意立異，遂于自教有根本偏離。是則理學(xué)家非僅得罪于釋迦老子，且更是周孔之罪人也。蓋理學(xué)之辟佛老，以輪回問(wèn)題為核心。如佛教、道教皆以為有輪回有鬼神有來(lái)生，理學(xué)為與之立異，故斷然曰無(wú)。（觀于呂東萊《周易系辭精義》于生死鬼神一段文下所集程子之言論，其悍然斷見之態(tài)度，誠(chéng)堪為五四新學(xué)人之先進(jìn)，今日讀之猶令人心悸。）且不止此也，又造出一型合并無(wú)極、太極為能事之緣起學(xué)說(shuō)以證成之。（按：此一合并其與佛老立異之效果極佳。一來(lái)佛老之本體為無(wú)，此則為有矣；二來(lái)釋教作為輪回主體之阿賴耶識(shí)相當(dāng)于太極，此則取消之矣。由此可證成無(wú)輪回，依理學(xué)人死一皆復(fù)歸于大心本體，無(wú)個(gè)體之輪回，無(wú)來(lái)生。）故中國(guó)斷見之泛濫，實(shí)始于程張發(fā)明理學(xué)之時(shí)也。熏習(xí)千年之久，于士庶已相當(dāng)普及矣。五四后西學(xué)攜科學(xué)斷見入，二者里應(yīng)外合，中國(guó)今日遂為全球最大最烈之?dāng)嘁妵?guó)家。此種斷見學(xué)說(shuō)將動(dòng)搖儒教之根本。蓋周孔之教，禮與仁而已。（禮為徑路，仁以行之。仁以為體，禮以為用。）禮以鬼神為其大宗，（儒教一整套禮制皆建基于有上帝有鬼神有來(lái)生之緣起說(shuō)上。參見拙作《太極圖說(shuō)研究》）仁以誠(chéng)敬為基始。（誠(chéng)敬為因，仁圣為果。）持此斷見，則必視禮為虛文。（理學(xué)家對(duì)先儒如實(shí)如理之緣起說(shuō)悍然加以摧毀，曰無(wú)上帝無(wú)鬼神無(wú)來(lái)生，如此則儒教一整套禮制皆失其依據(jù)。猶之佛法無(wú)輪回而欲了生死然，遂成空中樓閣無(wú)病呻吟、神道設(shè)教之愚民把戲而已。）如此則誠(chéng)敬亦何由而生哉?。ǘY以敬字為精髓，不信有鬼神上帝，則敬字必?zé)o從說(shuō)起。無(wú)敬字外則禮失其本而淪為虛文，內(nèi)則仁無(wú)由至而成空談。）是以內(nèi)圣外王之道，皆因此而失其根據(jù)。理學(xué)家誠(chéng)周孔之罪人也。其辟佛老于佛老何傷，奈何恰傷及自教之根本焉。吾華國(guó)運(yùn)自宋轉(zhuǎn)衰，有由然矣！理學(xué)當(dāng)負(fù)不可推卸之責(zé)也。（理學(xué)孕育壯大于兩宋，至元明清三朝則貴為吾華之王官學(xué)，故于國(guó)運(yùn)之盛衰自不能逃其責(zé)。）

再次，關(guān)于十三經(jīng)注疏與宋元人注四書五經(jīng)兩個(gè)解經(jīng)系統(tǒng)。十三經(jīng)注疏最后成立于北宋，主要由漢人下注，唐人作疏。宋元人注四書五經(jīng)最后成立于元朝，作注者皆屬于朱子學(xué)派，朱子本人完成了大部分的注四書詩(shī)易，其余由其后學(xué)完成書注成于蔡沈禮記之注成于陳澔春秋則是集解。

唐賢作疏，疏不破注，正是尊重傳承保持經(jīng)學(xué)統(tǒng)一之正確做法也，故自漢迄北宋，經(jīng)學(xué)保持了完整與統(tǒng)一。宋人先是提出了跨過(guò)漢唐直接孟子的道統(tǒng)觀，后來(lái)落實(shí)于解經(jīng)實(shí)踐就有了廢去漢唐人之注疏，另起爐灶重新下注之做法。這是一種不尊重傳承傲慢自大之學(xué)風(fēng)，其直接后果就導(dǎo)致了經(jīng)學(xué)與儒學(xué)內(nèi)部之分裂。這是解經(jīng)的形式方面。從解經(jīng)的進(jìn)路與義理方面，正如上面吾人所指出的那樣，漢唐人之注疏得儒教之大體與義理之正傳，宋元人之注經(jīng)則得其小體而于正傳義理有所偏離也。因此從形式與實(shí)質(zhì)兩方面，吾人就可斷定，漢唐經(jīng)學(xué)為儒教之正傳，宋元人之經(jīng)學(xué)則儒教之歧出。故十三經(jīng)注疏為儒教正傳解經(jīng)系統(tǒng)，而宋元人注四書五經(jīng)為一個(gè)存在很大問(wèn)題的解經(jīng)系統(tǒng)。

宋學(xué)及其解經(jīng)系統(tǒng)雖有問(wèn)題，然而在事實(shí)上又已經(jīng)成為一個(gè)近千年的主流傳統(tǒng)。我們對(duì)它不能象宋人對(duì)待漢學(xué)那樣直接跨過(guò)去了事，只能是正視它。解經(jīng)的形式方面，一段經(jīng)文后先列漢唐注疏，再列宋元人之注，進(jìn)而給出新疏以疏通這兩者。于解經(jīng)之進(jìn)路與義理方面，以漢唐為主，義理上亦不沒宋元人一得之長(zhǎng)。

5.2.3回應(yīng)西學(xué)

新疏所完成的新解經(jīng)系統(tǒng)主要任務(wù)在重新實(shí)現(xiàn)經(jīng)學(xué)與儒教內(nèi)部之一統(tǒng)，在做新疏時(shí)盡可以不管西學(xué)而只以中解中，以維護(hù)經(jīng)之神圣性和純正性。回應(yīng)西學(xué)可在通論性的著作即新時(shí)代的圣傳中完成。蔣師之《公羊?qū)W引論》《政治儒學(xué)》《再論政治儒學(xué)》等或許即堪入新時(shí)代圣傳之列的通論性著作，于其中回應(yīng)西學(xué)甚為得力。故新時(shí)代的圣傳著作面臨三個(gè)任務(wù)，一個(gè)是整合漢宋兩學(xué)，另一個(gè)即回應(yīng)西學(xué)，三則是基于經(jīng)學(xué)立場(chǎng)對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的人類危機(jī)提出解決辦法。

5.3子學(xué)：納諸大教，哲學(xué)附于子部之末

子部所收本皆卓然一大教，哲學(xué)則非教：第一、教皆為大群所信仰，哲學(xué)則只屬少數(shù)學(xué)者之事。第二、教皆有圣教量，哲學(xué)則無(wú)圣教量。第三、教皆有明確之徒羿傳承，哲學(xué)則無(wú)。第四、子部之書皆非自作，而乃徒裔所記也。雙流劉鑒泉云：子為徒裔所集錄，唐以前人所共知。唐以前未有自著書而稱子者。諸子書皆非自作，不僅華夏為然，釋迦之經(jīng)，集于阿難；耶蘇之約，書于使徒；第相傳衍，一如七十子之于孔子。顯然哲學(xué)著作不具有這樣的性質(zhì)。哲學(xué)之書至少自亞里士多德以來(lái)，即全屬自著。由此則哲學(xué)不僅與諸大教不同，亦不同于中土諸子也中土諸子系在野之教。

