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[內(nèi)容提要] 費孝通與早期儒家發(fā)現(xiàn)并要回答的社會根本問題有許多共同點，在思路上有許多一致之處，包括回答問題的方案，務實和超越。差別在于，就共同關(guān)心傳統(tǒng)農(nóng)耕社會的秩序這一點而言，早期儒學試圖以規(guī)范信條回應農(nóng)耕社會的基本問題，費孝通不僅以現(xiàn)代的經(jīng)驗表達解說和正當化了當年早期儒學的解釋和回應方案，而且在新的時代提出了新的回應方案。而要論證這一點，首先必須越出對儒家文本、概念和命題甚或狹義中國文化（典籍制度）自身的分析，必須重構(gòu)閱讀傳統(tǒng)儒家思想的社會語境，實現(xiàn)滿足時代所需的新的文化自覺。

　　“人不知而不慍，不亦君子乎？”
　　　　　　　　 ——《論語•學而》

　　 
一、引言

　　很早就接受了人類學和社會學——從現(xiàn)代西方移植到中國的社會科學——的訓練，然后他去了英國，在倫敦經(jīng)濟學院接受了系統(tǒng)訓練，又很快在國際社會學和人類學界獲得了迄今還沒有其他中國學者達到的國際性學術(shù)聲譽。接受的學術(shù)訓練幾乎全是西方的，主要學術(shù)著作都符合現(xiàn)代西方的學術(shù)傳統(tǒng)和規(guī)范；即使后來，由于政治，由于年齡，他基本不再撰寫典型的學術(shù)論文了，但他的學術(shù)評論、隨筆仍然透著現(xiàn)代學術(shù)知識人的論證風格。在日常生活中，不留髯，不穿長袍或唐裝（可那是唐裝嗎？），言詞和文字都很平和、樸素，不像與他同時代的“新儒家”或今天讀經(jīng)倡導者那樣慷慨、凜然，那樣古拙、深奧。[1] 他沒有把孔子、孟子、朱熹或陸王掛在嘴邊，直到晚年提到的仍然是馬林諾斯基、帕克；[2] 他也沒有高調(diào)過“為往世繼絕學，為萬世開太平”之類的君子之“義”，談的更多的是“江村經(jīng)濟”、“鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)”或是“富民”的小人之“利”。唯一可以算是對儒家的集中思考，可以據(jù)此重構(gòu)他與儒家思想之格局的只有他晚年的一篇短文《孔林片思》，[3] 但那也只是片思。

　　我曾在一篇短文中稱費孝通先生為二十世紀華人中最偉大的社會科學家，[4] 這一點恐怕無人爭議。但在本文中，我則試圖論證，盡管從未以儒家學人自詡、倡導儒家的思想，也從未爭奪儒家的衣缽，費孝通先生卻對以孔子為代表的特別是早期儒家思想的歷史語境正當性和合理性做出了超過任何其他現(xiàn)當代學者的最強有力的解說；由于他有效地用現(xiàn)代社會科學表達，我認為他在現(xiàn)代中國社會真正延續(xù)和拓展了儒家思想，初步實現(xiàn)了儒學由人生哲學、世俗宗教向社會思想、理論和方法的轉(zhuǎn)變，拓展了人類學術(shù)思考的空間；他影響了一代中國年輕學人，并且這種影響在繼續(xù)增大；此外他的社會實踐關(guān)懷和思路，也與孔子代表的早期儒家一致。據(jù)此，在這一維度上，我認為費孝通先生是儒家思想的偉大承繼者和光大者，其對儒家思想的貢獻遠遠超過了諸如新儒家等儒家思想的堅守者和闡釋者。

　　我的論證需要首先構(gòu)建兩個前提。因此，下一節(jié)提出我心目中關(guān)于學術(shù)傳承的抽象標準，以區(qū)分學術(shù)信徒與思想傳承者；第三節(jié)簡單重構(gòu)早期儒家試圖回答的基本問題和方案，作為勾連儒家與費孝通的思想脈絡的基礎；第四至六節(jié)著力分析費孝通學術(shù)思想和實踐與早期儒家思想的一貫性和貢獻，第四節(jié)集中展示費孝通有關(guān)“禮”和“禮治”的觀點和貢獻，因為“禮”——在我看來——是儒家中最具社會意義和制度意義的但在現(xiàn)代政治爭議最多并大都被否棄的思想；第五節(jié)側(cè)重從思想方法上揭示早期儒家與費孝通的一致性；作為對前兩節(jié)以現(xiàn)實問題為中心的一種平衡，第六節(jié)集中從超越性層面考察費孝通對儒家思想的承繼和貢獻。最后一節(jié)則試圖在一個更廣闊的學術(shù)文化思想視野中，部分通過與新儒家的對比，展示費孝通對于中國學術(shù)思想文化發(fā)展和文化自覺的某些意義。

　　這注定是一個不可能令人滿意的研究。本文涉及的諸多問題、材料、作為前提而訴諸的觀點不僅大有爭議，甚至在一些學者看來根本就是錯誤的。如果是這樣，除了歡迎批評指正外，我的一個預告是，本文從未打算對關(guān)于早期儒家、關(guān)于費孝通以及兩者關(guān)系做一種本質(zhì)理解和界定，我只是試圖勾連二者，從一個新的視角理解中國文化和學術(shù)的脈絡，追求一種新的可能。但這也不意味我僅僅是“拋磚”，在沒有新資料令我信服之前，我會堅持我的理解。我更多關(guān)注早期儒家，主要是孔、孟和董仲舒，而不涉及后代的儒學，無論是朱熹還是陸王。這種處理首先是因為我的學識有限，但更重要的是從譜系學方法上看，考察“發(fā)生”更為重要，而——受制于我的學術(shù)訓練——我認為儒家從孔子到董仲舒，盡管側(cè)重有所不同，基本的制度關(guān)注是相同的。最后，很多讀者可能會理解本文目的在于對費孝通學術(shù)傳統(tǒng)的重新定位。但這并非我的追求。我不認為費孝通的著作屬于儒家傳統(tǒng)，也不認為有必要將費孝通納入儒學傳統(tǒng)，這既不會增加了費孝通的學術(shù)份量，也不能因此提升儒家思想或中華文明在世界中的地位。無論儒家還是費孝通都已經(jīng)是歷史，而我的關(guān)注永遠是中國和世界的現(xiàn)在和未來。

二、確認學術(shù)傳統(tǒng)的標準

　　通常判斷學術(shù)傳承的標準大致可以說是“繼絕學”，即使這個“學”未必真是“絕學”。具體于一位學者，主要看他的師承關(guān)系，自我標榜的學術(shù)信奉和立場，利用的學術(shù)資源，訴諸的學術(shù)經(jīng)典和權(quán)威，集中闡述和表達的學術(shù)教義、命題和概念等等。在當下中國，甚至還可能包括服飾（西裝或長衫、唐裝）、禮節(jié)（握手或抱拳）、交談或著述使用的語言（例如，西化文法和外文單詞，文言或偽文言）。這是一種跨文化的現(xiàn)象，在當代中國，不僅在傳統(tǒng)國學中，而且在中國人的西學研究中，也普遍借助這個標準。?？?、哈貝馬斯、哈耶克或波斯納均在當下中國學界有一些“傳人”。即使在政治話語中，也處處透露出這一標準，作者常常通過大量引證權(quán)威作者和自我宣示來自我界定，[5] 許多讀者也常常據(jù)此來判斷作者的政治傾向、學術(shù)傳承，主流還是非主流。

　　標準的跨文化流行表明其具有合理性。對于社會來說，最主要的可能是便利。這種標準減少了讀者的，有時還有觀眾的——若是把服飾、發(fā)型或胡子都考慮在內(nèi)——信息費用。有各種經(jīng)驗的讀者可以借此更快了解某學者的思想來源，包括他可能的問題和解決問題的思路，從而更快更準地選定自己偏愛的學術(shù)產(chǎn)品。但對學者也有用，除表明自己的學術(shù)信仰外，更重要的是引用者（后代作者）可以借助其信奉、研究和引證的前代作者之權(quán)威，以各種方式影響甚或設定后代作者之產(chǎn)品的市場和消費對象，其作用大致相當于商標。[6] 

