【馬銀琴】《詩經(jīng)》史詩與周民族的歷史建構(gòu)
《詩經(jīng)》史詩與周民族的歷史建構(gòu)
作者：馬銀琴
來源：《學(xué)術(shù)論壇》2017年第1期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月廿一日庚午
耶穌2017年10月10日
內(nèi)容提要：《詩經(jīng)·大雅》中的五首史詩性作品，《生民》《公劉》《綿》《皇矣》和《大明》，依據(jù)詩歌本身的敘事模式與特點，可以清晰地區(qū)分為歷史實錄型、神話夸誕型和儀式記憶追述型三種。它們的產(chǎn)生，分別關(guān)聯(lián)于不同的文化背景與思想形態(tài)：《綿》《大明》所展示的清晰的歷史敘事，是古公亶父“作五官有司”的成果；《皇矣》《生民》的神話記憶，是樂官在剝離了記史的職責(zé)之后，專注于儀式頌贊，美化和神化先祖的產(chǎn)物；《公劉》則是在宣王不藉千畝的背景下，公卿大夫通過復(fù)現(xiàn)儀式活動所承傳的模糊的歷史記憶獻(xiàn)詩以諫的產(chǎn)物。因此，周民族關(guān)于先祖的歷史記憶，存在著一個建構(gòu)的過程。在樂教占主導(dǎo)地位的西周時代，由樂官主導(dǎo)建構(gòu)起來的后稷誕生、公劉重農(nóng)、文王受命的歷史記憶，反過來影響了后世史家的歷史敘事?！妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》關(guān)于周族發(fā)展史的歷史敘述，便是史官接受樂官文化影響的結(jié)果與體現(xiàn)。
關(guān) 鍵 詞：《詩經(jīng)》/史詩/敘事/歷史建構(gòu)
作者簡介：馬銀琴，清華大學(xué)中文系教授，博士生導(dǎo)師。
《詩經(jīng)·大雅》中有五首詩，被20世紀(jì)以來的學(xué)者稱為周民族史詩性質(zhì)的作品。依據(jù)所記歷史人物的先后順序，這五首詩分別是《生民》《公劉》《綿》《皇矣》和《大明》。陸侃如、馮沅君在《中國詩史》中，把它們分別稱為后稷傳、公劉傳、古公亶父傳、文王傳、武王傳，認(rèn)為“把這幾篇合起來，可成一部雖不很長而亦極堪注意的‘周的史詩’”[1]。這一觀點深刻地影響了后來的學(xué)人，每當(dāng)涉及中國文學(xué)中的史詩問題時，人們經(jīng)常列舉它們?yōu)榇?。但是，究竟該如何認(rèn)識這些詩歌的史學(xué)價值，卻沒有人作過深入研究。筆者在重讀這些作品的過程中，發(fā)現(xiàn)了一些前人未曾討論的問題，茲提出來，以求教于方家。作為立論的基礎(chǔ)，本文擬先對五首作品的內(nèi)容與敘事特點作一集中的分析與比較。
一、對《生民》五詩的歷史比較分析
1.《生民》
厥初生民，時維姜嫄。生民如何?克禋克祀，以弗無子!履帝武敏歆，攸介攸止。載震載夙，載生載育。時維后稷。
誕彌厥月，先生如達(dá)。不坼不副，無菑無害。以赫厥靈，上帝不寧。不康禋祀。居然生子。
誕寘之隘巷，牛羊腓字之。誕寘之平林，會伐平林。誕寘之寒冰，鳥覆翼之。鳥乃去矣，后稷呱矣，實覃實訏，厥聲載路。
誕實匍匐，克岐克嶷，以就口食。蓺之荏菽，荏菽旆旆。禾役穟穟，麻麥幪幪，瓜瓞唪唪。
誕后稷之穡，有相之道。茀厥豐草，種之黃茂。實方實苞，實種實褎。實發(fā)實秀，實堅實好。實穎實栗，即有邰家室。
誕降嘉種：維秬維秠，維穈維芑。恒之秬秠，是獲是畝。恒之穈芑，是任是負(fù)。以歸肇祀。
誕我祀如何?或舂或揄，或簸或蹂。釋之叟叟，烝之浮浮。載謀載惟：取蕭祭脂，取羝以軷。載燔載烈，以興嗣歲。
卬盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆：胡臭亶時。后稷肇祀，庶無罪悔，以迄于今。
這是一首神話色彩和意味都十分濃厚的詩歌。詩歌著力描述了姜嫄懷孕的不同尋常、后稷誕生的種種神異以及后稷成長過程中特殊的農(nóng)業(yè)才能。這顯然不是基于史實的實錄。而且，出現(xiàn)在詩中的“上帝”，已是一種具象化的存在，在安享祭品的歆香時，可以發(fā)出“胡臭亶時”的感慨，具有十分鮮明地想象色彩?！昂箴⒄仂?，庶無罪悔，以迄于今”，也表現(xiàn)出了明顯的追述痕跡，與后世造作的特點。
再來看看《史記·周本紀(jì)》對后稷事跡的記錄：
周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃。姜原出野，見巨人跡，心忻然說，欲踐之，踐之而身動如孕者。居期而生子，以為不祥，棄之隘巷，馬牛過者皆辟不踐；徙置之林中，適會山林多人，遷之；而棄渠中冰上，飛鳥以其翼覆薦之。姜原以為神，遂收養(yǎng)長之。初欲棄之，因名曰棄。棄為兒時，屹如巨人之志。其游戲，好種樹麻、菽，麻、菽美。及為成人，遂好耕農(nóng)，相地之宜，宜谷者稼穡焉，民皆法則之。帝堯聞之，舉棄為農(nóng)師，天下得其利，有功。帝舜曰：“棄，黎民始饑，爾后稷播時百谷?！狈鈼売谯ⅲ栐缓箴?，別姓姬氏。
《史記》對于后稷的記錄，除了帝堯舉棄為農(nóng)師來源于《尚書》等其他史料之外，關(guān)于棄出生成長的故事，基本沒有超出《生民》所架構(gòu)的記憶范圍。這似乎可以說，《生民》很可能是司馬遷所能依據(jù)的記錄后稷誕生、成長事跡的唯一的史料來源。
2.《公劉》
篤公劉，匪居匪康。迺埸迺疆，迺積迺倉。迺裹糇糧，于橐于囊。思輯用光，弓矢斯張，干戈戚揚，爰方啟行!