哲學(xué)不僅非教，亦且非學(xué)也：哲學(xué)乃一門不成其為學(xué)術(shù)之學(xué)術(shù)，尚未進(jìn)入學(xué)問(wèn)之正途?？档略谄浼兝硇耘兄蜓灾屑窗l(fā)明此說(shuō)，理由是哲學(xué)不僅未找到可靠的方法，甚至連其對(duì)象都尚未確定，遑論為哲學(xué)界所共認(rèn)的成熟學(xué)說(shuō)內(nèi)容了。成立一門學(xué)科之關(guān)鍵即為明確之對(duì)象方法與內(nèi)容，三要素皆在未定之間，則此門學(xué)問(wèn)尚處蒙昧狀態(tài)，距離成立尚屬遙遠(yuǎn)。此后不斷有哲學(xué)大家來(lái)宣布哲學(xué)之終結(jié)，先是尼采馬克思后來(lái)是海德格維特根斯坦。哲學(xué)雖然尚依據(jù)慣性而延其殘喘，然不成其為學(xué)術(shù)則無(wú)疑。拙作《三大學(xué)術(shù)規(guī)范》《佛學(xué)與西學(xué)》分別從形式與實(shí)質(zhì)兩方面給出了堅(jiān)實(shí)的論證可以支持此結(jié)論。

如此則哲學(xué)本不當(dāng)入子部，然入器部乎？哲學(xué)乃包羅渾整之學(xué)，以大全之道為其對(duì)象，并非分科之學(xué)，又不當(dāng)入器部。吾人僅僅由于這一點(diǎn)哲學(xué)乃包羅渾整之學(xué)以大全之道為其對(duì)象并非分科之學(xué)，故將其附于子部之末也。哲學(xué)實(shí)歐西自宗教時(shí)代向科學(xué)教時(shí)代過(guò)渡階段之過(guò)渡性學(xué)術(shù)，其非子學(xué)非器學(xué)也固宜，而將其附于子部之末自不得不然也。

于此框架下，吾人方顯明地直觀到：將儒釋道一概視為哲學(xué)是多么荒謬，夷夏顛倒莫此為甚也！這不僅抹殺了經(jīng)教子教之重大差別退經(jīng)學(xué)等諸子也，也抹殺了諸教與哲學(xué)之大大不同等諸教于哲學(xué)。這樣在中國(guó)哲學(xué)科下的儒釋道研究其去本來(lái)面目之遠(yuǎn)實(shí)在不可以道里計(jì)。故儒釋道之復(fù)興，在當(dāng)下的急務(wù)首在走出哲學(xué)之框框。未來(lái)之學(xué)術(shù)中，哲學(xué)實(shí)不占何等分量，參考晚清學(xué)制，其中根本沒有哲學(xué)之位置。子學(xué)院哲學(xué)系之工作在以儒佛見地批判整理以往之哲學(xué)著作，并非進(jìn)行原創(chuàng)性的哲學(xué)研究也。當(dāng)整理工作完成之后，哲學(xué)一科即可真正告終。至此時(shí)，維特根斯坦的心愿才算真正達(dá)成了。純?cè)谖鲗W(xué)內(nèi)部著眼，終結(jié)哲學(xué)終究是可望不可及；只有靠東方正學(xué)之利器，才能真正終結(jié)這種無(wú)用有害（哲學(xué)是邪見之重要策源地其害莫大焉）的偽學(xué)術(shù)。

5.4以經(jīng)學(xué)經(jīng)教統(tǒng)子學(xué)子教自參究言曰學(xué)自垂示言曰教

天下諸教可分為經(jīng)教、子教與器教。經(jīng)教即儒教。子教則又分為非神教與神教，前者即佛道兩教，后者包括多神教與一神教，多神教有婆羅門教、埃及教、蘇美爾教、希臘教、羅馬教等；一神教包括祆教之非選民教與亞伯拉罕系猶太耶回三種選民教。器教即科學(xué)教。中土原無(wú)宗教之名，此系近世日人翻譯西文religon時(shí)所造，而religon乃隱以耶教為標(biāo)準(zhǔn)，最多不出神教范圍。學(xué)界一直到今日仍在爭(zhēng)論儒教是否成立，否認(rèn)者只承認(rèn)儒學(xué)和儒家，不承認(rèn)儒教，理由是儒非宗教，這真是夷夏顛倒之甚。儒教之名由來(lái)已久始自晉朝，如何竟以此種荒謬?yán)碛煞裾J(rèn)之！故吾人極有必要區(qū)分教與宗教：教不等于宗教，宗教即神教，于此之外，尚有儒釋道科學(xué)是教但非宗教也。秋風(fēng)先生一個(gè)文教儒多種宗教佛道耶回等之提法，是能區(qū)分教與宗教且能認(rèn)識(shí)儒教之特殊性質(zhì)與地位者，然尚將佛道留滯于宗教名下，是于佛道之非神教尚乏明確認(rèn)識(shí)也。故依吾人則當(dāng)云：一個(gè)經(jīng)教多個(gè)子教科學(xué)教乃不堪為教之教也，故吾人將其取消復(fù)其器學(xué)之本位，此方是最為精確亦已走出夷夏顛倒之正名也。由此亦可見出，吾人將儒家從子部移入經(jīng)部是多么必要，若否，則經(jīng)教子教之劃分即不可能，從而對(duì)諸教之地位與性質(zhì)的認(rèn)識(shí)造成莫大混亂。故七略之將儒家入于子部真是謬種流傳！

經(jīng)教為一統(tǒng)，子教為多元，故唯經(jīng)教堪能統(tǒng)攝諸教，諸子教皆不克當(dāng)此也。經(jīng)教為在朝之教為王官學(xué)，子教為在野之教為百家學(xué)。經(jīng)教獨(dú)有而子教不具之地位包括：唯六經(jīng)之道乃是立天下政教之本，唯六經(jīng)為政治之根本憲法，唯經(jīng)史為教育之主體內(nèi)容。子教之價(jià)值不是政教之本，其經(jīng)典不作為政治之依據(jù)，亦不得進(jìn)入官私學(xué)之公共教育領(lǐng)域大學(xué)中子學(xué)院除外，只在民間有其部分信眾。

儒教有顯教有密教，其顯教所闡揚(yáng)之一套盡倫盡制之道為一最佳之人道教法，系安立人道之正軌。其密教則實(shí)證心體并明體達(dá)用之教法也。顯密皆系直從心性所流出，皆純?yōu)樾越?，其中并無(wú)權(quán)教混雜。故顯密為直通關(guān)系，其中不需轉(zhuǎn)折也。上文云華夏文明乃基于見性而來(lái)之文明，正以經(jīng)教即儒教純?yōu)樾越讨省９饰ㄈ褰虨槿说乐林兄琳?，諸子教則皆有所偏，或偏于偏于義理之不正，如諸神教各崇自教之神，而以他教之神為虛妄，諸選民教更且以唯自教之信徒得神眷顧，他教之徒則得永苦；或偏于乘度之過(guò)高，道釋與儒雖同系見性之教，然道教重天乘，佛教重三乘，人乘只是附說(shuō)。故子教皆一時(shí)一地之教也，唯經(jīng)教能遍行于古今全天下之人類。中庸云博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。高明配天，博厚配地，悠久無(wú)疆。此之謂也。儒教密教如天，極高明之密教在上為諸子教之智導(dǎo)。顯教如地；道中庸之顯教在下為諸子教之共通基礎(chǔ)。故經(jīng)教如天地，子教如萬(wàn)物，諸子教則皆涵容養(yǎng)育于此經(jīng)教之天地中。道并行而不相悖，唯諸子教皆以經(jīng)教為基礎(chǔ)并接受經(jīng)教之統(tǒng)攝引導(dǎo)方為可能。外來(lái)諸教之中國(guó)化即在此意義上言之。中國(guó)化確切而言即儒教化經(jīng)教化也。如此諸教不再是自以為絕對(duì)排他之一元，從而純?nèi)幌嗷ヅ懦鈱?duì)立爭(zhēng)斗沖突；而是因?yàn)橛辛私?jīng)教之共同價(jià)值在經(jīng)教之主導(dǎo)下消弭了對(duì)立沖突，從而在經(jīng)教之一統(tǒng)下多元共存并行不悖。故一個(gè)經(jīng)教多個(gè)子教之格局，乃天下各文明之間得以恢復(fù)和諧相處之唯一出路。今日之文明沖突正由耶教與科學(xué)教以夷僭夏而仍自居排他之一元必欲滅他而后快此種排他之元當(dāng)強(qiáng)勢(shì)時(shí)，必欲以自元壓迫甚至消滅它元，是為文化帝國(guó)主義；當(dāng)弱勢(shì)時(shí)自然不得不對(duì)它元加以容忍，是為文化民族主義。故帝國(guó)主義與民族主義其實(shí)并無(wú)二致。多元?jiǎng)萘鈺r(shí)為民族體系，一元?jiǎng)萘h(yuǎn)出它元之上甚或以此一元滅除它元時(shí)為帝國(guó)體系。故華夏天下體系與民族體系帝國(guó)體系皆囧不相謀也。此為一統(tǒng)多元故，彼則或多元或一元皆闕一統(tǒng)故。并無(wú)包容統(tǒng)攝他教之能所致也。