　　但這也就暴露這一標準隱含的一些麻煩。若以后代作者的主觀表達為標準，即使作者是真誠的，也完全可能與其號稱追隨的前代作者相距頗遠，甚至完全是創(chuàng)新的。這種情況在世界各國歷史上屢見不鮮。在儒家傳統(tǒng)中，戰(zhàn)國時儒家已分成八派，此后又有漢儒、宋儒、陸王，乃至現(xiàn)代的新儒家，就是例證。乃至于馬克思生前就否認自己是某一派的馬克思主義者。若是后代作者不真誠，則麻煩更大。例如，如果我希望借助強勢話語的主導地位，我可以利用強勢話語的概念、命題甚或只言片語來獲得或維系學術(shù)甚或政治的強勢；另一方面，我也可能有意利用既定話語格局來制造并凸顯自己所謂的創(chuàng)新、反叛或守成。這兩種類型的訴諸前代作者不僅與被訴諸的作者無關(guān)，有時甚至與學術(shù)無關(guān)，而與后代學者當下的利益判斷有關(guān)，與制作和推銷學術(shù)“贗品”有關(guān)。

　　我更偏愛以問題或思考問題的進路、視角、方法等維度來勾連或建構(gòu)學術(shù)流派或?qū)W術(shù)傳統(tǒng)，反對學術(shù)流派和學術(shù)傳統(tǒng)上的本質(zhì)主義。這一標準并不新穎。[7] 它有弊端：可能引發(fā)某些追求知識譜系高度確定性的讀者的困惑，同樣可能被機會主義者濫用。但它可以展示人類思想的多樣性和復雜性，認真對待思想家和學者，激發(fā)我們的想象力，拓展我們想象和研究的空間。公開標明的構(gòu)建不會欺騙讀者，至少留下了爭辯的可能。

　　據(jù)此，一個學者完全可以同時屬于幾個學術(shù)流派，甚至可以屬于通常與其對立的學派。例如，維特根斯坦在地域上屬于歐陸哲學，語言哲學，但在氣質(zhì)上則屬于英美哲學，經(jīng)驗主義，實用主義（語用主義）；馬克思主義政治家毛澤東、鄧小平，由于強調(diào)實踐檢驗真理，則與杜威的實用主義哲學很多有相通之處；由于集中關(guān)注中國農(nóng)民問題，則可將政治家毛澤東和社會學家費孝通并列；在這個意義上，盡管政治上可能極端對立，但在思想方法上，自由主義信條信奉者與教條主義馬克思主義者沒有根本的區(qū)別，甚至可以說他們是世俗宗教的信奉者。

　　我正是按照這一標準構(gòu)建費孝通與（早期）儒家的學術(shù)聯(lián)系。我認為他們發(fā)現(xiàn)并要回答的社會根本問題有許多共同點，在思路上有許多一致之處，包括回答問題的方案，務實和超越。當然也有很多和很大的差別，即使就共同關(guān)心傳統(tǒng)農(nóng)耕社會的秩序這一點而言，早期儒學——由于種種條件制約（同時也是支撐）——試圖以規(guī)范信條回應農(nóng)耕社會的基本問題，而費孝通先生，同樣由于其現(xiàn)代制約/支撐條件，不僅以現(xiàn)代的經(jīng)驗表達解說和正當化了當年早期儒學的解釋和回應方案，而且在新的時代提出了新的回應方案。而要論證這一點，首先必須越出對儒家文本、概念和命題甚或狹義中國文化（典籍制度）自身的分析，必須重構(gòu)閱讀傳統(tǒng)儒家思想的社會語境。

三、早期儒家面對的問題和方案

歷來的學人都更重視孔子的“仁”, 儒家思想往往被視為后世傳統(tǒng)中國各朝代( 秦和漢初除外) 的主流和正統(tǒng)意識形態(tài), 或是修身養(yǎng)性的道德理論, 現(xiàn)代新儒家則在以另一種方式“同世界接軌”之際強調(diào)其思想文化意義( 哲學、美學、宗教) , 試圖從中開出民主與科學。但我認為這種閱讀理解, 無論貶褒, 都大大低估了儒家的社會意義以及歷史意義。這與讀者的閱讀習慣有關(guān), 視儒家經(jīng)典本身為完整的有待解讀的文本; 我則認為更應當將儒家經(jīng)典與其發(fā)生和回應的社會環(huán)境視為一個整體上有待閱讀的文本。這種閱讀會有偏頗, 但更可能凸顯了它的社會歷史意義。在這種閱讀下, 我認為, 儒家是當時條件下最適合農(nóng)耕社會或鄉(xiāng)土中國的一個基本的社會理論和政治理論, 為在中國( 無論其歷史上曾是如何界定) 這一廣袤土地上的人們持續(xù)數(shù)千年基本成功的社會實踐提供了基本的制度和規(guī)范保障, 履行了建構(gòu)社會組織的功能, 從馬后炮的觀點看, 比任何其他學說都更有效回答了對于當時所有人的日常生活都具有第一位重要性的基本社會秩序問題。在傳統(tǒng)農(nóng)耕社會, 這個秩序問題大致有以下兩個基本方面: 第一, 如何在一個因生產(chǎn)力水平低下、人員流動很少的小型農(nóng)耕社會( 主要是家庭和家族, 乃至以血緣和親緣關(guān)系形成的農(nóng)耕小型社區(qū)) 中形成和維系社會生產(chǎn)生活必須的長期穩(wěn)定的———在人們普遍接受的意義上因此也可以說是公平的———基本秩序? 以及第二, 基于大量這類相互間沒有多少血緣和地緣關(guān)系的小型社會, 又如何構(gòu)成一個疆域遼闊但基本統(tǒng)一的( 因此是和平的) 大型社會( 國/天下) , 并使沒有太多經(jīng)濟文化交往聯(lián)系、高度分散的諸多小型社會組織( 家) 與這個大型社會組織( 國) 長期兼容并在財政上、制度上、社會規(guī)范上和政治意識形態(tài)上互補?

概括起來, 前者是“父父子子”問題, 或“齊家”問題; 后者則是“君君臣臣”問題, 或“治國/平天下”問題。儒家完整有效地回答了第一個問題, 并且在法家思想和制度實踐的支援下, 也比較有效地從原則上回答了第二個問題。在這個意義上, 儒家思想和實踐既是一種社會的也是一種政治的構(gòu)成理論和實踐( constitutional theory and practices) 。至于所有其他關(guān)于精英教育、理想人格、文化傳承、人性理論等, 雖然對各自學科非常重要, 卻大都附著于從屬于這個“天下公器”的問題。例如, 儒家非常關(guān)注少數(shù)精英和理想人格培養(yǎng)問題, 但在這一框架中, 精英或理想人格的作用一方面在于社會規(guī)范(“禮”) 的人格化和示范作用, 另一方面則是通過他們( 可以視為社會分工) 來保證制度化的文化和意識形態(tài)傳承。