篤公劉，于胥斯原。既庶既繁，既順迺宣，而無永嘆。陟則在巘，復(fù)降在原。何以舟之?維玉及瑤，鞞琫容刀!
篤公劉，逝彼百泉，瞻彼溥原。迺陟南岡，迺覯于京。京師之野，于時處處，于時廬旅，于時言言，于時語語。
篤公劉，于京斯依。蹌蹌濟(jì)濟(jì)，俾筵俾幾，既登乃依，乃造其曹。執(zhí)豕于牢，酌之用匏。食之飲之，君之宗之。
篤公劉，既溥既長。既景迺岡，相其陰陽，觀其流泉；其軍三單，度其隰原，徹田為糧；度其夕陽，豳居允荒!
篤公劉，于豳斯館。涉渭為亂，取厲取鍛。止基迺理，爰眾爰有，夾其皇澗，溯其過澗。止旅迺密，芮鞫之即!
詩歌對于公劉事跡的歌頌，主要集中在他帶領(lǐng)周人遷居豳地、開疆創(chuàng)業(yè)這件事上。詩中也出現(xiàn)了很多非常細(xì)節(jié)的描述，如“何以舟之?維玉及瑤，鞞琫容刀”，“俾筵俾幾，既登乃依，乃造其曹”，“于是言言，于是語語”等。可是，即使有這樣的細(xì)節(jié)，整首詩對公劉史事的敘述仍然表現(xiàn)得語焉不詳。詩歌既沒有說明遷徙的原因、時間、地點，也沒有敘述遷徙的路線與行程。那么，司馬遷的《史記》是否能夠提供更多的歷史細(xì)節(jié)呢?《史記·周本紀(jì)》云：
后稷卒，子不窋立。不窋末年，夏后氏政衰，去稷不務(wù)，不窋以失其官而犇戎狄之間。不窋卒，子鞠立。鞠卒，子公劉立。公劉雖在戎狄之間，復(fù)修后稷之業(yè)，務(wù)耕種，行地宜，自漆、沮度渭，取材用，行者有資，居者有畜積，民賴其慶。百姓懷之，多徙而保歸焉。周道之興自此始，故詩人歌樂思其德。公劉卒，子慶節(jié)立，國于豳。
《史記》對于公劉史事的記載，最重要的內(nèi)容就是他的“務(wù)耕種，行地宜”。其中超出《公劉》敘述范圍的信息，是出現(xiàn)了漆、沮兩個地名。而這兩個地名，可以明確肯定來自于《綿》。這就是說，《史記》也沒有提供更多超出《詩經(jīng)》史料的歷史細(xì)節(jié)。由此推論，《詩經(jīng)》很可能是《史記》記述公劉史事的唯一史料來源。在這一點上，《公劉》和《生民》具有一定的相似性。
因此，我們?nèi)匀恍枰氐皆姼璞旧?，從中尋找敘事簡略的原因。如前所言，《公劉》有非常詳?xì)的細(xì)節(jié)描述，但這些細(xì)節(jié)都不能提供歷史敘述應(yīng)有的時間、地點等基本信息。詩中地名，除了豳、渭之外，其他的指向性都很不明朗，如百泉、溥原、南岡。這種模糊性，與上述對于人物行為、動作、聲音乃至佩飾的詳細(xì)描述放在一起，就讓整首詩歌表現(xiàn)出了鮮明的表演性與現(xiàn)場感。因此，結(jié)合《詩經(jīng)》時代文化傳承的不同方式，與其把《公劉》定位為歷史敘述，不如說，它是對儀式歌舞活動所展現(xiàn)的歷史記憶的傳述與復(fù)現(xiàn)。儀式歌舞所展現(xiàn)的就是原本非常模糊的歷史記憶，那么對于模糊歷史記憶情景展現(xiàn)的再一次轉(zhuǎn)述，自然不會提供更為詳細(xì)的歷史細(xì)節(jié)。
3.《綿》
綿綿瓜瓞。民之初生，自土沮漆。古公亶父，陶復(fù)陶穴，未有家室。
古公亶父，來朝走馬。率西水滸，至于岐下。爰及姜女，聿來胥宇。
周原膴膴，堇荼如飴。爰始爰謀，爰契我龜。曰止曰時，筑室于茲。
迺慰迺止，迺左迺右，迺疆迺理，迺宣迺畝。自西徂東，周爰執(zhí)事。
乃召司空，乃召司徒，俾立室家。其繩則直，縮版以載，作廟翼翼。
捄之陾陾，度之薨薨，筑之登登，削屢馮馮。百堵皆興，鼛鼓弗勝。
乃立皋門，皋門有伉。乃立應(yīng)門，應(yīng)門將將。乃立冢土，戎丑攸行。
肆不殄厥慍，亦不隕厥問。柞棫拔矣，行道兌矣?；煲尿D矣，維其喙矣。
虞芮質(zhì)厥成，文王蹶厥生。予曰有疏附，予曰有先后，予曰有奔奏，予曰有御侮。
《公劉》記事的模糊性在《綿》詩中一掃而光。該詩詳細(xì)地記述了古公亶父遷岐、建都的整個過程。從詩歌敘事截止到文王斷虞芮之質(zhì)，以及詩歌直稱“古公亶父”的情況來看，詩歌的創(chuàng)作時代應(yīng)該在武王克商、追王烈祖之前。
《綿》詩的記史已然遠(yuǎn)較《生民》與《公劉》詳實，那么《史記·周本紀(jì)》呢?《周本紀(jì)》云：
古公亶父復(fù)修后稷、公劉之業(yè)，積德行義，國人皆戴之。熏育戎狄攻之，欲得財物，予之。已復(fù)攻，欲得地與民。民皆怒，欲戰(zhàn)。古公曰：“有民立君，將以利之。今戎狄所為攻戰(zhàn)，以吾地與民。民之在我，與其在彼，何異。民欲以我故戰(zhàn)，殺人父子而君之，予不忍為?！蹦伺c私屬遂去豳，度漆、沮，踰梁山，止于岐下。豳人舉國扶老攜弱，盡復(fù)歸古公于岐下。及他旁國聞古公仁，亦多歸之。于是古公乃貶戎狄之俗，而營筑城郭室屋，而邑別居之，作五官有司。民皆歌樂之，頌其德。古公有長子曰太伯，次曰虞仲。太姜生少子季歷，季歷娶太任，皆賢婦人，生昌，有圣瑞。古公曰：“我世當(dāng)有興者，其在昌乎?”……