歷史上，佛教已成功中國(guó)化，禪宗是佛教中國(guó)化之最終成果。中國(guó)禪宗區(qū)別于印度禪宗之實(shí)質(zhì)即在將禪之基礎(chǔ)與外跡從三乘佛教轉(zhuǎn)為儒教也?；亟淘诿鞔灿泻芎玫闹袊?guó)化經(jīng)驗(yàn)，以至于彼時(shí)出現(xiàn)了回儒之宗派。明清天主教本亦接受中國(guó)化，乾隆年間羅馬教宗下令禁止中國(guó)教徒祭祖，遂阻斷了這個(gè)中國(guó)化進(jìn)程。當(dāng)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后天主教新教隨列強(qiáng)之軍艦重來(lái)之時(shí)，已然物是人非。天下易主，夷夏易位，中國(guó)文明學(xué)術(shù)且欲不保，更談何耶回之儒化？世界由此進(jìn)入據(jù)亂世，各種沖突愈演愈烈，已是不折不扣的世界戰(zhàn)國(guó)。撫今追昔，不勝感慨。如今欲世界之安寧，必須重復(fù)夷夏之本位，重續(xù)諸子教即印度耶回諸教也經(jīng)教化之進(jìn)程。與以往不同的是，此次是經(jīng)教走出去在全地廣化天下人民及諸教，而不是過(guò)去等著他教入中國(guó)只化入中國(guó)之部分也。也就是在全地皆樹立儒教為經(jīng)教釋道二教為子教之首，當(dāng)?shù)卦兄叹幼咏讨┳鋈遽尩廊讨o助，在這樣的格局下，諸子教自然為儒教所化也。

5.5以佛學(xué)統(tǒng)諸道學(xué)道學(xué)又名形上學(xué)，包括儒釋道婆羅門耶回及哲學(xué)等

上文經(jīng)教統(tǒng)子教重于現(xiàn)實(shí)政教形態(tài)，本節(jié)之佛學(xué)攝諸道學(xué)則重于學(xué)理方面。經(jīng)教質(zhì)樸指顯教也極高明之部分即密教則引而未發(fā)，其義理系統(tǒng)亦渾略。佛教極其高明，其義理系統(tǒng)亦完備無(wú)匹。于今日天下交通學(xué)術(shù)失范古今雜學(xué)紛呈之大勢(shì)下，欲整理天下學(xué)術(shù)得其頭緒，恐舍佛學(xué)之義理系統(tǒng)莫由也。

諸道學(xué)形上學(xué)大致由三分構(gòu)成即緣起論、量論、修行論，其中緣起論是后兩者的基礎(chǔ)，修行論則是道學(xué)的重點(diǎn)和關(guān)鍵。佛學(xué)作為道學(xué)之極歸，不僅圓具以上三分，且每一分在博大與精深方面都雙雙達(dá)到了最高水平；故足堪作為整理諸學(xué)之框架。依此而考察諸道學(xué)，其高下得失以及應(yīng)處之位置皆可一目了然，從而各得其所。這即是佛學(xué)所說(shuō)的判教。不過(guò)以往之判教多在佛學(xué)內(nèi)部進(jìn)行，間亦涉及中國(guó)儒道及印度諸教派，未有涉及西學(xué)此西學(xué)為廣義的泛西洋學(xué)術(shù)埃及兩河耶回皆在內(nèi)者；此次則并西學(xué)亦包羅之，可謂前所未有也。這一判教工作已在拙作三書《七大緣起論》《形上學(xué)方法》《佛學(xué)與西學(xué)》中大致完成。

《七大緣起論》是一部填補(bǔ)佛教史空白的著作。佛法緣起說(shuō)可分四種：其一、業(yè)感緣起；小乘見地。其二、賴耶緣起；大乘相宗見地。其三、真如緣起；大乘性宗見地。其四、七大緣起。密乘見地。其中七大緣起居于四種緣起之首，乃佛法最高見地。余三種緣起說(shuō)皆早有多部論典專門闡發(fā)。如業(yè)感緣起有俱舍論、成實(shí)論、大毗婆沙論等；賴耶緣起有瑜伽師地論、攝大乘論、成唯識(shí)論等；真如緣起有大乘起信論、中論、百論、十二門論等。惟七大緣起說(shuō)此前一直未有一部專論以詳論之；故拙書或能補(bǔ)此兩千余年之闕如。七大緣起說(shuō)既為佛法最高見地，當(dāng)然也就是形上學(xué)最高見地；故為整理天下學(xué)術(shù)之最上利器，也是東方諸正學(xué)復(fù)興之共同依據(jù)?！镀叽缶壠鹫摗窞槲崛酥薪烫峁┧锌蚣芎透鞣N背景知識(shí)。比如，《形上學(xué)方法》中判東西修行論所用的四曼四路線的框架，《佛學(xué)與西學(xué)》在比較東西認(rèn)識(shí)論時(shí)，所用的三量框架都是由《七大緣起論》所楷定和提供的，關(guān)于四曼四路線之間的關(guān)系、現(xiàn)量比量和非量及其之間的差別以及現(xiàn)量本身的規(guī)定，都得由《七大緣起論》來(lái)給以清晰說(shuō)明；《佛學(xué)與西學(xué)》中判緣起論的一章就更不必說(shuō)，因?yàn)楸菊掠脕?lái)作比較標(biāo)準(zhǔn)的法界五級(jí)正是七大緣起論的主要精髓。

