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　　摘要:本文是根據(jù)作者所著《亞洲視野：中國歷史的敘述》（香港：牛津大學(xué)出版社，2010）、《東西之間的"西藏問題"》（北京：三聯(lián)書店，即出）二書所寫的序言刪改而成。 
 
　　1 

　　2008年3月14日，我正在香港浸會大學(xué)參加一個學(xué)術(shù)會議。從上午起，我就不斷地收到一個朋友的朋友從拉薩市的商業(yè)街區(qū)發(fā)來的短信，間隔時間長短不一，有時一二十分鐘，有時長一些。短信容量有限，完全限于一個人的目力和聽力所及，卻是身居現(xiàn)場者的即時報告，比任何通訊社的報道更為迅疾和真實(shí)。這個發(fā)短信的朋友是一位在拉薩做小買賣的內(nèi)地人，她崇拜達(dá)賴?yán)锖臀鞑匚幕矍鞍l(fā)生的事情，讓她困惑萬分。不久之后，以奧運(yùn)火炬?zhèn)鬟f為爆發(fā)點(diǎn)，圍繞西藏問題的沖突，在世界各大城市相繼發(fā)生，海內(nèi)外的媒體為此展開了激烈的辯論。一方面，"自由西藏運(yùn)動"充分地表現(xiàn)了他們在西方社會的動員能量，而另一方面，中國海外留學(xué)生展開了保護(hù)火炬的運(yùn)動，年輕一代利用網(wǎng)絡(luò)媒體介入國際媒體的論戰(zhàn)，一時間風(fēng)起云涌，驚濤裂岸。在這一情境中，"西藏問題"、"奧運(yùn)火炬問題"或"媒體公正問題"相互糾纏，要想弄清"西藏問題"的是非曲直變得更加困難了。 

 
　　四月下旬，按照原先的計劃，我啟程前往意大利博洛尼亞。臨行前一天，4月19日，我接受了《21世紀(jì)經(jīng)濟(jì)報道》就"西藏問題"所做的采訪。事實(shí)上，這個采訪與其說是關(guān)于"西藏問題"的討論，不如說是陳述我對如何敘述中國的看法。2000-2001年，在柏林高等研究院訪問時，我正在修訂《興起》一書第二冊《帝國與國家》的初稿，恰好與一群歷史學(xué)家共同討論不同類型的帝國問題，如奧斯曼、莫臥爾、清朝、俄羅斯、德國等等，以檢討以民族-國家為中心框架的知識系統(tǒng)的局限性。在那之前，我在對亞洲問題的討論中也已經(jīng)展開對中國的周邊區(qū)域以及連接這些區(qū)域的政治文化的思考。在我看來，西藏問題與如何敘述中國的問題是相互關(guān)聯(lián)的。也是在這一年，我在蘇黎世參觀了題為"夢幻世界西藏-西方與中國的幽靈"(Dreamworld Tibet--Western and Chinese Phantoms)的展覽，策展人是人類學(xué)家馬丁•布拉文（MartinBrauen）博士，他把自己的家變成了一個有關(guān)西藏的博物館。這是一個不同尋常的展覽，因?yàn)樗幌衿渌嘘P(guān)西藏的展覽那樣展出西藏的文化、藝術(shù)、宗教、習(xí)俗和歷史文物，而是以西方如何看待西藏為中心。這使我對西方的西藏觀有了不同以往的理解，也讓我觸摸到了橫亙在我們之間的那堵無形的高墻。這座高墻的一側(cè)是在歐洲歷史中逐漸形成的東方主義幻影，另一側(cè)則是我自己試圖突破的近代民族主義知識，而在這堵知識的高墻周邊，綿延展開的則是由冷戰(zhàn)政治造成的頹敗而又堅固的壕溝。要想讓人們逼近真實(shí)的"西藏問題"，就必須從拆除這個東方主義的高墻開始，否則就只能聽?wèi){那些心造的幻影控制我們的世界。從蘇黎世回到柏林之后，我就開始留心相關(guān)的文獻(xiàn)，并將閱讀這些文獻(xiàn)當(dāng)作我自己思考"何為中國"這一問題時的參考資料。 