很顯然，這一段記事較《綿》更加豐富、詳細(xì)，其中出現(xiàn)了不少超出《綿》詩內(nèi)容的實錄性細(xì)節(jié)。但總體而言，《綿》與《周本紀(jì)》的敘事，都是在同樣的歷史框架下進(jìn)行的，詩與史在內(nèi)容上具有內(nèi)在的一致性。
4.《皇矣》
皇矣上帝!臨下有赫。監(jiān)觀四方，求民之莫。維此二國!其政不獲。維彼四國!爰究爰度?上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顧，此維與宅。
作之屏之，其菑其翳。修之平之，其灌其栵。啟之辟之，其檉其椐。攘之剔之，其檿其柘。帝遷明德，串夷載路。天立厥配，受命既固。
帝省其山：柞棫斯拔，松柏斯兌。帝作邦作對，自大伯王季。維此王季。因心則友，則友其兄。則篤其慶，載錫之光。受祿無喪，奄有四方。
維此王季!帝度其心，貊其德音。其德克明，克明克類；克長克君，王此大邦，克順克比。比于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孫子。
帝謂文王：無然畔援，無然歆羨，誕先登于岸。密人不恭，敢距大邦，侵阮徂共。王赫斯怒，爰整其旅，以按徂旅。以篤于周祜，以對于天下。
依其在京，侵自阮疆。陟我高岡：無矢我陵!我陵我阿。無飲我泉!我泉我池。度其鮮原，居岐之陽，在渭之將。萬邦之方，下民之王!
帝謂文王：予懷明德，不大聲以色，不長夏以革。不識不知，順帝之則。帝謂文王：詢爾仇方，同爾兄弟。以爾鉤援，與爾臨沖，以伐崇墉。
臨沖閑閑，崇墉言言。執(zhí)訊連連，攸馘安安。是類是禡，是致是附，四方以無侮!臨沖茀茀，崇墉仡仡。是伐是肆，是絕是忽，四方以無拂!
《皇矣》歌頌從太王到太伯、王季以至文王獲得天命庇佑的歷史，尤其著力歌頌了文王伐密、伐崇這兩件大事。詩中出現(xiàn)了一位嶄新的形象，這就是上帝。在《綿》詩中，沒有出現(xiàn)“帝”或者“上帝”，在《大明》中，“上帝”是一種觀念性的存在。但在《皇矣》中，上帝不但是活生生的形象，而且有思想、有行動、有命令。文王不但是上帝所鐘意的王位繼承者，而且直接接受上帝之命，才有了伐密、伐崇的戰(zhàn)爭。這顯然不是歷史的實錄。通過神化祖先來歌頌其偉大功績，就讓《皇矣》和《生民》具有了很大的相似性，也正是在這一點上，《生民》和《皇矣》表現(xiàn)出了既不同于《公劉》，也不同于《綿》的特點。
5.《大明》
明明在下，赫赫在上。天難忱斯，不易維王。天位殷適，使不挾四方。
摯仲氏任，自彼殷商，來嫁于周。曰嬪于京，乃及王季，維德之行。
大任有身，生此文王。維此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國。
天監(jiān)在下，有命既集。文王初載，天作之合。在洽之陽，在渭之涘。
文王嘉止，大邦有子。大邦有子，伣天之妹。文定厥祥，親迎于渭。造舟為梁，不顯其光。
有命自天，命此文王，于周于京。纘女維莘，長子維行，篤生武王。保右命爾，燮伐大商。
殷商之旅，其會如林。矢于牧野，維予侯興。上帝臨女，無貳爾心。
牧野洋洋，檀車煌煌，駟騵彭彭。維師尚父，時維鷹揚。涼彼武王，肆伐大商，會朝清明。
《大明》延續(xù)了《綿》寫實的手法，通過追述王季、文王兩代人成功的婚姻，歌頌了武王伐商的勝利。詩中雖然出現(xiàn)了“上帝”，但“上帝”是觀念化的存在，并未影響記事的真實性。從這個角度而言，《大明》和《綿》都是對歷史的實錄。但是，在與《史記》記事進(jìn)行比較后發(fā)現(xiàn)，《大明》與《綿》的歷史敘事表現(xiàn)出了不同的特點：《綿》詩記事完全符合《史記》的敘事線索。也就是說，樂歌的記史與史家的記事有內(nèi)在的同一性?！洞竺鳌樊?dāng)中的史事，唯有被一言帶過的武王伐紂，得到了史家極為詳細(xì)的記錄，而被詩著力歌頌的王季與文王的婚姻，在史家筆下卻無足輕重?！吨鼙炯o(jì)》僅在敘及古公亶父傳位少子季歷時提了一句：“太姜生少子季歷，季歷娶太任，皆賢婦人，生昌，有圣瑞?！蔽渫踔柑Ω遣灰娪凇吨鼙炯o(jì)》，只在《管蔡世家》敘述管、蔡出身時言及。由此可知，《大明》記事雖為實錄，卻表現(xiàn)出了與史家記事完全不同的、主于頌贊的敘事取向。