修行論既然是道學(xué)之重點(diǎn)和關(guān)鍵，故吾人的判教主要體現(xiàn)在判修行論的《形上學(xué)方法》里。此書以四曼四路線為框架的判教較以往之判教優(yōu)越之處除范圍極其廣闊之外，還有一點(diǎn)：以往多只判高下，可名為量的判教；此則不僅判高下，而且依據(jù)四路線之框架指出各家所走路徑實(shí)有不同，可名為兼具量與質(zhì)的判教。四曼就是四種曼荼羅（曼荼羅，義為輪圓具足，即圓滿包羅某一類存在之境界），法界中本具四種曼荼羅，眾生由于迷惑才丟失了曼荼羅境界，落入差別對(duì)立境界；從四種曼荼羅進(jìn)入四種對(duì)立，這就是形上學(xué)要解決的問(wèn)題。借助形上學(xué)的各種方法，把四種對(duì)立重新解決，重新還原為當(dāng)初圓融無(wú)礙的曼荼羅境界；這就是形上學(xué)要達(dá)到的目標(biāo)。四曼即大曼——一切有情的集合（有情界）；三昧耶曼——一切物質(zhì)的集合（物質(zhì)界）；法曼——一切語(yǔ)言的集合（語(yǔ)言界）；羯磨曼——一切事業(yè)之集合（事業(yè)界）。大曼中的問(wèn)題是凡圣問(wèn)題，三曼中是心物問(wèn)題，法曼中是名事問(wèn)題，羯磨曼中是動(dòng)靜問(wèn)題。這四個(gè)問(wèn)題就是形上學(xué)之基本問(wèn)題。這里要強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)基本問(wèn)題和形上學(xué)基本問(wèn)題是應(yīng)分開來(lái)說(shuō)的，也就是說(shuō)，形上學(xué)基本問(wèn)題乃是以上四個(gè)，而哲學(xué)基本問(wèn)題就是指西方哲學(xué)那條路線中的特定問(wèn)題，即名事問(wèn)題。吾人更且要指出，常途以心物為哲學(xué)基本問(wèn)題是不合實(shí)際的。在四種曼荼羅里去解決相應(yīng)的問(wèn)題就成立了四條形上學(xué)路線，即大曼路線、三曼路線、法曼路線、羯磨曼路線。哲學(xué)與佛法法相宗屬法曼路線，道教、印度諸教派及佛法小乘屬羯磨曼路線，儒教及佛法空宗、性宗、禪宗屬三曼路線，西方宗教及佛法密宗屬大曼路線。這里，首先要區(qū)分的是東西兩型形上學(xué)，要說(shuō)前者是道，則后者則是背道而馳。分水嶺是對(duì)語(yǔ)言的看法不同，一個(gè)是言語(yǔ)道斷，一個(gè)是道在言中。因而有形上學(xué)東西兩型之成立：東為性境形上學(xué)，西為語(yǔ)言形上學(xué)。順著西型的路走下去，對(duì)立不但未能消除，反而在加深；故說(shuō)是背道而馳。順東型的路走去，都能或多或少減輕對(duì)立甚至消除之，故說(shuō)東型皆是道也。

在《佛學(xué)與西學(xué)》里又從另外兩個(gè)角度對(duì)東西形上學(xué)進(jìn)行了判教。一個(gè)是量論，這相當(dāng)于西學(xué)的認(rèn)識(shí)論。先建立佛學(xué)的量論（第一節(jié)），楷定佛學(xué)的現(xiàn)量比量圣教量的內(nèi)容及其關(guān)系，然后依此一一考察西學(xué)哲學(xué)宗教各派之認(rèn)識(shí)論。其中最重大的成果就是將演繹法與歸納法都做了徹底破斥，而演繹與歸納可說(shuō)即是西學(xué)方法之全部，此之一破，則西學(xué)幾無(wú)存留余地矣！

一個(gè)是緣起說(shuō)，在西方就是本體論。本書根據(jù)成七大緣起論的法界五級(jí)說(shuō)而設(shè)立了一個(gè)十型的緣起說(shuō)框架，這樣我們就從唯物唯心二元不可知這個(gè)近代四分法的斷見框架里面走出來(lái)了，另立了一個(gè)合乎正見的框架，用這個(gè)框架來(lái)統(tǒng)一考察中西印的緣起說(shuō)，比較正邪，著眼點(diǎn)在破近代斷見，而成立神識(shí)輪回說(shuō)，以此為東學(xué)之真理性提供根本依據(jù)。

關(guān)于判教尚有些剩余工作要做，主要是把回教祆教包羅進(jìn)來(lái)。

5.6儒佛一體，三教一致

儒教密教已將儒佛二者連為一體；儒教密教之成立，乃儒佛關(guān)系之最終解決。那這里邊要解決一個(gè)什么樣的問(wèn)題呢？儒佛，一個(gè)是中國(guó)的教法，一個(gè)是印度的教法。它們當(dāng)初有很多沖突。提出儒教密教這個(gè)詞就可以把儒佛沖突徹底解決，就把儒佛連為一個(gè)教法，就是說(shuō)它們之間是沒有沖突的，實(shí)際上是一個(gè)教。其實(shí)也很簡(jiǎn)單，我們認(rèn)為儒教的密教就等于禪宗。儒密是明心見性了生死的一種教法，在目的方法和結(jié)果上都大同于禪宗。儒家的顯教和密教是什么關(guān)系呢？顯教是由密教所開出，也就是儒教做人的教法是由證悟了心性的圣人所設(shè)立的一個(gè)直通一乘直通心性的教法。所以從自上而下來(lái)說(shuō)是密教直接開出顯教；從自下而上的角度來(lái)說(shuō)，是儒教顯教直通密教。他們之間是直通的，這就不像其他人乘，需要許多轉(zhuǎn)折才能通到一乘。太虛大師言中國(guó)佛教的特質(zhì)在禪，禪宗確已是中國(guó)佛教的主體和精髓；而中國(guó)禪宗已將正法眼藏的基礎(chǔ)與外跡都轉(zhuǎn)到儒教精確說(shuō)是儒教顯教之上了。這樣在以人倫政制之教法為主的儒教方面，少數(shù)欲求大覺之士，可以密教為紐帶直通入禪宗；在直求法身大覺為主的佛教禪宗方面，亦以密教為紐帶，一方面以儒教為個(gè)人修禪的最佳前行以及禪宗作為宗派存在的最佳政教環(huán)境，另一方面，當(dāng)直悟法身之后，可以依托儒教的外王之道作為法身應(yīng)世之途徑。吾人在儒教方面發(fā)明了大同于禪宗之密教，在禪宗方面發(fā)現(xiàn)了儒教作為其基礎(chǔ)與外跡，如此則儒教與禪宗佛教之結(jié)合自可以達(dá)到天衣無(wú)縫毫無(wú)隔礙之境地。

那么儒教密教的存在在經(jīng)典里面有什么根據(jù)呢？我整理了兩個(gè)經(jīng)典，一個(gè)是《中庸》，我整理的題目叫《中庸提綱》。這是分章科判的精神，中庸由此顯示為一篇邏輯嚴(yán)密層次分明的文章。一個(gè)是《太極圖說(shuō)》，我作有《太極圖說(shuō)研究》。《太極圖說(shuō)》屬緣起說(shuō)，《中庸》是工夫。一個(gè)是緣起說(shuō)，一個(gè)是工夫論。這兩者就概括了東方學(xué)問(wèn)的主體。那么《中庸》開示了儒家密教的工夫，《太極圖說(shuō)》就開示了儒家密教的緣起說(shuō)，由這兩個(gè)經(jīng)典就成立了儒家的密教。這是它的經(jīng)典。在宋明理學(xué)家當(dāng)中有一個(gè)大師叫王龍溪先生，他就發(fā)展出來(lái)了一套典型的密教學(xué)說(shuō)，他把宋明理學(xué)和以前的陽(yáng)明心學(xué)中那些顯教的成分都過(guò)濾掉了，在他那個(gè)龍溪學(xué)，就是一個(gè)純密教的體系，他說(shuō)來(lái)說(shuō)去就是明心見性了生死，他的功夫和目的都指向這個(gè)，他所關(guān)心的問(wèn)題都已經(jīng)不是怎么做個(gè)好人，怎么跟人打交道了，而是如何解決生死大事。好多人，包括紀(jì)曉嵐先生在寫《四庫(kù)提要》的時(shí)候，都說(shuō)龍溪已經(jīng)流入禪去了。確實(shí)這些都是禪宗所關(guān)心的問(wèn)題，工夫也是禪宗那種類型的工夫，他講本體論也是無(wú)的本體論，而儒家一般都是講有的。所以龍溪就是一個(gè)典型的密教系統(tǒng)，把這兩個(gè)經(jīng)典的緣起說(shuō)和工夫論實(shí)際運(yùn)用到他的生命和講學(xué)中去了。有了兩部經(jīng)典和龍溪的實(shí)證學(xué)術(shù)，吾人之儒教密教也就成立了。以此為紐帶，就可以把儒教與佛教連為一體。