在小型社會層面, 基于“性相近”, 儒家主要依據(jù)并強調(diào)了因人的生物性而發(fā)生的自然情感的社會構(gòu)建性, 例如基于親子之愛、夫婦之愛、兄弟之愛而形成的利益共同體。但他們也深知這些自然情感無法獨自作為一個非常堅實的社會基礎。首先這種自然情感延伸有限, 只能局限于近親屬或最多是經(jīng)常交往的近鄰, 一旦血緣、親緣關(guān)系稀薄了, 這種利益共同體就無法繼續(xù)存在。其次, 人會成長變化, 因此這種關(guān)系不是恒定的, 例如孩子長大后, 就可能與父母發(fā)生沖突, 夫妻之間的愛也會流變。第三, 一些最具建構(gòu)性的自然情感也可能最具有破壞性甚至顛覆性, 特別是兩性關(guān)系, 可以“結(jié)兩姓之好”, 但也可能“沖冠一怒為紅顏”; 而在小型血緣社區(qū)內(nèi), 如果不予嚴格規(guī)制, 一次基于無知的越軌也會導致巨大的災難。!"因此人不能僅僅停留在自然情感上, 而必須有所超越。超越的方式之一是制度化、規(guī)范化、禮儀化。一方面通過神化或符號化血緣關(guān)系, 孝親敬祖, 慎終追遠,強化小型社區(qū)成員的相互認同; 另一方面則是通過諸如“男女授受不親”之類的制度措施來盡可能消除性的潛在僭越性和隨之而來的顛覆性。而為此而發(fā)生的即為禮”。盡管集中關(guān)注的只是小共同體, 但其意義不僅如此。第一, 這些強化社區(qū)認同的方式本身已具有某種超越性, 提供了想象和建構(gòu)大型社會( 國/天下) 的可能通道。其一仍然是依據(jù)人的自然情感, 從人的“四端”出發(fā),“推己及人”,“老吾老以及人之老, 幼吾幼以及人之幼”,“己所不欲勿施于人”, 使之盡可能地普遍化。其二是借助家庭關(guān)系的想象來構(gòu)建各種政治關(guān)系, 用父子類比君臣, 用兄弟類比無血緣和親緣關(guān)系的人之間的, 包括同僚之間的關(guān)系, 用婚姻來建構(gòu)與少數(shù)民族的關(guān)系等等。因此“禮”也就打通了家、國, 處理家庭關(guān)系的倫理通過某種修正和補充就同政治原則鏈接了, 形成一種大小社區(qū)( 國/家) 的基本規(guī)范和制度原則的同構(gòu)。組構(gòu)家庭/家族/村落等小共同體的“禮”對于一國的政治權(quán)力和平交接也具有重要意義。鑒于當時的社會條件, 普選不可能, 精英內(nèi)的任何形式的選舉很容易導致戰(zhàn)亂, 殃及無辜且遺患無窮, 因此王位世代繼承對整個社會來說反而可能是一個風險最小、收益最大的選項———想一想, 傳統(tǒng)中國的“盛世”和“亂世”的顯著標記之一就是皇位更替的頻率。規(guī)制父子( 包括嫡、庶) 、夫妻( 包括妃嬪) 關(guān)系、兄弟關(guān)系的“禮”因此在保證最高政治權(quán)力有序和平交接上也起到了規(guī)范作用。這個作用也是政制的。

在這個意義上看, 儒家堅持的“禮”就完全不是一般的社會禮儀或稱謂, 它們既是相對柔性的普遍社會規(guī)范, 也會體現(xiàn)為相當強硬的法律制度, 同時還是彌散化的主流政治意識形態(tài), 其功能均在防止因利益、激情或無知而導致的各種名份的僭越, 維系家庭/家族關(guān)系乃至整個政治制度穩(wěn)定, 保證國家和平。而這諸多的“禮”總體上構(gòu)成了“禮治”。這種關(guān)系中的雙方盡管有先后、上下、高低、主從甚至貴賤之分, 在實踐上也可能獨斷和專橫, 但作為理想型, 它們卻不是獨斷和蠻橫的, 各自都要承擔對于另一方的特定“權(quán)利義務”。在家庭關(guān)系上, 即要求“父慈子孝”,“兄恭弟悌”( 或“兄友弟恭”) ,“夫義婦節(jié)”,“長惠幼順”; 即使在君臣政治關(guān)系上, 也并非暴君專制或獨裁, 而是“君使臣以禮, 臣事君以忠”( 《論語•八佾》) , 是“君之視臣如手足, 則臣視君如腹心; 君之視臣如犬馬, 則臣視君如國人; 君之視臣如土芥, 則臣視君如寇仇”( 《孟子•離婁下》) 。這當然不是工商社會基于個體生產(chǎn)交換而發(fā)生的權(quán)利義務關(guān)系, 但抽象看來, 也可以視為農(nóng)耕社會基于個體社會角色合作而發(fā)生的權(quán)利義務關(guān)系。

有學者批評儒家的規(guī)范都是特殊主義的, 非制度的, 因為儒家根據(jù)人的社會角色來確定其必須遵循的社會規(guī)范。這種觀點有兩個誤解。第一用現(xiàn)代西方對人的抽象評判傳統(tǒng)中國儒家對人的抽象。但更重要的錯誤是, 儒家提出的其實是另一種普遍主義的、制度主義的主張。孟子講的“父子有親、君臣有義、夫妻有別、朋友有信”, 或是后代強調(diào)的“三綱”, 難道不是高度抽象的? 有哪個個體與他人的關(guān)系會落在這些高度抽象和普遍的關(guān)系之外? 確實, 這些抽象不是西方古代城邦或現(xiàn)代社會的“公民”, 也不是近代以來的抽象的“人”; 但前者發(fā)生以基于奴隸制的小型城邦社會或現(xiàn)代工商社會為前提, 后者則以近代資本主義發(fā)生為前提。在中國傳統(tǒng)農(nóng)耕社會中, 不可能發(fā)生這種概念, 因其無用; 即使發(fā)生了這個概念, 也不會有多少現(xiàn)代意涵———古希臘城邦公民并不包括自由人和奴隸; 美國建國時的《獨立宣言》宣布“人生來平等”, 但12 年后通過的《憲法》第1 條第2 款、第9款仍然確認了黑奴制。概念不改變社會結(jié)構(gòu), 相反社會結(jié)構(gòu)才會改變概念。后代的歷史表明儒家對傳統(tǒng)中國社會秩序的認識、理解和設計是深刻的, 以“三綱”為代表的基本社會政治制度設計從總體看來大致是有效的。孔夫子曾經(jīng)計劃過出色的治國方法, !"魯迅先生說這話盡管是批判, 卻顯然要比稱孔子為圣人眼光更深刻。

四、同情的解說

由于語境常?？梢陨趸虮仨毷÷? 當時文字也必須簡明( 別忘記竹簡! ) , 儒家只是用或只能用諸多規(guī)范命題表述其思想和直覺, 不可能長篇大論縝密展示其論證; 因此, 時過境遷, 衍生的重重闡釋和歷史再書寫無論如何都會模糊原先的問題, 批評或贊揚都可能與原生的儒家無關(guān)。二十世紀的激進者通常視其為古人的錯誤, 保守者則試圖從中開發(fā)出現(xiàn)代的民主與科學。!"#兩者看起來極端對立, 但他們的評價坐標都是現(xiàn)代, 討論的問題都更多是現(xiàn)代問題, 儒家思想只是諸多現(xiàn)代學人“練拳”或“借箭”的稻草人。“禮失求諸野?！?$#似乎只有費孝通, 在廣泛吸納了現(xiàn)代社會科學知識和研究成果的基礎上, 通過對現(xiàn)代中國經(jīng)驗的直接觀察和理論抽象, 在《生育制度》、《鄉(xiāng)土中國》以及《江村經(jīng)濟》等著作中充分展示了儒家思想對于傳統(tǒng)鄉(xiāng)土中國的功能和必要, 為儒家思想的發(fā)生、存在和歷史正當性做了強有力的社會學解說, 并因此可以說是一個辯解。

費孝通強有力地論證和指出了, 在傳統(tǒng)中國農(nóng)耕社會中, 家庭的重要性和意義。他強有力地, 也非常精細地, 展示了傳統(tǒng)中國農(nóng)業(yè)社會的諸多特點, 并因此似乎是捎帶著, 展示了儒家傳統(tǒng)政治社會制度、規(guī)范、禮教、習俗和思想在這種社會中無可替代的重要性和必要性。費孝通先生的現(xiàn)代論述還比任何其他人( 包括古人) 的著作更為凝練地表達了而且貼近中國農(nóng)業(yè)社會民眾百姓的日常生活經(jīng)驗, 而那在我看來恰恰是原生態(tài)的儒家思想和“禮”之發(fā)生和存在的根據(jù)。!%#

我只能長篇引證費孝通。首先是“禮”的功能:“社會結(jié)構(gòu)是由不同身份所組成的。社會身份注意親疏、嫌疑、同異和是非之辨。儒家所謂禮就是這種身份的辨別。??君臣、上下、長幼、男女、父子、兄弟都是社會身份, 規(guī)定著相互的行為和態(tài)度。這些身份若全可以變成親密的夫婦關(guān)系, 那也就可以不必分了。性的關(guān)系因之也只能歸納在一種身份之中。社會關(guān)系是聯(lián)成一個體系的, 其間息息相關(guān), 像是一個網(wǎng)絡。兄弟關(guān)系的成立是依賴于他們有共同的父母, 父母之間有著不變的夫婦關(guān)系?，F(xiàn)在若讓性愛自由地闖入已有的重要社會關(guān)系中, 它不但可以破壞相結(jié)合的男女兩人間原有的關(guān)系, 而且還可以紊亂整個相關(guān)的社會結(jié)構(gòu)。譬如甲乙本是父女, 現(xiàn)在發(fā)生了性的關(guān)系, 成了夫婦, 甲就不能不改變他原來對乙的態(tài)度和行為。這個轉(zhuǎn)變就會引起心理上習慣上的阻力。甲乙兩人的關(guān)系改變也許還不太困難, ??[ 但] 很多別人就不容易找到一個適當?shù)纳矸輥砗退麄儼l(fā)生社會關(guān)系了。甲的兒子就可以不知怎樣應付又是他姊妹, 又是他母親的乙?！?