通過上述分析，《生民》《公劉》《綿》《皇矣》《大明》這五首作品，依據(jù)詩歌本身的敘事模式與特點，實際上可以清晰地區(qū)分為三種類型：(1)歷史實錄型：《綿》《大明》；(2)神話夸誕型：《生民》《皇矣》；(3)儀式記憶追述型：《公劉》。這三個類型反映在《詩序》上，也表現(xiàn)出了非常明顯的區(qū)別：“《大明》，文王有明德，故天復(fù)命武王也?！薄啊毒d》，文王之興，本由太王也。”追究文王、武王興周的緣由，“《皇矣》，美周也。天監(jiān)代殷莫若周，周世世修德莫若文王”。“《生民》，尊祖也。后稷生于姜嫄，文、武之功起于后稷，故推以配天焉?！苯忉尪姷哪康?，一為“美周”，一為“尊祖”。“《公劉》，召康公戒成王也。成王將蒞政，戒以民事，美公劉之厚于民，而獻(xiàn)是詩也?！薄豆珓ⅰ繁欢ㄐ詾楂I(xiàn)誡之詩。同樣被視為周民族史詩性質(zhì)的作品，卻表現(xiàn)出了截然不同的特征與屬性，這不能不讓人心生疑慮并進(jìn)而追問：導(dǎo)致這種情況產(chǎn)生的原因是什么?在追索原因的過程中，筆者首先發(fā)現(xiàn)《綿》與《生民》存在著“民之初生，自土沮漆”與“厥初生民，時維姜嫄”的矛盾：《綿》把周民族的歷史記憶追溯至居于沮水、漆水時期，而《生民》則把周民族的歷史追溯到了始祖后稷。為什么會出現(xiàn)這個矛盾?其間是否反映著周人歷史意識的轉(zhuǎn)變?在進(jìn)一步的比較分析中，筆者終于發(fā)現(xiàn)，周人的歷史意識實際上存在著一個相對漫長的建構(gòu)過程。茲一一述之。
二、古公亶父“作五官有司”與《綿》《大明》的歷史敘事
通過前文的文本分析可知，《綿》與《大明》以切實的歷史敘述為內(nèi)容，實錄性是它們區(qū)別于其他三首詩歌的顯著特點。導(dǎo)致這一現(xiàn)象產(chǎn)生的根源，可追溯至發(fā)生于古公亶父時期，見載于《周本紀(jì)》的一件大事——“作五官有司”。盡管后世對于“五官”的具體解釋歧義紛出，但在作為職官制度來解釋這一點上卻是統(tǒng)一的。從《綿》“乃召司空，乃召司徒”之言可以判斷，古公亶父時期，周人已經(jīng)建立了自己的職官系統(tǒng)。即使這一期他們的職官體系并不完備，但“掌官書以贊治”的史官，卻必然隨同相應(yīng)職官的建立而正式出現(xiàn)?！白笫酚浹?，右史記事”，史官的出現(xiàn)，讓周人有了記錄自身歷史的條件與可能。這應(yīng)該是《周本紀(jì)》敘述周人歷史至古公亶父突然變得清晰而詳明的根源，也是《綿》詩能以清晰的史實為基礎(chǔ)追述文王興起之由的原因。從歷史記憶的角度而言，“民之初生，自土沮漆”反映出在當(dāng)時人的歷史記憶中，周人可追溯的歷史，是從居于沮水、漆水開始的；而可以指名道姓的英雄祖先，就是出現(xiàn)在詩中的“公亶父”。公亶父是當(dāng)時周人所能追憶的最早的祖先，故其名稱前被冠以“古”字。這個“古”字說明公亶父的記憶在周人意識中的久遠(yuǎn)，而久遠(yuǎn)的歷史仍能以清晰地方式被敘述出來，便與古公亶父“作五官有司”有直接的關(guān)聯(lián)。
《綿》詩所開創(chuàng)的實錄式的歷史敘事，在《大明》詩中得到了延續(xù)?！兑葜軙な婪狻酚涊d了武王克殷之后一系列的活動，其中就有甲寅日在牧野奏“《明明》三終”的事情：
越若來二月既死魄，越五日甲子朝，至，接于商……戊辰，王遂御循追祀文王。時日王立政?！梁ィ]俘殷王鼎……王烈祖自太王、太伯、王季、虞公、文王、邑考以列升，維告殷罪?！滓?，謁伐戎殷于牧野。王佩赤白旂?；a人奏。武王入，進(jìn)《萬》，獻(xiàn)《明明》三終。①
這里所說的“《明明》三終”，歷代注家均認(rèn)為即《大雅·大明》。根據(jù)干支紀(jì)時法推算，從二月甲子克殷至六月甲寅獻(xiàn)《明明》，前后共111天?！洞竺鳌返膭?chuàng)作，就在這期間。由前文的分析可知，《大明》與《綿》，雖同為實錄，但在與史家記事的同一性方面，《大明》表現(xiàn)出了區(qū)別于《綿》的、與史家記事完全不同的主于頌贊的取向。
論及此，筆者不能不提及列于《大雅》之首的《文王》。和《綿》與《大明》的記史不同，《文王》在追述文王功績的基礎(chǔ)上，著重訓(xùn)誡前來助祭的殷商遺民，同時戒勉成王。這樣的特點，既與《綿》詩的記史不同，也有別于《大明》的頌贊，代表了與記史、頌贊相區(qū)別的第三個方向：陳誡。其間的區(qū)別，既來源于三首樂歌不同的功能，更與史官和樂官不同的職責(zé)相關(guān)聯(lián)。如果說《綿》詩表現(xiàn)出來的詳細(xì)的記史特征，與古公亶父“作五官有司”而建立起史官記事系統(tǒng)有直接的關(guān)聯(lián)，那么，《大明》《文王》疏離于歷史敘事而主于儀式頌贊和陳誡的特點，會不會也與相應(yīng)職官制度的建立或者變革相關(guān)聯(lián)呢?