我們還可以通過(guò)三個(gè)門來(lái)看這個(gè)結(jié)合：直心做人門、直求法身門、法身應(yīng)世門，第一門和第三門屬于儒教顯教，前者是內(nèi)圣盡倫之道，后者是外王盡制之道；中間一門屬儒家密教和佛教禪宗。儒教遍有三門，佛教禪宗唯具一門。由此亦可見儒教如天地包羅一切禪宗只能被包羅之特點(diǎn)，更可見出兩者結(jié)合的可能性和必要性：儒教雖圓具三門，畢竟中間一門是引而未發(fā)之密過(guò)于薄弱，得禪宗發(fā)明之，方能圓滿安妥世出世間之人生。第一門名直心做人門，以表示儒顯人乘直通一乘的特點(diǎn)。故此由儒教密教連為一體之儒佛二者可完滿解決人類生活各個(gè)層面之問(wèn)題，全面安妥世出世之人生。兩者雙雙是人類教法當(dāng)中最高明的類型。他們之間又得以如此完美的連為一體，故其對(duì)人類生活各層面之問(wèn)題都可解決至徹底圓滿之程度。人生是世出世的人生，人生不只是世間法，一三兩門儒教內(nèi)圣外王之道屬于世間法，人生還是要有出世的維度，就是明心見性了生死，這出世的維度就由禪宗和儒教的密教來(lái)解決，所以世出世的人生問(wèn)題在這個(gè)完美連為一體的儒佛教法里邊都可以很好地解決了，世出世的人生就很好地安妥在這個(gè)教法里邊了。

已說(shuō)儒佛一體，進(jìn)一步當(dāng)言三教一致。儒釋道三教本皆從本性流出亦同歸于見性；又經(jīng)過(guò)兩千年之磨合，早已結(jié)成完美婚姻，配合互補(bǔ)，共同引導(dǎo)人群走向究竟之覺悟與幸福。常途有言：儒以治世，釋以治心，道以治身；確實(shí)不差也，故缺一不可。

未來(lái)人類教法，當(dāng)以儒經(jīng)教釋道居子教之首三者為全球之主流與主體，也就是傳統(tǒng)中國(guó)的三教模式要推廣到全天下。其余東西正教可于其本土為輔助居于子教之末，不需在全天下推行也，如印度教在印度，伊斯蘭教在中東，東正教、天主教在歐美，這就是儒釋道和其他教法的關(guān)系。歷史上，高麗朝鮮越南諸國(guó)之接受中國(guó)文化正是在這樣一個(gè)框架下進(jìn)行的，即全面移植中國(guó)的三教模式，以儒教為經(jīng)教，作為立國(guó)之本，儒教經(jīng)典既是政治的根本指導(dǎo)思想，也是官私學(xué)教育的主體內(nèi)容，這些國(guó)家都普遍設(shè)立了太學(xué)和各級(jí)學(xué)校，亦長(zhǎng)期實(shí)行了科舉制度；以佛道兩教居子教之首，亦以國(guó)家的力量弘揚(yáng)之。其本土宗教則居子教之末，為三教之輔助，如薩滿教之在麗鮮，道母教之在越南，國(guó)家皆任其自存，俟其漸漸化入三教之中也。相比三國(guó)中國(guó)化發(fā)達(dá)之區(qū)，日本之中國(guó)化則欠充分。有大海之阻隔，不似三國(guó)皆與中國(guó)接壤，中國(guó)光照不足故也。日本之教化大致以儒教為政教之本，國(guó)家亦以國(guó)力弘揚(yáng)佛教，道教未得國(guó)家支持，任其在民間發(fā)展；本土的神道教由于與皇室傳統(tǒng)結(jié)合在一起，地位與儒佛等。道教地位過(guò)低，神道教地位過(guò)高，即日本中國(guó)化不足之顯證也?？傊嶂苓呏T國(guó)之情型可為未來(lái)世界各地全面中國(guó)化之小型預(yù)演，漢字圈外之儒化圈其初階，日本其進(jìn)展，麗鮮越則其近于成也。

5.7史學(xué)：完成天下史

史官與史學(xué)于中國(guó)學(xué)術(shù)之關(guān)系至關(guān)重要。據(jù)隋書經(jīng)籍志：春秋以前，中國(guó)一切學(xué)術(shù)皆掌于史官，史官為經(jīng)籍之源。至西周，經(jīng)史器已各有其大概。孔子定六經(jīng)，經(jīng)部從而確立，史部器部亦因之確立；于是經(jīng)史器始分。其后百家風(fēng)起，子部從而成立。于未分科時(shí)，史官傳統(tǒng)乃一切學(xué)術(shù)之淵藪，已分科后，史學(xué)仍居四部之乙部?jī)H次于經(jīng)學(xué)之亞為道體渾整之學(xué)為政宗。故史學(xué)之地位，實(shí)若是其尊重也。而在西化之規(guī)范中，史學(xué)久隸于文學(xué)之下，淪為分科之學(xué)的一個(gè)小科，其尊重地位與本來(lái)性質(zhì)久被遺忘矣。

柳詒徵先生于其名著《中國(guó)文化史》之序中論此事云：史非文學(xué)，非科學(xué)，自有其封域故史學(xué)不當(dāng)入器部而宜獨(dú)立一部也。古之學(xué)者治六藝，皆治史耳。故漢志有六藝，不專立書目此說(shuō)可商榷，七略不立史部乃由秦火燒去秦記外所有史記，史部之書過(guò)少，不足以單立一部，故附于春秋下也。乃一時(shí)變例并非古來(lái)如此。六藝雖有史型之經(jīng)如書與春秋，然自孔子定六經(jīng)甚至自西周以詩(shī)書禮樂造士以來(lái)，經(jīng)與史一為常道，一為事跡；一為教宗一為政宗；畢竟當(dāng)分別，不當(dāng)將經(jīng)學(xué)并入史學(xué)。故六藝畢竟當(dāng)屬之經(jīng)學(xué)，不當(dāng)以為史學(xué)也。劉宋以史儷文儒玄三學(xué)，似張史學(xué)，而乙部益以滋大。故儒學(xué)即史學(xué)當(dāng)言儒學(xué)乃經(jīng)史之學(xué)，而玄又出于史當(dāng)言玄出于經(jīng)史，似四學(xué)之并立未諦。近世學(xué)校，以史隸文科，業(yè)此而雋其曹者稱文學(xué)博士，名實(shí)詭矣。西國(guó)史籍之萌芽，多出文人，故以隸文科，西國(guó)無(wú)史官傳統(tǒng)故無(wú)信史可言也與吾國(guó)邃古以來(lái)史為政宗異趣。近人欲屬之科學(xué)，而人文與自然徑庭，政經(jīng)社諸學(xué)皆出于史，子母不可偶偶，并列也。史為政宗一語(yǔ)極諦。吾國(guó)政治之經(jīng)驗(yàn)與制度實(shí)皆薈萃于史學(xué)中，政學(xué)商學(xué)刑律禮制皆附屬于史部未出史學(xué)之外也。史官傳統(tǒng)對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)之影響極大，依隋書經(jīng)籍志，一切經(jīng)籍皆出于史官亦為史官所保守傳承也。史官可謂中國(guó)政教之源。中國(guó)之有萬(wàn)年信史當(dāng)然亦歸功于此一傳衍不斷之史官傳統(tǒng)也。故嘗妄謂今之大學(xué)宜獨(dú)立史學(xué)院，依吾人之見，此是第五六階段之事：立經(jīng)史子器四大學(xué)院，史學(xué)院乃與余三并列也。使學(xué)者了然于史非文學(xué)，非科學(xué)。文學(xué)科學(xué)皆分科之學(xué)，史學(xué)為渾整之學(xué)所謂通天人之際者，故史學(xué)非文學(xué)非科學(xué)；即史屬道學(xué)非器學(xué)也。且創(chuàng)為斯院者，宜莫吾國(guó)若，三二紀(jì)前，吾史之中且函有亞洲各國(guó)史實(shí)，固儼有世界史之性。自史記開始己有朝鮮匈奴大宛西南夷等列傳。故吾國(guó)史，自始即為天下史也。麗鮮越倭皆師吾法。夫以數(shù)千年豐備之史為干，益以近世各國(guó)新興之學(xué)拓其封，此為吾人完成天下史指出了基本路向，足堪依據(jù)。則獨(dú)立之史學(xué)院之自吾創(chuàng)，不患其異于他國(guó)也。