“在感情上男女都能在夫婦之外另有眷戀的, 因為人實在是個Poly- erotic( 多元性感)的動物。??[ 但] 若是讓性愛自由地在人間活動, 尤其在有嚴格身份規(guī)定的社會結(jié)構(gòu)中活動, 它擾亂的力量一定很大。它可以把規(guī)定下親疏、嫌疑、同異、是非的分別全部取消,每對男女都可能成為最親密的關(guān)系, 我們所有的就只剩下了一堆構(gòu)造相似、行為相近的個人集合體, 而不成其為社會了, 因為社會并不是個人的集合體, 而是身份的結(jié)構(gòu)。墨子主張兼愛, 孟子罵他無父, 意思就是說沒有了社會身份, 沒有了結(jié)構(gòu)的人群是和禽獸一般又如有關(guān)整個國家的“禮治”和“法治”:

“[ 禮] 顯然是和法律不同了, 甚至不同于普通所謂道德。法律是從外限制人的, 不守法所得到的罰是由特定的權(quán)力所加之于個人的。人可以逃避法網(wǎng), 逃得脫還可以自己驕傲、得意。道德是社會輿論所維持的, 做了不道德的事, 見不得人, 那是不好; 受人吐棄, 是恥。禮則有甚于道德: 如果失禮, 不但不好, 而且不對、不合、不成。這是個人習慣所維持的。十目所視, 十手所指的, 即是在沒有人的地方也會不能自已。??禮是合式的路子, 是經(jīng)教化過程而成為主動性的服膺于傳統(tǒng)的習慣。

禮治在表面看去好象是人們行為不受規(guī)律拘束而自動形成的秩序。其實自動的說法是不確, 只是主動的服于成規(guī)罷了?？鬃右辉俚挠谩恕? 用‘約’字來形容禮的養(yǎng)成, 可見禮治并不是離開社會, 由于本能或無意所構(gòu)成的秩序了。禮治的可能必須以傳統(tǒng)可以有效的應付生活問題為前提。鄉(xiāng)土社會滿足了這前提,因之它的秩序可以禮來維持。在一個變遷很快的社會, 傳統(tǒng)的效力是無法保證的。盡管一種生活的方法在過去是怎樣有效, 如果環(huán)境一改變, 誰也不能再依著老法子去應付新的問題了。所應付的問題如果要由團體合作的時候, 就得大家接受個同意的辦法, 要保證大家在規(guī)定的辦法下合作應付共同問題, 就得有個力量來控制各個人了。這其實就是法律。也就是所謂‘法治’。法治和禮治是發(fā)生在兩種不同的社會情態(tài)中。這里所謂禮治也許就是普通所謂人治, 但??禮治和這種個人好惡的統(tǒng)治相差很遠, 因為禮是傳統(tǒng), 是整個社會歷史在維持這種秩序。禮治社會并不能在變遷很快的時代中出現(xiàn)的, 這是鄉(xiāng)土社會的特色?！?"#在我有限的閱讀中, 沒有任何其他現(xiàn)代或古代學者比費孝通先生的這些解說, 在抽象層面上, 更自然、真切且系統(tǒng)展現(xiàn)了儒家倡導的“禮”和“禮治”對于傳統(tǒng)中國社會的重要性。如果考慮到傳統(tǒng)中國基層農(nóng)耕社會的極少流動性, 這些“禮”確實是普通民眾生活秩序的“綱”( 基本支撐點) 和“?！? 始終存在) ?？紤]到傳統(tǒng)農(nóng)耕中國幾乎是“天不變道亦不變”的狀況, 考慮到“禮治”實際履行的維系社會和平穩(wěn)定的重大社會功能, 考慮到“法治”執(zhí)行所需要的巨大財力、信息以及很難監(jiān)督防止的濫官污吏, 確實很難設想在傳統(tǒng)中國有可能拒絕“禮治”而僅僅依靠“法治”。這種并不雄辯卻令人無法拒絕的生活邏輯展示和合理性分析論證, 在費孝通的著作中, 可以說隨處可見。

費孝通因此, 針對二十世紀的激進者, 實際上為特別是儒家文化的歷史合理性提供了溫和卻又是最強有力的辯護。但他不像梁漱溟那樣更多用想象的三種文化對比, 借助某種形式的進化論在情感上呼喚皈依者, !$#也不像牟宗三那樣強調(diào)儒家所謂的“內(nèi)圣外王”的傳統(tǒng), 以它能開出民主科學、因此符合西方價值來召喚儒家的新信徒。!%#費孝通的著作中完全沒有激進者或新儒家的那種強烈情感沖擊, 但他的語境化解說還是把儒家文化同我們的日常生活經(jīng)驗更緊密地結(jié)合起來了。當現(xiàn)代化一步步切斷儒家在現(xiàn)代中國的生活情感之根之際, 費孝通使之在中國社會獲得了智識學術(shù)之根。甚至, 由于中國至今還有50%多的農(nóng)民, 因此它還為儒家文化在這些社區(qū)以及城市社區(qū)的某些特點提供了適度的正當性論證, 防止了激進的社會改革貿(mào)然觸動或斷然否定它們。費孝通晚年大力支持社隊和鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè), 其實在一定程度上就來源于他對中國的家庭/家族/農(nóng)業(yè)社區(qū)的這種理解。

五、承繼的創(chuàng)造

但費孝通是一位現(xiàn)代的學人。這就注定了他不是儒家的辯護者、衛(wèi)道者, 也不是歷史中國的知識和傳統(tǒng)的固守者。在一種廣義上, 他對儒家思想是有貢獻的, 如果不是把貢獻僅僅理解為闡釋和捍衛(wèi)儒家命題的話。

首先, 鑒于歷史上的儒家思想一貫堅持的是純闡釋學傳統(tǒng), 那么費孝通實際上開始了( 如果還不能說創(chuàng)造的話) 現(xiàn)代社會科學的儒家思想傳統(tǒng); 這無論對錯功過, 也無論后人如何評價, 都是對儒家思想的一種豐富。典型表現(xiàn)之一是《生育制度》對鄉(xiāng)土中國婚姻家庭繼承制度的分析。費孝通充分演示了其發(fā)生邏輯、效用和結(jié)果, 不僅顛覆了自由戀愛為基礎的現(xiàn)代婚姻制度的先驗道德優(yōu)越性, 而且在其中“單系偏重”一文中從社會整體合理性角度有效回應了自由主義話語對中國農(nóng)業(yè)社會中財產(chǎn)繼承問題上男女不平等的指控。!"#這些分析討論支持了與儒家思想相聯(lián)系的一些鄉(xiāng)土中國的實踐, 但不是訴諸權(quán)威, 而是運用了社會科學的研究方法。

由于上述這一點, 其次, 由于在社會科學層面展示了中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的特點以及傳統(tǒng)儒家思想和制度的語境合理性, 因此他也必定展示了儒家思想對于在世界變化中的近代中國的局限性, 以及在當代變革的必然性。這也就在理性上界定了儒家思想和實踐作為制度的邊界, 界定了儒家作為社會理論、政治理論和意識形態(tài)的歷史性。而這一點是前輩學者, 無論是儒家還是其他學者甚至沒有想過或做過的。

因此, 費孝通并不固守中國的儒家文化傳統(tǒng), 他深知中國社會有許多問題, 在理解傳統(tǒng)中國鄉(xiāng)土社會的同時, 他也隱含了眾多批評。費孝通先生是變革導向的, 是具有批判精神的。上一節(jié)中引證的費孝通對“禮治”的分析就是一個例證。其中既有對“禮治”歷史功績的適度贊揚, 又隱含著費孝通對“禮治”的批判以及對“禮治”之未來的一個預測, 即在如今這個變遷很快的時代中, 法治必將取代禮治作為現(xiàn)代社會的主要治理形式。但與激進派學者的批判不同, 費先生從來沒有從規(guī)范層面上批判, 而是在理解層面上批判, 不是道德的批判, 而是社會科學的批判。他不討論儒家傳統(tǒng)的思想和制度在絕對意義上的對錯, 是否優(yōu)于西方的思想; 而僅僅是指出, 面對二十世紀的世界, 中國人如果要活下去, 富裕起來, 為什么儒家思想和實踐是不夠的。