非常巧合的是，根據(jù)文獻(xiàn)記載，武王克商后，確實發(fā)生了一次與職官制度密切關(guān)聯(lián)的政治事件，這就是前引《逸周書·世俘解》記載的“時日王立政”。所謂“立政”，即建立長官，確立為政之道。司馬遷在《魯世家》中說：“成王在豐，天下已安，周之官政未次序，于是周公作《周官》，官別其宜；作《立政》，以便百姓?！薄氨恪奔础氨妗?，“百姓”即百官?！读⒄返暮诵膬?nèi)容就是立政任人：
立政任人：準(zhǔn)、夫、牧作三事，虎賁、綴衣、趣馬、小尹、左右攜仆、百司庶府、大都小伯芎人、表臣百司、太史、尹伯、庶常吉士、司徒、司馬、司空、亞旅，夷微、盧烝、三亳阪尹?！怨派倘艘嘣轿抑芪耐趿⒄?，立事、牧夫、準(zhǔn)人，則克宅之，克由繹之，茲乃俾乂國。
由此可知，《逸周書·世俘解》所言“時日王立政”，即指這一天周武王任命了各種職官，劃分了職官的職權(quán)范圍，明確了各自的職守。前文說過，在古公亶父時期，周人開始建立相應(yīng)的職官體系，經(jīng)過西伯侯姬昌的發(fā)展壯大，到武王伐紂之前，周人應(yīng)該已經(jīng)具備了相對完善的職官體系。但是，侯伯與天子畢竟不同，克商之后的周人，必須要建立起更為完備、職責(zé)劃分更為清晰的職官體系，以便在周革殷命的大變革時期盡量保證社會、政治生活的平穩(wěn)運行。這是《世俘解》“時日王立政”的核心要義。就本文而言，“時日王立政”的重大意義，也許正體現(xiàn)在史官與樂官職責(zé)的分野上?！洞竺鳌匪尸F(xiàn)出來的與史官記事相區(qū)別的、主于頌美的典禮歌誦，和《文王》所呈現(xiàn)出來的主于戒勉的儀式陳誡，便是“時日王立政”時賦予樂官的職責(zé)。從此之后，史官與樂官職責(zé)兩分，記史成為史官的專職，史官用文字如實地記述史事，昭明法式。樂官則用歌樂來紀(jì)祖頌功、警戒時王。這種史官與樂官職能的分化，從文學(xué)發(fā)展的角度而言，一方面從根本上影響了“史詩”進(jìn)一步發(fā)展的可能，另一方面又在頌贊與陳誡兩個向度上，潛在地規(guī)定了后世文學(xué)發(fā)展的方向，從而奠定了美刺文學(xué)傳統(tǒng)發(fā)生、發(fā)展的基礎(chǔ)。
就儀式頌贊而言，剝離了記史功能的樂官歌唱，不需要恪守史家“持中”傳統(tǒng)地約束，于是在頌贊的道路上越走越遠(yuǎn)。一方面通過《皇矣》賦予上帝人格化的形象與力量，以“帝謂文王”的形式大力宣揚“文王受命作周”；另一方面通過《生民》追述并神化始祖后稷，終于唱出了與“民之初生，自土沮漆”相沖突的“厥初生民，時維姜嫄”，在史官傳統(tǒng)影響下建立起來的周族可追溯的歷史記憶，由此被上溯到了充滿神話色彩的始祖后稷。在“尊祖”“美周”的形式下，通過神話敘事的方式，周人重新建構(gòu)了自己的歷史記憶。
三、《生民》《皇矣》的神話敘事與周民族的歷史建構(gòu)
前文在分析《生民》時已經(jīng)指出，《生民》具有鮮明的想象色彩與追憶痕跡，表現(xiàn)出了明顯的后世造作的特征。那么，后稷的神話究竟是什么時代的產(chǎn)物呢?