吾人今日治史學(xué)的當(dāng)務(wù)之急是走出西學(xué)規(guī)范，恢復(fù)其原有的地位性質(zhì)以及見地。建立獨(dú)立的史學(xué)院以及史學(xué)的道術(shù)性質(zhì)前文已說(shuō)，見地方面就是走出西方中心論和直線進(jìn)步說(shuō)的偽史和錯(cuò)誤的治史方法。從意大利文藝復(fù)興開始，西方人系統(tǒng)偽造了西方史和世界史，打造出了西方中心論。這其中包括印歐族說(shuō)、雅利安人入侵印度說(shuō)、多利安人入侵希臘說(shuō)、拉丁人入侵羅馬說(shuō)，彌天大謊之尤者為向壁偽造出一個(gè)古希臘文明，以在歐洲中心論的框架下為西方的近代轉(zhuǎn)型提供理想樣板和論據(jù)。西歐蠻夷直到四五世紀(jì)滅了羅馬西部前一直在中歐的森林里里茹毛飲血，沒有任何文化可言。滅了西羅馬，接受了羅馬的耶教與文字，才算有了一點(diǎn)文化，不過(guò)還仍然極其野蠻，其自稱黑暗的中世紀(jì)確實(shí)不虛也。到了近代利用經(jīng)由阿拉伯人傳過(guò)去的中國(guó)科技發(fā)現(xiàn)了美洲，撞著一個(gè)大彩，突然成了暴發(fā)戶，甚至主導(dǎo)了全球。因此從西夷這一小撮人一小段時(shí)間之角度，歷史確系進(jìn)步。于是閉著眼無(wú)限外推，稱全人類的全部歷史都是直線進(jìn)步。這樣可謂一舉兩得，一方面貼合了西人自己之情形，另一方面可以此嚴(yán)重詆毀中印等古老文明，將其納入西方中心論的框架之下。故直線進(jìn)步說(shuō)是配合西方中心論而編造出的偽說(shuō)，無(wú)此，則西方中心論也就不成立了。面對(duì)這些偽史，要始終意識(shí)到的是西方自始至今沒有信史的傳統(tǒng)，想象、推理和文學(xué)性的補(bǔ)充等，一言以蔽之即虛構(gòu)一直是西方史學(xué)的正當(dāng)方法，或者說(shuō)是主導(dǎo)方法。西方史學(xué)實(shí)行雙重標(biāo)準(zhǔn)，書寫自己的歷史時(shí)，對(duì)自己的史書衡以中學(xué)規(guī)范其實(shí)是小說(shuō)家言西方自古至今無(wú)信史傳統(tǒng)故也甚至荷馬史詩(shī)這樣的神話傳說(shuō)都做為信史加以接受；對(duì)待非西方民族的文獻(xiàn)比如中國(guó)的信史文獻(xiàn)則采取一改抹殺不予承認(rèn)的辦法。如我們的神圣經(jīng)典尚書中明明有對(duì)于堯舜的言語(yǔ)事跡的確切記載，我們的官修正史作為二十四史之首的史記更是明確記載了黃帝時(shí)代，而從伏羲神農(nóng)到黃帝到堯舜到夏代再到商代的世系都非常清楚；可是西方的主流史學(xué)至今不承認(rèn)夏朝，更無(wú)論黃帝神農(nóng)伏羲了。理由是沒有地下掘出的文物證據(jù)。于是就有了前些年中國(guó)史學(xué)界的夏商周三代斷代工程，希望通過(guò)地下挖掘，努力將中國(guó)的歷史上推到夏朝。其實(shí)這都還在西方唯重地下物證抹殺文獻(xiàn)證據(jù)的所謂科學(xué)的實(shí)證史學(xué)的圈套中。我們擁有如此久遠(yuǎn)的信史，對(duì)于這樣一筆全世界唯中華獨(dú)有的無(wú)比寶貴的財(cái)富，我們?yōu)槭裁床荒苤苯訏侀_西人的陰謀標(biāo)準(zhǔn)而直下承當(dāng)呢？

走出西方中心論和直線進(jìn)步說(shuō)的同時(shí)才能樹立起中華主干夷夏進(jìn)退循環(huán)的真實(shí)歷史觀念。這是未來(lái)書寫天下史的基本框架。在形式上就是全面回歸正史和編年的體例紀(jì)年必須取消耶元紀(jì)年恢復(fù)傳統(tǒng)的紀(jì)年體例，因?yàn)槲釃?guó)的史書本來(lái)自始就是在中華為中心而包羅四夷的框架里來(lái)書寫天下歷史的。如未來(lái)之天下正史，體例大可照搬原來(lái)正史之體例：以本紀(jì)紀(jì)中國(guó)帝王，四夷則一國(guó)樹一列傳足矣。今日天下交通，所知范圍較古人為廣，故可以在原有的二十四史之基礎(chǔ)上加以擴(kuò)充，以添寫列傳的形式將新知道的更遠(yuǎn)的蠻夷之國(guó)的史實(shí)增補(bǔ)入相應(yīng)時(shí)代的正史中去，這樣就成就了新時(shí)代的天下正史。編年史仿此，在相應(yīng)的年下增補(bǔ)新知的荒遠(yuǎn)之國(guó)的事實(shí)即可。

5.8器學(xué)統(tǒng)攝科學(xué)此科學(xué)為廣義的科學(xué)即分科之學(xué)也

要實(shí)現(xiàn)器學(xué)統(tǒng)科學(xué)，首先必須對(duì)科學(xué)的真相達(dá)到如實(shí)的認(rèn)識(shí)。有關(guān)的論述詳見于拙書《佛學(xué)與西學(xué)》及《中國(guó)世界觀看世界及中華文明復(fù)興》，今撮其要如下：其一、科學(xué)是一個(gè)將要導(dǎo)致人類毀滅的邪教。甲、科學(xué)不承認(rèn)自己是教，相反它聲稱自己是客觀真理，是價(jià)值中立的、客觀普遍的共法。但事實(shí)絕非如此；真相是：科學(xué)是一個(gè)帶有陰謀性質(zhì)的教，而且是在我們這個(gè)世界上占據(jù)統(tǒng)治地位的教。這樣說(shuō)的根據(jù)是科學(xué)已成為現(xiàn)代世界的根本主導(dǎo)性信仰，是世界各國(guó)的立國(guó)之本和主導(dǎo)性意識(shí)形態(tài)，并且是各國(guó)官私學(xué)教育的主體內(nèi)容。故說(shuō)科學(xué)貴為今日世界之王官學(xué)乃無(wú)疑義也。乙、科學(xué)是一個(gè)極不合格的王官學(xué)和一個(gè)不堪為教之教。大群之信仰人類生活之安立當(dāng)以道為歸，故有資格當(dāng)教者唯在經(jīng)子二部，以皆為道學(xué)故也?？茖W(xué)則純系器學(xué)，以形下物質(zhì)為對(duì)象，人生向此中追求，必為背道之邪途。且科學(xué)為分科之學(xué)，以此為教，則人生因此割裂為碎片，大失其渾整，形為物役，人為器具，日趨下流而近禽獸，相爭(zhēng)相斗，科學(xué)日熾，殺機(jī)愈廣，悲苦孰甚也。丙、科學(xué)教將導(dǎo)致人類之毀滅?？茖W(xué)教下的社會(huì)達(dá)爾文主義國(guó)際關(guān)系原則加上現(xiàn)代科技所帶來(lái)的大規(guī)模殺傷武器使人類因戰(zhàn)爭(zhēng)自毀的危險(xiǎn)高居不下。反生態(tài)科技為特征的現(xiàn)代科技的運(yùn)用以及工業(yè)文明的生活方式如果不及時(shí)放棄的話，必將帶來(lái)生態(tài)壞死?？傊羧斡芍T國(guó)繼續(xù)在此邪途上飛奔，人類必不能逃脫科學(xué)教所帶來(lái)的天災(zāi)人禍。