費孝通的論證或結(jié)論并不一定, 也不大可能, 完全對; 有些可能就是錯了; 但他的思路是給人啟發(fā)的, 即任何文化和制度都是為了人民或一個民族的生存, 而不是為了實現(xiàn)某個或某幾個先天綜合判斷, 實現(xiàn)上帝的或其他的道德權(quán)威的絕對命令。他不想“為天地立心”, 也不想“為萬世開太平”。作為一個條件判斷或設言判斷,“天不變道亦不變”, 是對的; 但作為直言命令, 這個命題一定是錯誤的, 因為二十世紀的“天”( 社會給定條件) 已經(jīng)變了, 因此中國社會文化制度(“道”) 一定要變。費孝通在為儒家思想辯護之際, 對其文化表達是有所“損益”的, 損或益的標準并不是“真理”或“心”, 而是現(xiàn)代社會生活中的中國人的整體利益。

費孝通先生因此, 似乎完全背離了據(jù)說是因儒家“重義輕利”而形成的鄙視工商的傳統(tǒng)。他自稱一生以富民為追求。不僅他的第一部重要著作的關(guān)注問題是《江村經(jīng)濟》, 而且在之后《重訪江村》和《三訪江村》中, !"#他也一再以翔實的數(shù)據(jù)和細致的分析先是表明了副業(yè)( 其實已經(jīng)包含了一部分手工業(yè)) 后來是工業(yè)的重要性, 他指出“發(fā)展前途最大的顯然是工業(yè)”, 明確提出了“工業(yè)下鄉(xiāng)”的主張。!$#他顯然要比后代儒家更重視社會的物質(zhì)生產(chǎn), 重視社會的物質(zhì)財富對于人民安居樂業(yè), 對于整個社會發(fā)展的重要性, 而不是把狹義的文化表達視為首要。

但這真是對儒家傳統(tǒng)的背離嗎? 若是同首先強調(diào)“富之”和“足食”的孔子相比, %&#似乎費孝通先生比那些更多強調(diào)教化和心性的后代儒家, 包括發(fā)表中國文化宣言的新儒家們, 都更像孔子。而且, 重利就一定輕義嗎? 就一定是小人嗎? 在1980 年代初, 費孝通不顧當時種種非議和壓力, 大力支持發(fā)展社隊工業(yè)。%’#這難道不需要或正是儒家贊美的那種人格力量嗎? 1990 年代初, 有學生到蘇南調(diào)查回來告訴我, 一位蘇南鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)家直言, 大意是, 你們知識分子沒有一個替我們農(nóng)民說話, 只有費孝通!

第四, 盡管是社會科學的進路, 但若是從思路上看, 費孝通先生堅持的更像是早期儒家“格物致知”、因此更為經(jīng)驗主義的知識傳統(tǒng), 拒絕了宋理學、明心學和現(xiàn)代新儒家的理念主義傳統(tǒng)。不是從閱讀文本或自我反省中獲得知識, 他關(guān)注社會生活經(jīng)驗, 見微知著,非常善于從日常社會生活現(xiàn)象中提煉問題并將之有效轉(zhuǎn)化為學術(shù)討論。并且由于格物致知, 注重經(jīng)驗, 不強調(diào)內(nèi)圣外王的菁英主義和形而上學, 在我看來, 費孝通還恢復了至少是早期儒家的那種平民主義和實用主義的知識傳統(tǒng):“子不語怪力亂神”,“六合之外, 存而不論”, 強調(diào)“未能事人, 焉能事鬼? ”“未知生, 焉知死? ”事實上, 都不用看文章本身, 只要看看前引費孝通諸多著作的平實標題, 再對比一下———比方說———諸多現(xiàn)代新儒家的著作的題目, 諸如《文化意識宇宙的探索》和《道德理想主義的重建》%(#就可以察覺誰更多繼承了《論語》和《孟子》的樸素風格。

第五, 由于表達是社會科學的, 而不是訴諸直覺或頓悟, 具有抽象性和一般性, 可以作為方法而延伸到其他相關(guān)領(lǐng)域并在大學傳授, 費孝通不僅在這個時代解說了, 更是創(chuàng)造了儒家思想表達和傳播的現(xiàn)代話語形式。他的話語遠比那種試圖更多以對中華文化的堅定信念和宗教情操來影響讀者的新儒家更可能贏得了“五四”之后特別是“文革”之后的年輕一代, 并同世界的學術(shù)話語相溝通; 因此, 在比較溫和且愿意思考問題的現(xiàn)代知識分子中, 費孝通獲得了遠比新儒家更為廣泛和深刻的影響力。%)#由于這一點, 費孝通為中國儒家文化傳統(tǒng)和智慧在現(xiàn)代話語世界中贏得了一個不是基于信仰或激情, 而是基于理性和智識的立足之地; 這意味著, 他為以儒家為代表的中國傳統(tǒng)文化贏得了未來的話語表達, 中國文化的自我表達有望逐漸強健起來。正是基于這一點, 我認為, 費孝通是創(chuàng)造性地承繼了以儒家為代表的中國傳統(tǒng)文化, 建構(gòu)了中國文化和制度上創(chuàng)新的可能性和根據(jù)。

六、理想的超越

創(chuàng)造必定已是超越。但在這一節(jié), 我還想從國際層面來表明費孝通促成的儒家思想的超越。

首先, 由于對中國經(jīng)驗材料的系統(tǒng)分析和現(xiàn)代社會科學表述, 因此費孝通實際上擴展了傳統(tǒng)儒家思想的對話空間。費孝通的許多具體分析都隱含了對教義化的自由主義、個體主義、啟蒙思想、理性主義的溫和批評; 而且這種批評是在一種智識的層面。因此, 費孝通使儒家的思想實踐不限于國際漢學界或儒學界; 他創(chuàng)造了儒家思想論戰(zhàn)的新對手,因此也就創(chuàng)造了儒家思想同其他文明對話的更大空間和可能。例如, 在兩篇有關(guān)文字下鄉(xiāng)的短文中, !"#費孝通解說了為什么鄉(xiāng)土社會不需要文字。但更重要的是, 他顛覆了通過文化啟蒙改造社會的幻想。這種幻想曾經(jīng)而且至今仍頗為普遍( 想想“知識改變命運”的公益廣告) , 但它完全建立在一系列缺乏經(jīng)驗根據(jù)的假定上: 知識可以完全獨立于社會生產(chǎn)生活方式, 知識表現(xiàn)為文字因此是識字者的專利, 以及識字者可以啟蒙等等。費孝通先生以四兩撥千斤的方式展示了, 知識總是與社會生產(chǎn)和生活方式緊密相連的, 任何正常人都有知識, 不必定附著于文字, 因此每個人都只具有知識的比較優(yōu)勢等等。費孝通隱含的結(jié)論是, 必須首先改變生產(chǎn)方式, 否則僅僅文字下鄉(xiāng)無法改變鄉(xiāng)土中國, 而且文字也不會扎根農(nóng)村。經(jīng)驗證據(jù)一再支持了費孝通的判斷。在《鄉(xiāng)土重建》一書中, 費孝通更痛心地指出, 在傳統(tǒng)中國, 出身鄉(xiāng)土的儒家士大夫即使中了科舉, 在外任職多年, 最后還是會葉落歸根, 興辦鄉(xiāng)學, 會在某種程度上回報鄉(xiāng)村, 維護了傳統(tǒng)鄉(xiāng)土中國的生態(tài)平衡; 而現(xiàn)代文字下鄉(xiāng)的結(jié)果之一卻是一個“損蝕沖洗下的鄉(xiāng)土”: 雖然便利了一批批農(nóng)家子弟進入了城市, 但數(shù)年之后, 他/她們就成了“回不了家的鄉(xiāng)村子弟”, !$#不僅因為城市的富裕和情趣的改變, 最重要的是他們學到的知識于鄉(xiāng)土中國大致無關(guān)。知識也許改變了他們個人的命運, 但并沒有改變鄉(xiāng)土的命運。但費孝通先生不只是感嘆, 他是在思考改造鄉(xiāng)土中國的新出路; 但在智識上, 他也是在挑戰(zhàn)直到今天仍頗為流行的自由主義和啟蒙哲學的話語。