在《生民》和《史記》的相關(guān)記載中，雖然都說到了后稷的母親姜嫄是帝嚳元妃，但讓后稷出生的父親究竟是誰，卻是不明朗的。有人據(jù)此認(rèn)為這是母系氏族社會的遺跡，是當(dāng)時社會人們只知其母不知其父的生活狀態(tài)的反映。究竟是不是這樣呢?我們可以把它和另外一個始祖誕生神話進(jìn)行比較，這就是“天命玄鳥，降而生商”的商族誕生神話?！妒酚洝ひ蟊炯o(jì)》對此有詳細(xì)記載：
殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。契長而佐禹治水有功，帝舜乃命契曰：“百姓不親，五品不訓(xùn)，汝為司徒而敬敷五教，五教在寬?！狈庥谏?，賜姓子氏。
簡狄吞玄鳥卵而生契，可以說，這只玄鳥就是契的父親。簡狄是帝嚳次妃，那么，玄鳥與帝嚳有無關(guān)聯(lián)呢?《史記索引》引皇甫謐《帝王世紀(jì)》云：“帝嚳名夋。”而在《山海經(jīng)》的神話系統(tǒng)中，帝俊是一位地位顯赫的古帝。《大荒東經(jīng)》云：“有五采之鳥，相鄉(xiāng)棄沙。惟帝俊下友。帝下兩壇，采鳥是司。”《大荒南經(jīng)》云：“東南海之外，甘水之間，有羲和之國，有女子名曰羲和，方日浴于甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日?！庇帧洞蠡奈鹘?jīng)》云：“有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之?！本C合《山海經(jīng)》對帝俊的記錄分析，帝俊是一位具有神性的東方鳥崇拜部族的遠(yuǎn)古始祖。
而在甲骨文中，有一位名“”的“高祖”，王國維先生最初把這個“”字定為“夋”，之后又改為“夒”，并且“以夋為帝嚳名”。同時他還對《祭法》“殷人禘嚳”與《魯語》“殷人禘舜”的不同說法進(jìn)行了辨析，認(rèn)為《魯語》中的“舜”“亦當(dāng)作‘夋’，嚳為契父，為商人所自出之帝，故商人禘之。卜辭稱高祖夒，乃與王亥、大乙同稱，疑非嚳不足以當(dāng)之矣”[2]。孫作云對王國維把“”釋為“夒”，而以“夋”為“夒字之訛”一說提出了異議，他說：“夒即夔……且揆其字形與卜辭之不同，為鳥喙，非首字，殷人以玄鳥為圖騰，其高祖之神室或神像特作鳥喙人身之形者，正猶秦之先祖鳥俗氏‘鳥身人言(首)’，亦猶秦穆公于祖廟中所見鳥身素服之句芒神。然則，此高祖仍應(yīng)釋為高祖夋。”[3]“”的鳥首人身形狀突出了其作為東夷鳥圖騰民族的始祖身份，降而生商的玄鳥即高祖的化身②。因此，綜合各種信息可以判斷，出現(xiàn)在甲骨文中的這位高祖，與《山海經(jīng)》中的帝俊，以及古史傳說中的帝嚳實為同一人。因此，在“天命玄鳥，降而生商”的神話中，看似神秘的、以玄鳥形象示人的契父，身份實質(zhì)上是比較清楚的，他就是被殷人既尊為始祖神又尊為至上神的帝嚳。
比較商周始祖的誕生神話可以發(fā)現(xiàn)，二者的區(qū)別，主要表現(xiàn)在始祖父親的身份是否可追蹤上：在商族神話中，其始祖神帝嚳(帝俊)化身為玄鳥，帝嚳次妃簡狄吞玄鳥卵而生契；而在周族神話中，帝嚳元妃姜嫄“履帝武敏歆”而“居然生子”，“帝”與后稷之間，存在一個作為中介的腳印。之后，在《史記·周本紀(jì)》的敘述中，“帝武敏”變成了“巨人跡”，“巨人”的身份變得更加無跡可尋，后稷與“上帝”之間的血緣聯(lián)系被完全遮蔽，上帝與父親的身份被刻意分開。因此，簡狄吞玄鳥卵而生契的商族誕生神話與姜嫄履巨人跡而生棄的周族誕生神話，在看似相同的模式下，表現(xiàn)出了根本性的思想差異：商族誕生神話反映了帝祖合一的觀念，其始祖神就是上帝。而周族的誕生神話，作為始祖的后稷與上帝之間沒有明確的血緣聯(lián)系，帝祖疏離的特征比較明顯。這讓人不由得聯(lián)想到載于《尚書·蔡仲之命》的“皇天無親，惟德是輔”。武王伐紂時，八百諸侯會于孟津，周武王以“天命未可”為由還師。這充分說明，在征討大邑商的過程中，“天命”是周人必須面對和解決的問題。商紂王在西伯侯征討黎國之后尚能坦然處之，正是因為“有命在天”的天命觀為其提供了強大的精神支持。因此，在天命觀念占統(tǒng)治地位的殷周之際，周人想要討伐商紂，必須獲得“天命”的支持。