其二、從學(xué)理上而言，科學(xué)離真理甚遠(yuǎn)，其中謬妄充斥。甲、科學(xué)作為一門學(xué)術(shù)在方法上存在根本性問(wèn)題。科學(xué)號(hào)稱其認(rèn)識(shí)方法是演繹與歸納相結(jié)合，但是這種演繹歸納結(jié)合的認(rèn)識(shí)方法卻有著諸多不可解決的兩難：演繹法之是量（可得新知）與是必然推理之兩難演繹法只是冒充的比量即類比推理；演繹所要求的普遍必然的第一原理歸納法并不能給出自明或先天綜合亦然之兩難；演繹法一方面地位最高但另一方面卻又要受到地位最低之實(shí)驗(yàn)事實(shí)檢測(cè)之兩難。以上有一個(gè)就足堪令科學(xué)之大廈傾塌了，何況有三。故愛因斯坦等人悲嘆科學(xué)之宮殿是建在沙灘上，乃是深明真相的一流大師之實(shí)感，固非矯情也。乙、科學(xué)學(xué)術(shù)具有陰謀性。這些科學(xué)學(xué)術(shù)，跟人類其它學(xué)術(shù)產(chǎn)生的途徑大有不同。后者一般都是為了解決人類共同面臨的問(wèn)題、抱著探求真理的目的、實(shí)事求是地生發(fā)出來(lái)的。而科學(xué)，它的產(chǎn)生機(jī)制多數(shù)情況下是出于陰謀。也就是說(shuō)，這種學(xué)術(shù)是出于謀求私利的目的編造出來(lái)的，其中所說(shuō)所倡導(dǎo)者全是對(duì)共濟(jì)會(huì)這個(gè)極少數(shù)人的團(tuán)體有利的內(nèi)容，至于是否會(huì)因此而歪曲了事理給世界帶來(lái)麻煩則是不予考慮的。有了這兩條，則科學(xué)理論之謬妄足可以論定。對(duì)科學(xué)各科內(nèi)容之詳細(xì)破斥，詳見《佛學(xué)與西學(xué)》之第五章。

其三、科學(xué)教學(xué)術(shù)規(guī)范演至今日，久已失其統(tǒng)攝分崩離析鄰近終結(jié)。這以今天中國(guó)的規(guī)范為典型。據(jù)國(guó)務(wù)院學(xué)位委員會(huì)、教育部2011年印發(fā)的《學(xué)位授予和人才培養(yǎng)學(xué)科目錄(2011年)》分設(shè)哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、教育學(xué)、文學(xué)、歷史學(xué)、理學(xué)、工學(xué)、農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)、軍事學(xué)、管理學(xué)、藝術(shù)學(xué)十三個(gè)學(xué)科門類，專業(yè)類73個(gè)，專業(yè)635種。對(duì)比吾人器部下之諸門：兵學(xué)、法學(xué)、政學(xué)、農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)、工學(xué)、商學(xué)、名學(xué)、理學(xué)、術(shù)數(shù)、地理、文學(xué)、藝術(shù)等，多數(shù)能對(duì)應(yīng)。十三學(xué)科門類，除哲學(xué)外全是器學(xué)，而哲學(xué)只是子部之附庸不成其為學(xué)之偽道學(xué)也；可見這是一個(gè)不折不扣的有器無(wú)道的規(guī)范，一個(gè)純科學(xué)教的規(guī)范。門類多至十三，專業(yè)多至六百三十五；全是分科之學(xué)哲學(xué)今日也不例外，各門類間平等并列平起平坐，誰(shuí)統(tǒng)誰(shuí)？科學(xué)教學(xué)術(shù)規(guī)范之失所統(tǒng)攝之分崩離析，觀此學(xué)科目錄可以概見。吾人經(jīng)史子器之規(guī)范正堪對(duì)治此有器無(wú)道失去統(tǒng)攝分崩離析的狀況。即首先合諸分科之學(xué)為一器學(xué)，以避免器部分量過(guò)重以器沒道之弊；然后以經(jīng)史子子部以釋道為主也三科道學(xué)統(tǒng)之，尤其是以經(jīng)史兩科道術(shù)統(tǒng)之，道學(xué)多至三，一統(tǒng)之道術(shù)多至二，固不患道之分量之不足而不能統(tǒng)器也。人類未來(lái)將面臨形上學(xué)之復(fù)興，亦是吾人加重道學(xué)分量之一因。

有了以上認(rèn)識(shí)，接下來(lái)就可以提出吾人對(duì)整理科學(xué)學(xué)術(shù)之思路了?？茖W(xué)教既然極不夠格，吾人就直接取消其作為教的地位，將其打散攝入器部各科可也。故科學(xué)不得入子部保留一元之存在。

此處要注意，吾人對(duì)器部下門及亞門之規(guī)劃全以中學(xué)自身本已存在之事實(shí)為依據(jù)無(wú)一無(wú)來(lái)歷，絕不受科學(xué)之左右也。鑒于科學(xué)其理論方面之謬妄，其實(shí)踐方面之嚴(yán)重后果科學(xué)教作為信仰導(dǎo)致心靈危機(jī)社會(huì)科學(xué)之落實(shí)導(dǎo)致倫理家庭政治國(guó)際關(guān)系等全面的人類社會(huì)危機(jī)現(xiàn)代科技之運(yùn)用則導(dǎo)致毀滅性的生態(tài)環(huán)境危機(jī)，故吾人之以器部統(tǒng)科學(xué)，主要工作其實(shí)乃以中學(xué)之正法正見對(duì)西學(xué)加以破斥引為借鑒，其堪存留為中學(xué)所吸納之分量實(shí)甚少也。具體論述如下：