在“無訟”一文中, 費孝通通過一個簡單的個案———某人因妻子偷人打傷奸夫、奸夫告前者毆傷!%#———就提出了一系列抽象意識形態(tài)化的基于個人權(quán)利的法治話語和實踐很難回答的問題: 傳統(tǒng)“禮治”的正當性和有效性, 法律與其他社會規(guī)范的關(guān)系, 法治實踐的合法性和正當性基礎, 法律移植的可能性和現(xiàn)實性, 個人主義與社群主義的沖突等等。這個例子高度具體化了“禮治”與法治遭遇的現(xiàn)實情景, 至今仍具有強烈的驚醒作用。

第二, 費孝通晚年還有另一種超越。這固然可以解說為費先生學術(shù)思想的發(fā)展, 但我更傾向于視為只有在費孝通晚年, 隨著中國社會的發(fā)展和變化才使費先生有可能、有必要思考這個問題, 而不是一種空想。

這些思考集中表現(xiàn)在費孝通晚年的一系列學術(shù)短文和學術(shù)反思, 而其中最有代表性的就是《孔林片思》。這篇文章不僅因為引發(fā)費先生思考的地點或觸媒使費同儒家傳統(tǒng)在空間和文化符號上聯(lián)系起來了, 更重要的是思考的問題和思考的方式同儒家傳統(tǒng)聯(lián)系起來了。文章的核心是關(guān)心未來的世界中“人與人之間怎樣相處, 國與國之間怎樣相處的問題”。費先生提到了環(huán)境污染問題, 資源問題, 可持續(xù)發(fā)展問題, 特別是在全球化時代人與人的心態(tài)問題。他說,“現(xiàn)在世界正在進入一個全球性的戰(zhàn)國時代, 是一個更大規(guī)模的戰(zhàn)國時代, 這個時代在呼喚著新的孔子, 一個比孔子心懷更開闊的大手筆?！薄靶碌目鬃颖仨毷遣粌H懂得本民族的人, 同時又懂得其他民族、宗教的人。他要從高一層的心態(tài)關(guān)系去理解民族和民族、宗教與宗教和國與國之間的關(guān)系?！薄拔覀冃枰环N新的自覺。考慮到世界上不同文化、不同歷史、不同心態(tài)的人今后必須和平共處在這個地球上, 我們不能不為已不能再關(guān)門自掃門前雪的人們, 找出一條共同生活下去的出路?！?"#

費孝通先生認為這個新孔子只有“在爭論中才能篩洗出人類能共同接受的認識”; 認為“在這種共識的形成過程中中國人應當有一份”。因為“中國的土地養(yǎng)育了五十個世紀的人。??這么長的時間里, 我們中國人沒有停止過創(chuàng)造和發(fā)展; 有實踐, 有經(jīng)驗, 我們應當好好地去總結(jié), 去認識幾百代中國人的經(jīng)歷, 為二十一世紀作出貢獻”。

這段文字寫在1992 年六月。在國內(nèi), 當時中國的市場經(jīng)濟剛剛開始全面推進, 有多少學人正紛紛“下海”, 關(guān)心如何先富起來, 而費孝通先生卻提出了如何在二十一世紀處理國際之間的問題, 提出了環(huán)境和能源問題, 提出了可持續(xù)發(fā)展的問題, 以及民族和民族、宗教與宗教和國與國之間的關(guān)系。這顯然具有一種超越其所處具體社會和思想環(huán)境的眼光。而在國際上, 也是直到一年之后, 美國學者亨廷頓才提出了“文明的沖突”問題;!$#而這只是以另外一種方式提及了費孝通先生提出的諸多問題之一。還有, 當時正是冷戰(zhàn)剛剛結(jié)束, 美國獨霸天下, 不可一世, 費孝通卻認為“世界正在進入一個全球性的戰(zhàn)國時代, 是一個更大規(guī)模的戰(zhàn)國時代”; 而后來隨著歐盟( 1993 年) 的正式成立, 中國的“和平崛起”, 俄羅斯的經(jīng)濟恢復, 世貿(mào)組織的成立( 1994 年) , 恐怖主義,“朝核”“伊核”問題, 大國( 地區(qū)) 之間不斷的貿(mào)易糾紛, 今天的世界格局似乎正朝著這個方向發(fā)展。這足以展示費孝通的思考和判斷在中國和世界學人中具有的先鋒性, 但更重要的是超越性。

也許有人想, 而且也確實可以, 把費孝通的這種思考放在“齊家治國平天下”的儒家思想傳統(tǒng)中來分析。這種分析肯定是錯誤的。因為新加坡也很受儒家思想影響, 許多學者甚至認為香港和臺灣地區(qū)保留的儒家人文傳統(tǒng)比大陸地區(qū)更多, 但只要看看臺灣部分人的折騰, 不僅有民進黨的族群排斥, 而且有馬英九先生的小心翼翼, 誰敢說表面上的儒家痕跡多少、甚至人格的“儒”雅就會導致這種思考? 在這個意義上, 我認為, 儒家文化其實需要一個大國作為社會背景?；蛟S只有在中國傳統(tǒng)儒家文化的熏陶下產(chǎn)生的大國思想者才會這樣提出, 也才敢提出這樣的問題, 才會以這種方式提出這些問題( 我們可以比較一下費孝通與亨廷頓的思考方式) 。在一個小國, 一個不富裕的發(fā)展中國家, 或是一個強大的甚或獨霸的大國, 或是一個沒有久遠的歷史文化底蘊的國家或民族, 都很難想象有一個當時已經(jīng)80 多歲的老人會提出這樣的問題, 會如此沉著、安詳思考人類即將到來的問題, 這是非宗教的, 是務實冷靜但不冷漠的思考。即使費孝通先生沒有甚或根本不可能回答這些未來人類的心態(tài)問題, 但還是讓我們感受到了一脈相承的孔子、孟子(“窮則獨善其身, 達則兼濟天下”, 或范仲淹(“先天下之憂而憂, 后天下之樂而樂”) 。事實上, 晚年的費孝通確實日益關(guān)注以儒家為代表的中國經(jīng)驗和實踐?！拔覀儸F(xiàn)在對中國文化的本質(zhì)還不能說已經(jīng)從理論上認識得很清楚, 但是大體上說它確實是從中國人歷來講究的‘正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下’的儒家所指出的方向發(fā)展出來的。這里邊一層一層都是幾千年積聚下來的經(jīng)驗性的東西, 如果能用到現(xiàn)實的事情當中去,看來還是會發(fā)生積極作用的。我們中國文化里邊有許多我們特有的東西, 可以解決很多現(xiàn)實問題, 疑難問題?，F(xiàn)在的問題是我們怎樣把這些特點用現(xiàn)代語言更明確地表達出來, 讓大家懂得, 變成一個普遍的信息和共識?！?