如何讓既是殷人祖先神同時又是至上神的“帝”放棄對殷人的庇護(hù)轉(zhuǎn)而支持周人?周人的策略就是打破帝祖合一的天命觀，讓殷人政權(quán)不再天然地受到天命的庇佑。因此，一方面強調(diào)“天”的公正無私，另一方面把殷人觀念中帝祖合一的至上神“帝”改造為與祖先神疏離的、具有普遍屬性和更高權(quán)威的“上帝”，就成為周人對抗殷人最有力的思想武器。周初的文獻(xiàn)中，出現(xiàn)了不少天與上帝同出且命周人伐商的記載，如《召誥》：“皇天上帝，改厥元子……天既遐終大邦殷之命，茲殷多先哲王在天，越厥后王后民，茲服厥命?！薄犊嫡a》：“惟時怙冒，聞于上帝，帝休。天乃大命文王殪戎殷?！闭窃谶@樣的思想環(huán)境中，《蔡仲之命》明確提出了“皇天無親，惟德是輔”。由此而言，通過刻意隱去后稷之父而表現(xiàn)出鮮明的帝祖分立思想的《生民》，極有可能是周人取得政權(quán)之后重新建構(gòu)歷史的產(chǎn)物。由前引《逸周書·世俘解》文可知，在武王克商后追王烈祖的事件中，始祖后稷并不在追尊之列?！兑葜軙分?，后稷之名始見于《商誓解》：“在昔后稷，惟上帝之言，克播百谷，登禹之績。凡在天下之庶民，罔不維后稷之元谷用蒸享。”以后稷配天而祭，見于《作雒解》：“及將致政，乃作大邑成周于土中?！嗽O(shè)丘兆于南郊以祀上帝，配以后稷。”《周頌·思文》即為此而作。至《祭公解》，始出現(xiàn)“后稷受命”的說法：“天之所錫武王時疆土，丕維周之□，□□后稷之受命，是永宅之?！边@與《生民》之“厥初生民，時維姜嫄”一樣，都把周族的歷史記憶遠(yuǎn)推至后稷時代，表現(xiàn)了基本相同的歷史意識。在《兩周詩史》一書中，根據(jù)《生民》的語言特點、《毛詩序》的說解方式等，筆者把它的產(chǎn)生時代放在了西周中期的穆王時代。如今，《生民》帝祖分立的思想，及其與《祭公解》基本相同的歷史意識，又為《生民》成于穆王時代提供了新證據(jù)。因此，可以說，《生民》所記述的周族誕生神話，是周初以來周人建構(gòu)歷史記憶的產(chǎn)物；《生民》的出現(xiàn)，是這個建構(gòu)過程最終完成的標(biāo)志。
和后稷神話相類似，文王受命的故事，也有一個歷史建構(gòu)的過程。周人在通過儀式樂歌神化先祖的同時，也創(chuàng)造了一個有思想、有言語行為的具像化的“上帝”。在《生民》中，上帝安然享受祭品的美味，發(fā)出“胡臭亶時”的贊嘆；在《皇矣》中，他則為了尋求人間統(tǒng)治者而東奔西走，發(fā)布號令：“上帝耆之，憎其式廓；乃眷西顧，此維與宅”，“帝謂文王：無然畔援，無然歆羨，誕先登于岸”。我們知道，在《綿》中，“帝”或者“上帝”都沒有出現(xiàn)，到了《大明》，有了“維此文王，小心翼翼，昭事上帝”，“上帝臨女，無貳爾心”。但這時的“上帝”，仍然只是一種觀念性的存在，與之后出現(xiàn)在《康誥》《召誥》等文獻(xiàn)中的“上帝”沒有太多區(qū)別。但是到了《皇矣》，“西伯蓋受命之君”的說法明確地變成了“帝命文王”。文王不但是上帝鐘意的王位繼承者，且直接接受上帝的命令。這顯然不是歷史的實錄，而是一種在想象中構(gòu)建起來的神話記憶。這樣的特點，就讓《皇矣》和《生民》具有了很大的相似性。所以，“美周”的《皇矣》與“尊祖”的《生民》同時產(chǎn)生于西周中期的穆王之世，并不是偶然之事，這是周人為美大其族，為證明其獲得王權(quán)的神圣性與合法性而有意建構(gòu)的結(jié)果。到后來，建構(gòu)的歷史反過來又影響了史家的敘述，于是《周本紀(jì)》才有了“姜原出野，見巨人跡”以及“文王蓋受命而稱王”的說法。
四、《公劉》的儀式追憶與公卿列士的以史為鑒
如前文所言，與其把《公劉》當(dāng)成歷史敘述，不如說它是對以模糊的歷史記憶為基礎(chǔ)的儀式表演的再現(xiàn)。和《生民》相似，這兩首詩記述的后稷與公劉事跡，都很可能是后世史家記載相關(guān)史事的唯一史料來源。但兩者的區(qū)別也是明顯的，后稷作為《生民》歌頌的對象，他的名字從西周初年就明確出現(xiàn)在周人先祖的名單中。而公劉的名字，則僅見于《大雅·公劉》，在目前所存的其他西周文獻(xiàn)中都沒有出現(xiàn)過。如果說僅僅《周頌》中沒有祭祀公劉的樂歌，很有可能是樂歌傳承過程中遺失所致，但是，在《大雅·公劉》之外的其他西周文獻(xiàn)中都找不到公劉的名字，就是一個值得思考的問題了。
在《兩周詩史》中，筆者曾經(jīng)根據(jù)《毛詩序》的內(nèi)容、格式以及《公劉》在《詩經(jīng)》中的位置，提出《公劉》進(jìn)入詩文本的時代，在周人需要重修土田，大興農(nóng)功的宣王時代。重讀這首詩歌，其中極為模糊的歷史記憶以及鮮明的儀式表演性再次引起筆者的注意。為什么在西周中前期沒有出現(xiàn)過的公劉，會在宣王時代突然受到關(guān)注?而且，詩歌還是在“召康公戒成王也”的名義下進(jìn)入詩文本的?實際上，如果聯(lián)系周宣王時代的史實，其中的原因不難探知。
史籍對于宣王的記載，除了征伐玁狁、荊楚等勝利帶來的中興局勢之外，最引人注意的就是宣王“不藉千畝”，這在《竹書紀(jì)年》及《國語》中都有記載。今本《竹書紀(jì)年》云：“(宣王)二十九年，初不藉千畝?！?，王師伐魯，殺伯御?！拍辏鯉煼ソ?，戰(zhàn)于千畝，王師敗逋?！盵4]《國語·周語上》亦云：“宣王繼位，不藉千畝。虢文公諫曰：‘不可!夫民之大事在農(nóng)，上帝之粢盛于是乎出，民之蕃庶于是乎生，事之共給于是乎在……’王不聽。三十九年，戰(zhàn)于千畝，王師敗績于姜氏之戎?！睂τ谛醪唤迩М€的時間，《竹書紀(jì)年》與《國語》的記載不甚一致，參考《史記》的記事順序，《竹書紀(jì)年》載之于二十九年是合理的?！吨茼灐ぽd芟》與《良耜》兩詩，可以作為宣王初繼位后行藉田禮的證據(jù)③。