西理科下之?dāng)?shù)學(xué)物理學(xué)化學(xué)生物學(xué)天文學(xué)地質(zhì)學(xué)，其中物理學(xué)附入子部哲學(xué)門以其在器部無(wú)對(duì)應(yīng)學(xué)科故，物理學(xué)在西學(xué)中本是自然哲學(xué)，即有關(guān)物質(zhì)部分之形而上學(xué)也。至牛頓，其力學(xué)名著仍然名為自然哲學(xué)之?dāng)?shù)學(xué)原理，此一名實(shí)堪依據(jù)，即物理學(xué)的實(shí)質(zhì)不過(guò)是采用了數(shù)學(xué)工具的哲學(xué)形上學(xué)而已。此一實(shí)質(zhì)至今未變，理論物理學(xué)不管是相對(duì)論量子力學(xué)還是今日之超弦理論，皆不過(guò)是數(shù)學(xué)化之形而上學(xué)理論也。故將物理學(xué)附于子部哲學(xué)之末，有其不得不然矣?；瘜W(xué)之理論部分入子部哲學(xué)，操作部分入子部道教之外丹學(xué)。西歐化學(xué)本由阿拉伯人之煉金術(shù)發(fā)展變化而來(lái)，而前者則承自中國(guó)道教之外丹黃白術(shù)也，故將化學(xué)歸入外丹學(xué)，不亦宜乎。生物學(xué)之屬于進(jìn)化論的部分亦入子部哲學(xué)，以達(dá)爾文主義其實(shí)質(zhì)乃有關(guān)人之形上學(xué)也詳見《佛學(xué)與西學(xué)》第五章；有關(guān)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的部分入農(nóng)學(xué)和醫(yī)學(xué)之相應(yīng)部門下。地質(zhì)學(xué)入工學(xué)之建筑學(xué)門及采礦學(xué)門下。數(shù)學(xué)入理學(xué)門算學(xué)亞門，天文學(xué)入理學(xué)門天文學(xué)亞門。西理學(xué)諸科唯數(shù)學(xué)天文在中土器學(xué)之分門中有大致對(duì)應(yīng)之門類，故將其屬之相應(yīng)之門下也。在七略之分法中，天文算法在術(shù)數(shù)略下，而四庫(kù)全書子部則分列天文算法和術(shù)數(shù)兩門。今依四部，將兩者分開，天文算法合稱理學(xué)其下分置天文與算學(xué)兩亞門；術(shù)數(shù)下分?jǐn)?shù)學(xué)此數(shù)學(xué)非算學(xué)也與易數(shù)占卜有關(guān)、占候、相宅相墓、占卜、命書相書、陰陽(yáng)五行等六個(gè)亞門亦是依據(jù)四庫(kù)全書也。由此可見在科學(xué)教的學(xué)科中根本沒有能與術(shù)數(shù)對(duì)應(yīng)的門類，但西方古學(xué)中卻有之如占星術(shù)星相學(xué)手相面相之類，即可將這些古學(xué)以術(shù)數(shù)統(tǒng)之。從周髀算經(jīng)九章算術(shù)一直到九數(shù)通考清屈曾發(fā)中國(guó)存在一個(gè)異于西方的更佳的數(shù)學(xué)傳統(tǒng)，中國(guó)的數(shù)學(xué)平實(shí)巧妙而好用，并且沒有錯(cuò)誤；西方數(shù)學(xué)在方法和內(nèi)容上都存在根本錯(cuò)謬，并且拙笨不好用。故首要恢復(fù)中國(guó)的算學(xué)，以此為本，西方數(shù)學(xué)有益的部分可以借鑒吸取。天文學(xué)中學(xué)亦自有傳統(tǒng)而大異于西方，還是要以中學(xué)為本，對(duì)西之天學(xué)能取多少就取多少，其余扔掉亦不可惜也。

西工學(xué)下分類至雜，以皆以現(xiàn)代技術(shù)為主之故，有留存價(jià)值堪為中學(xué)工學(xué)所吸收者并不多也。首先是大部分科目將直接廢掉，如化工、自動(dòng)化、計(jì)算機(jī)、核工程、電氣、航空航天等等，堪留存之科目不過(guò)是與傳統(tǒng)工學(xué)有些關(guān)系者，如食品建筑水利等，但實(shí)際上又名同實(shí)異，無(wú)甚有用價(jià)值也。故吾人在工學(xué)農(nóng)學(xué)等名下整理現(xiàn)代科技，可抱一根本定見，即百分之九九的現(xiàn)代科技當(dāng)廢除不留也。也就是要全面復(fù)興中國(guó)工學(xué)農(nóng)學(xué)以及傳統(tǒng)科技也。故考工記天工開物營(yíng)造法式等，應(yīng)該重新成為工學(xué)的根本經(jīng)典。

農(nóng)學(xué)亦要重新以齊民要術(shù)農(nóng)桑輯要農(nóng)政全書等為經(jīng)典，下大功夫研究并從實(shí)踐中恢復(fù)掌握傳統(tǒng)的生態(tài)農(nóng)業(yè)技術(shù)。西農(nóng)學(xué)今亦已完全走入歧途，葷葷大者為石油機(jī)械化大農(nóng)業(yè)、地下水灌溉、雜交種子甚至轉(zhuǎn)基因、殺蟲劑除草劑化肥的大量運(yùn)用、大面積單一種植廢除休耕輪作制度等等，現(xiàn)代農(nóng)學(xué)全在以上手段之下，對(duì)于未來(lái)之生態(tài)農(nóng)學(xué)固無(wú)異一堆廢紙也。

醫(yī)學(xué)當(dāng)務(wù)之急是搶救中醫(yī)，取消在中西醫(yī)結(jié)合和中醫(yī)藥現(xiàn)代化之幌子下消滅中醫(yī)的做法以及扼殺中醫(yī)的種種制度陷阱，建立有利中醫(yī)自由發(fā)展之制度機(jī)制，讓中醫(yī)走出斷絕的危機(jī)，重新復(fù)興。此后可在中醫(yī)為體西醫(yī)為用的思路下，實(shí)踐真正合理有益的中西醫(yī)結(jié)合。即以中醫(yī)為主體適當(dāng)吸收西醫(yī)之長(zhǎng)，其一可將少量老品種西藥納入中藥庫(kù)，將其做為中藥來(lái)用。

其二西醫(yī)在外科手術(shù)方面確有長(zhǎng)處，中醫(yī)暫可適當(dāng)吸取之。暫字不可省，中醫(yī)對(duì)現(xiàn)代西醫(yī)外科之吸納只是暫時(shí)的，當(dāng)未來(lái)徹底走出現(xiàn)代科技與工業(yè)文明之后，全在現(xiàn)代科技之上的西醫(yī)外科也就自然無(wú)存留之可能了。故外科方面，長(zhǎng)久來(lái)看還是要立足于復(fù)興傳統(tǒng)外科。關(guān)于此，可詳見拙書《中國(guó)世界觀看世界及中華文明復(fù)興》第三部分之2.5。

社會(huì)科學(xué)諸科經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)等入商學(xué)、法學(xué)之下，西文學(xué)入文學(xué)門下立相應(yīng)之亞門，如在文學(xué)門下當(dāng)增設(shè)世界主要語(yǔ)言之亞門也。西方藝術(shù)諸專業(yè)入藝術(shù)門相應(yīng)之亞門下，如西畫入畫學(xué)亞門，西樂如樂學(xué)亞門等。邏輯學(xué)于西學(xué)屬哲學(xué)，今要將其從哲學(xué)中分出，入名學(xué)下立一邏輯學(xué)亞門也。故名學(xué)應(yīng)包括三個(gè)亞門，即名學(xué)、因明學(xué)、邏輯學(xué)也。吾人將名學(xué)于器部獨(dú)立一門的理由如下：其一、中土諸子十家中本有名家一家。其二、印度五明中亦有因明一明?？梢娒麑W(xué)之重要，故當(dāng)于器部單列之也。軍事學(xué)自然當(dāng)入器部兵學(xué)。若今十三門類中之教育學(xué)、管理學(xué)皆甚無(wú)謂，直接取消之可也。

以上想法之落實(shí)主要有兩個(gè)途徑：一個(gè)是落實(shí)于教育學(xué)術(shù)體制之中，另一個(gè)是落實(shí)于圖書分類體系中。前者于本文4中已有述及此不贅。關(guān)于后者，吾意條件成熟當(dāng)效法前清，盡收天下之書，依吾人以上之框架與原則，重編一新四庫(kù)全書。將其時(shí)天下所有之書總分為四類：收錄書、存目書、不存目亦不禁毀書、禁毀書，前兩類皆寫提要。斯亦整理天下學(xué)術(shù)之要舉也。當(dāng)中華已然建立天下體系有能力帶領(lǐng)全地全面復(fù)興中華文明之傾，此一舉措可謂正當(dāng)其宜。彼時(shí)將科學(xué)教各種邪惡之書如達(dá)爾文兵器核能轉(zhuǎn)基因之類盡付之一炬，不亦快哉！   

以中學(xué)統(tǒng)攝天下學(xué)術(shù)，玆事體大，上文僅系一些初步想法，在此提出以就正于方家。又此事非一人之力所能辦，愿與天下大心有志之士共成之也。

責(zé)任編輯：柳君