七、也算結(jié)語: 文化自覺

如果只是打算勾連儒家傳統(tǒng)和費孝通的一些學術(shù)思想, 那么上面三節(jié)就大致足已支持我的論題了。但一個重要問題是, 如果本文的核心論點不是牽強附會, 那么本文開始時勾勒的那個費孝通又是如何同儒家思想勾連的呢? 很多人會簡單追溯到費孝通早年(“五四”之前) 受過的教育,“約四歲入蒙養(yǎng)院, 六歲入?yún)墙h城的第一小學, ”$%#以及家庭的熏陶。一個人幼年的教育確實會影響終生。但是這個回答不可能對。它不能回答受過更完整的儒學教育的魯迅、陳獨秀等人的激進立場, 也不能回答力求從儒學中開出民主與科學的現(xiàn)代新儒家例如牟宗三、唐君毅( 他們均為1909 年, 早費孝通一年, 出生) 等人的保守立場。而且, 我們又該如何看待費孝通后來受過的更長期的系統(tǒng)西學教育, 而正如本文一再強調(diào)的, 費孝通的研究方法完全是現(xiàn)代的, 與儒家傳統(tǒng)幾乎無關(guān)。這個問題也不能完全歸結(jié)到個人的偏好或天才, 盡管我承認這個因素; 因為強調(diào)這個因素就會消滅這個問題的學術(shù)意義, 使得費孝通晚年反復強調(diào)的“文化自覺”變得毫無意義。

我認為, 真正建構(gòu)費孝通與儒家傳統(tǒng)之聯(lián)系的很可能是他們共同面對的那個農(nóng)耕社會, 那個鄉(xiāng)土中國。盡管時光流逝, 多少次改朝換代, 十九世紀末起中國更經(jīng)歷了“數(shù)千年未見之大變革”, 但直到費孝通中年時, 中國廣大農(nóng)村熟人社區(qū)的秩序問題基本還是當年孔子試圖回答的問題, 普通農(nóng)民基本還沿用了儒家提出或概括的方案, 并且基本有效。哪怕改朝換代, 社會上層或者“禮崩樂壞”, 或者“變法改制”, 但“天不變道亦不變”, 最終還是“禮失求諸野”。這樣的社會生活環(huán)境需要這樣一套規(guī)則, 有沒有儒家來表達都一定會作為實踐而存在。

可以想一想, 在一個個這樣的無法求助“國家”的小型社區(qū)中, 如果沒有作為普遍社會規(guī)范( 因此有別于一個個具體的實踐) 的“父慈”, 而是如同某些動物那樣, 養(yǎng)育后代的責任完全由母親承擔, 那么后代如何能得到最佳的養(yǎng)育? 如果沒有“子孝”, 在一個沒有社會養(yǎng)老保險的社區(qū)中, 喪失勞動力的老人又如何能活下去? 如果沒有“夫義”( 注意, 不是“節(jié)”或“性忠誠”) , 在一個生產(chǎn)生活主要靠體力的社會中, 性愛激情不可能永遠, 一個中年女性又能從何處穩(wěn)定獲得必要的生活資料? 如果沒有“婦節(jié)”( 性忠誠) , 一個丈夫如何確定自己養(yǎng)育的不是他人的后代, 因此有動力撫養(yǎng)后代? 如果沒有兄恭弟悌和長幼有序, 又如何最簡單地預防兄弟之間難免的糾紛? 如何以和平方式( 費用最低的方式) 分配各類遺產(chǎn)? 又如何合作克服各種不測的天災人禍? 沒有“夫唱婦隨”, 潛在的交易者又如何最簡單地發(fā)現(xiàn)自己的交易對象, 節(jié)省交易費用? 為什么企業(yè)總是只設一位董事長或總經(jīng)理并要明確標記, 為什么即使最強調(diào)個人獨立自由的“民主”國家中也不是人人是總統(tǒng)或總理?

在傳統(tǒng)的農(nóng)耕社會中, 永遠都存在這些問題( 結(jié)構(gòu)功能主義) , 孔子時代如此, 至少在費孝通中年時也還基本如此。在這個意義上, 我甚至認為, 傳統(tǒng)中國農(nóng)耕社會的規(guī)范不是孔子或儒家的創(chuàng)造, 與儒家思想的闡述和傳播也并不直接相關(guān), 相反, 更可能是這種傳統(tǒng)農(nóng)耕社區(qū)的秩序本身啟發(fā)了孔子及其后代傳人的表達; 而接受了系統(tǒng)西學教育的費孝通, 盡管有了西方國家的社會組織和學說理論作為參照系, 但只要他直面這樣的鄉(xiāng)土中國, 就只能以現(xiàn)代社會科學來闡述和表達這種秩序。這種秩序內(nèi)在于這種農(nóng)耕社會的生產(chǎn)方式和組織結(jié)構(gòu); 其正當性來源于也受制于這個看似可塑實在堅定的農(nóng)耕社會。

因此, 在費孝通先生強調(diào)的“文化自覺”中, 這可能是最重要的: 直面中國的現(xiàn)實, 回答中國的真實問題; 而不能僅僅關(guān)心中國傳統(tǒng)文獻或西學文獻中的問題。而這個問題, 教條主義, 一直是中國近現(xiàn)代知識人的最大毛病。他們似乎總是更相信話語的力量, 總是試圖從書本或“文化”中尋找解決中國問題的良方妙藥, 包括在文本上逃離某個傳統(tǒng)或進入某個傳統(tǒng), 來回答中國的提問。盡管近現(xiàn)代歷史一次次讓這類學人頭破血流, 但他們忠貞不渝( 或執(zhí)迷不悟? ) 。而我在這里對費孝通和儒家思想發(fā)生及其關(guān)系的重構(gòu), 則意味著,所有的知識都是社會的, 為了社會的生存, 所有的知識運用都必須是具體的和地方的, 不可能存在獨立于社會生活需求的知識; 要直面社會, 而不是試圖在文字層面上進入某個據(jù)說是正確的文化或?qū)W術(shù)傳統(tǒng)( 那不是為了社會的研究, 而是為了自我不朽的研究) 。如果不是首先在這個層面上達到文化自覺, 就不可能有真正有意義的學術(shù)發(fā)展和貢獻。

本文對費孝通的探討還暗示了, 必須在中國社會經(jīng)濟發(fā)展的前提下討論中國文化的復興、發(fā)展和貢獻, 必須考慮在世界性學術(shù)競爭中發(fā)展中國的學術(shù)和文化, 因此很可能必須在社會科學的傳統(tǒng)中繼承、發(fā)展和表達中國的文化。這是另一種文化自覺。如前所述,費孝通先生對中國傳統(tǒng)文化的解說基本背離了傳統(tǒng)儒家的教義學或闡釋學傳統(tǒng), 他很少直接觸及儒家經(jīng)典, 他運用了社會科學的因果律和功能主義來解說儒家文化的實踐形態(tài)和有關(guān)這些形態(tài)的表述。但這些解說是非常強有力的。與費大致同時代的堅信儒家學說并試圖據(jù)此達致內(nèi)圣外王的人, 無論是梁漱溟、熊十力還是牟宗三, 無論在國際還是國內(nèi), 都沒有獲得費孝通的影響。他們當然是值得尊敬的信仰者, 但也許不能算是智慧的學人; 他們甚至可能在學術(shù)史上也占據(jù)一席之地, 但歷史在記住他們的名字之際, 很可能會淡忘他們的學說。而費孝通的著作則有可能成為中國文化復興的理論基石之一。

盡管本文力求展示費孝通與儒家思想的關(guān)聯(lián), 但必須強調(diào), 費孝通顯然不相信新儒家的“內(nèi)圣外王”, 從中“開出民主與科學”之類的宣言。費對人的分析, 對制度的分析, 他的功能主義, 背后的假定都是理性的經(jīng)濟人和社會人, 他們都在追求自我利益和與自我直接相關(guān)的人的利益。費孝通重視道德, 也承認“禮”和“禮治”的社會功用, 但他的分析表明他并不相信無論是儒家或是新儒家的道德教誨, 或是其他什么文化教誨, 本身可能完全改造平凡的人。費孝通的最高理想也一定意義上也就是他的最低理想: 人類的和平和安定, 每個人都能比較富裕象樣地生活, 并與其他人共存共榮。

費孝通并不規(guī)定我們的追求。但費孝通至少可以提醒我們不能輕狂起來, 試圖構(gòu)建一個純理性的世界, 期望一個完全正義的世界。費孝通講新孔子不是追求思想的獨尊, 要一統(tǒng)天下, 而只是期望“在爭論中篩洗出和在一個過程中形成人類能共同接受的認識”。費孝通當然希望在新一代中國人中“出現(xiàn)幾個懂得當‘孔子’的人”。但請注意, 只是懂得“當”孔子, 而并非成為本質(zhì)主義意義上的孔子;“當”只是一種職業(yè)分工, 是要履行一種社會功能; 而不是因為“天不生仲尼, 萬古如長夜”, 不是因為文化必然一統(tǒng)或真理必定趨同, 而僅僅是為了回應全球化時代人類和平共處的心態(tài)這樣一個問題。