所謂藉田禮，即周天子通過“親耕”儀式，一方面向上天祈求豐收，另一方面表達(dá)勸農(nóng)之意，并由此拉開春耕生產(chǎn)的序幕。這是周天子表達(dá)重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的最重要的儀式活動?！吨茼灐む嫖贰奥蕰r農(nóng)夫，播厥百谷。駿發(fā)爾私，終三十里”，描述的就是周康王行藉田禮的盛大場面。周昭王時的《令鼎》銘文也有“王大耤農(nóng)于諆田”[5]的記載。從歷代周王都勉行藉田之禮來看，周宣王二十九年“不藉千畝”，便是從國家層面對農(nóng)業(yè)的懈怠。所以在不藉千畝的事件發(fā)生后，虢文公鄭重進(jìn)諫。在這樣的背景下，公劉“復(fù)修后稷之業(yè)，務(wù)耕種，行地宜”的歷史記憶就有了現(xiàn)實的價值與意義。因此，把此前在儀式上承傳的模糊的歷史記憶，以詩歌的形式復(fù)述出來，以追憶歷史的方式，在“召康公戒成王也”的名義下獻(xiàn)詩以諫，也就因現(xiàn)實的針對性而具有了歷史的必然。因此說，《公劉》是獻(xiàn)詩制度下公卿大夫“言古以剴今”的產(chǎn)物；宣王的“不藉千畝”，是歌頌“度其隰原，徹田為糧”的《公劉》被獻(xiàn)至朝廷的政治原因。
五、周族的歷史建構(gòu)以及樂官文化對史官敘述的影響
通過上文分析可知，從歷史敘述的角度而言，隨著古公亶父“作五官有司”而建立起來的史官系統(tǒng)，是周民族有可信的歷史記載的開始。因此，歌頌古公亶父的《大雅·綿》，僅把“民之初生”追溯至“自土沮漆”的時代。而居于沮、漆，正是古公亶父歷史的開始。古公亶父率領(lǐng)民眾自豳遷岐，才結(jié)束了“陶復(fù)陶穴，未有家室”的穴居生活，并由此開啟了“作五官有司”，“俾立室家”的周族文明史，也才有了史官筆下周民族開始壯大的歷史記憶。因此，后世所記述的周民族的發(fā)展歷史，存在著一個建構(gòu)的過程，《詩經(jīng)》中這五首被稱為史詩性的作品，分別關(guān)聯(lián)于這個建構(gòu)過程的不同階段：以實錄為特征的《綿》與《大明》，展現(xiàn)出了清晰的歷史敘事，是古公亶父“作五官有司”的成果；以神話夸誕為特征的《皇矣》與《生民》，是樂官在剝離了記史的職責(zé)之后，專注于儀式頌贊的需要，對先祖的美化與神化，是周代樂官在想象中建構(gòu)歷史的產(chǎn)物；記事模糊而儀式性突出的《公劉》，則是在宣王不籍千畝的背景下，公卿列士中的有識之士，通過對儀式活動中所展現(xiàn)的公劉相地宜、務(wù)耕種的模糊歷史記憶的追述，警戒當(dāng)政者重農(nóng)務(wù)本的政治諷諫的產(chǎn)物。借助于儀式諷諫，《公劉》成為周民族歷史構(gòu)建過程中，五首史詩性作品中最晚出現(xiàn)的一首。
可以說，后稷的誕生神話與文王的受命神話，以及對公劉的追憶，都是在樂官的主導(dǎo)下逐漸建構(gòu)起來的。因為不受史官“持中”精神的制約與限制，在敘述的真實性上均無法深究。但是，在樂教文化占主導(dǎo)的西周時代，由樂官建構(gòu)起來的周民族先祖的歷史記憶，又反過來影響了后世史家的歷史敘事。于是，在《周本紀(jì)》中便出現(xiàn)了“姜原出野，見巨人跡”、周道之興始自公劉，以及“文王蓋受命而稱王”的記載。從根本上而言，周民族的歷史記憶，存在著一個建構(gòu)的過程，《詩經(jīng)》中的五首史詩性作品，是這個建構(gòu)過程中階段性的成果與體現(xiàn)。
注釋：
①《逸周書》引文據(jù)黃懷信《逸周書校補注譯》，西北大學(xué)出版社，1996年版。下同。
②關(guān)于玄鳥實為鴟鸮的論證，參見拙著《兩周詩史》第一章第三節(jié)，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年版，第125-135頁。
③相關(guān)考據(jù)參閱拙著《兩周詩史》第三章第三節(jié)“宣王中興時代的禮樂活動”，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年版，第209-212頁。
參考文獻(xiàn)：
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[3]《鳥官考》[A].孫作云文集·中國古代神話傳說研究(下)[C].開封：河南大學(xué)出版社，2003：496.
[4]王國維遺書：第八冊[M].上海：上海書店出版社，1983.
責(zé)任編輯：柳君