因此, 強調(diào)文化自覺的費孝通從沒有說過諸如“二十一世紀屬于儒家文化”這類昏話, 他既不認為未來將由中國文化主導, 也從來沒有認為甚或希望中國文化本身的優(yōu)點會帶來中國的復興。他一生只是強調(diào)富民, 不奢談狹義的文化, 他的研究進路, 以及他晚年提出的心態(tài)研究, 都表明他始終是一個文化的功能主義者, 一個文化建構(gòu)主義者, 一個文化的反本質(zhì)主義者。他似乎認為, 只有一個民族或一個國家的長期富裕和強盛, 人民的安居樂業(yè), 才真正強有力地表達其文化, 產(chǎn)生長遠和擴展的影響力, 而不是相反。在學術(shù)上也是如此, 某種現(xiàn)象, 無論是廣義還是狹義的文化表達都不可能僅僅因其“獨一無二”或“源遠流長”就自然能或應當在世界獲得一席之地。學者必須通過至少是具有某種程度普遍性的并且是有競爭力的表達才有學術(shù)意義, 才能進入人類的知識庫房。

如果分析到這一點, 在一個非常狹窄的意義上, 甚至可以說費孝通是一個虛無主義者, 因為他的文化觀太功能主義了, 也太實用主義了。但這不就是歷史背景關(guān)照下當年的孔子嗎? 一個“六合之外, 存而不論”( 《莊子•齊物論》) 、不僅自己“知其不可而為之”( 《論語•憲問》) 而且認為“民可使由之, 不可使知之”( 《論語•泰伯》) 的孔子! 但從廣義的文化層面、從功能主義角度看, 這種虛無主義恰恰反映了一種對于社會對于人類的深厚責任感, 一種更高的現(xiàn)實主義和務實主義。在這種視野中, 從長遠看來, 人類沒有最終目的或無法察知那個最終目的并強使一致認同。所有的文化最終都要適應人的生存, 無論文化的發(fā)生、消長和存亡, 都契合著而且必須契合著群體的人類生存。這是自由主義? 這是社會主義? 這是虛無主義? 這是現(xiàn)實主義? 這是功利主義? 這是至善主義? 這是犬儒主義?這是超越性? 還是世俗性? 我們無法分清。但有必要分清嗎———如果這能使更多普通人按照他們可能的歷史的生活方式生活并以盡天年的話?!

注釋:

1關(guān)于現(xiàn)代新儒家的一個典型文本, 請看牟宗三等:“為中國文化敬告世界人士宣言”,《民主評論》卷9/1, 1958 年( 香港) 。

2相關(guān)的文章和著作, 可參看羅義俊( 編著) :《評新儒家》, 上海人民出版社, 1989 年; 以及中國廣播電視出版社1992 年出版的《現(xiàn)代新儒學輯要叢書》( 6 卷) 。

3《讀書》, 1992 年第9 期。

4蘇力:“費孝通先生的學術(shù)與中國的法學”,《南方周末》, 2005 年4 月28 日。

5最近的一個典型范例可見, 劉貽清、張勤德( 編) :《“劉國光旋風”實錄———改革開放必須以馬克思主義為指導的大討論》, 中國經(jīng)濟出版社, 2006 年。

6相關(guān)的分析, 可參看, Michel Foucault, “What is An Author? ”, in The Foucault Reader, ed. byPaul Rabinow, Pantheon Books, 1984; 又可參看, Richard A. Posner, Frontiers of Legal Theory, HarvardUniversity Press, 2001, pp.422ff.

7"例如, 因為同樣討論了國家發(fā)生的社會契約問題, 霍布斯和洛克和盧梭都被視為社會契約論者,但三人的哲學基礎、政治傾向并非完全一致。又比如, 政治傾向古典自由主義的制度經(jīng)濟學家科斯認為列寧是最早從制度經(jīng)濟學視角理解國家的, 認為國家是一個大企業(yè)。

8古希臘悲劇《安提格涅》最典型地凸顯了這個問題, 俄狄浦斯王弒父娶母的暴露, 不僅給他和家人以及其他相關(guān)人帶來巨大災難, 而且導致整個城邦政治的激變; 因此我稱這個問題為“俄狄浦斯難題”。參看, 蘇力:“作為社會規(guī)范的綱常禮儀”,( 未刊稿) 。

9魯迅:“在現(xiàn)代中國的孔夫子”,《魯迅全集》卷6《且介亭雜文二集》, 人民文學出版社, 1973 年第1版, 頁317。

10可參看, 牟宗三:《道德理想主義的重建———牟宗三新儒學論著輯要》, 鄭家棟( 編) , 中國廣播電視出版社, 1992 年。

11《漢書•藝文志》。

12章學誠認為, 古代的禮是“賢智學于圣人, 圣人學于百姓”, 周公只是集大成者; 劉師培則認為“上古之時禮源于俗”。轉(zhuǎn)引自, 李澤厚:《中國古代思想史論》, 人民出版社, 1986 年, 頁11 和注2。

13費孝通:《生育制度》,《鄉(xiāng)土中國•生育制度》, 北京大學出版社, 1998 年, 頁142- 43。

14費孝通,“禮治秩序”,《鄉(xiāng)土中國》, 同上注, 頁52- 53。

15梁漱溟:《東西文化及其哲學》, 商務印書館, 2003 年。

16參看, 前注10。

17費孝通:《生育制度》,《鄉(xiāng)土中國•生育制度》, 北京大學出版社, 1998 年, 第13 章。

18費孝通:《江村經(jīng)濟———中國農(nóng)民的生活》, 戴可景譯, 商務印書館, 2001 年。

19同上書, 頁303。

20冉有曰∶ ‘既庶矣, 又何加焉? ’曰∶ ‘富之?！弧?nbsp;‘既富矣, 又何加焉? ’曰∶ ‘教之。’”《論語•子路》9。又請看,“子貢問政。子曰: 足食, 足兵, 民信之矣?！薄墩撜Z•顏淵》7。

21“我在1980 年春節(jié)在人民大會堂發(fā)過一次言, 介紹了蘇南社隊工業(yè)的發(fā)展。當時還引起了不少不同意見。有人說社隊工業(yè)挖了社會主義的墻腳, 是不正之風, 是資本主義復辟的溫床, 各種帽子都有, 問題提得很嚴重。??不同意見持續(xù)到去年下半年, 中央直接派人去調(diào)查。1984 年的一號文件、四號文件才肯定了鄉(xiāng)鎮(zhèn)工業(yè)在社會主義經(jīng)濟里的地位?！辟M孝通:“小城鎮(zhèn)調(diào)查”, http: //www.agri.gov.cn/jjps/t20050428_364644.htm, 最后訪問2007 年5 月2 日。

22《文化意識宇宙的探索》、《道德理想主義的重建》分別是唐君毅、牟宗三的新儒學論著文選, 均由中國廣播電視出版社1992 年出版。

23盡管數(shù)字并不具有結(jié)論性, 而且費孝通研究領(lǐng)域也不是儒家思想, 但若是僅僅從知識和學術(shù)影響來看, 根據(jù)《中文社會科學引文索引》的查詢, 1998- 2005 年間的引證數(shù), 大致與費同時代的新儒家的代表人物中, 沒有誰可以同費孝通相比。最多的是梁漱溟( 965) , 也還不及費( 2195) 的一半; 其他諸位代表人物的引證數(shù)分別為, 熊十力( 272) 、張君勱( 236) 、牟宗三( 744) 、唐君毅( 196) 和徐復觀( 636) 。當然, 有人可能質(zhì)疑費孝通學術(shù)影響來自他后期的社會地位和政治地位, 我也無法通過論證來排除這種猜測; 但還是有一個數(shù)字可以作為參考。大致與費孝通同時代, 具有相似社會地位和政治地位的另一位社會學家雷潔瓊, 其著作引證數(shù)僅為39 次。

24《鄉(xiāng)土中國》, 前注13, 頁12- 23。

25費孝通:《鄉(xiāng)土重建》, 上海觀察社, 1948 年版, 頁70- 73。

26《鄉(xiāng)土中國》, 同前注13, 頁58。

27“孔林片思”, 同前注2, 頁6。

28 Samuel P. Huntington, “The Clash of Civilizations’, Foreign Affairs, Summer 1993, v72, n3, p22( 28) .

29費孝通:“關(guān)于“文化自覺”的一些自白”,《學術(shù)研究》, 2003 年第7 期, 頁7。

30費孝通簡介, http: //finance.sina.com.cn/economist/xuezhesuibi/20050425/22461548969.shtml, 最后訪問2007 年5 月4 日。

原載于《開放時代》 2007年04期