 
　　2004年6月，在蕭亮中的引薦之下，我去云南中甸參加"藏族文化與生物多樣性"學(xué)術(shù)討論會。這是我第一次參加以西藏為主題的會議，不但在會上認(rèn)識了許多藏族和其他民族的學(xué)者，而且也在會下接觸了一些藏族和其他民族的年輕人。蕭亮中熱心地將我介紹給他在當(dāng)?shù)氐母髯迮笥褌儯呐笥?、藏族環(huán)保人士馬建中也安排了我和一些藏族青年的座談。在會后前往德欽途中，除了與幾位藏學(xué)前輩同行外，又有機(jī)會參加了他們與當(dāng)?shù)夭刈迩嗄甑淖?，使我對于藏區(qū)面臨的挑戰(zhàn)、危機(jī)和可能性有了一點(diǎn)認(rèn)識。也就是這次訪問，使我在此后的幾年中與有關(guān)虎跳峽水壩問題的爭論結(jié)下不解之緣，我不得不多次前往云南調(diào)查和考察。藏區(qū)與我的距離突然間近了許多。2005年1月4日，蕭亮中突然去世，在我和他生長的那個地區(qū)之間留下了一個難以填補(bǔ)的空白，但他在我與當(dāng)?shù)卮迕窦吧鐣\(yùn)動之間連接起來的紐帶，在很長的一段時間里，為我重新理解西南民族區(qū)域及中國的發(fā)展問題提供了重要的視野。 

 
　　現(xiàn)在回想起來，我之卷入這些社會運(yùn)動，除了上述這些偶然的現(xiàn)實(shí)契機(jī)之外，也是由理論思考所驅(qū)動的。1992-1993年，我在哈佛大學(xué)和加州大學(xué)洛杉磯分校訪問，那時美國學(xué)術(shù)界圍繞少數(shù)民族、性別、后殖民、經(jīng)典課程、文化多元主義等等問題正在展開激烈的辯論，自由主義、保守主義、后現(xiàn)代主義和各種左派理論的代表性人物紛紛就此發(fā)表高論。與這些更像是美國國內(nèi)問題的討論相比，另一些討論也在交替展開，例如全球化問題、伊斯蘭問題、原教旨主義問題、伊朗問題、加拿大魁北克獨(dú)立問題、冷戰(zhàn)結(jié)束后的移民問題等等。我一直追蹤這些討論，并在1993年參加了在芝加哥舉行的一個跨文化研究項(xiàng)目，時間長達(dá)四十多天，其結(jié)果就是我在回國后與陳燕谷一起主編和翻譯出版的論文集《文化與公共性》一書。這本書是由芝加哥的跨文化中心資助出版的，收錄了當(dāng)代西方有關(guān)多元文化與公共性問題的若干代表性文本。這本書為我思考全球化和后殖民時代中國的民族、區(qū)域和宗教問題提供了一些理論的線索。 

 
　　在1990年代后期，中國知識界的分化和論辯正在展開。我對"西藏問題"的思考也是對發(fā)展主義、市場擴(kuò)張和社會分化及其后果的分析，"西藏問題"有其獨(dú)特性，但同時也是當(dāng)代中國問題的有機(jī)部分，不能孤立地加以分析。因此，與許多人在"3•14"事件后將批判的矛頭指向社會主義歷史不同，我更多地是在社會主義的歷史性退潮以及新的市場擴(kuò)張及發(fā)展主義邏輯中來分析"西藏問題"的。構(gòu)成我對"西藏問題"的基本分析的，是"世俗化過程中的’宗教擴(kuò)張’"、"市場化、全球化與語言危機(jī)"、"日常生活方式的巨變"、"社會流動、移民權(quán)利與民族區(qū)域的社會危機(jī)"、"’承認(rèn)的政治’與多民族社會中的平等問題"，以及"后革命、發(fā)展與去政治化"等基本問題。"西藏問題"是獨(dú)特的，但也是與整個中國與世界正在經(jīng)歷的巨變密切相關(guān)的。 

 
　　在去博洛尼亞之前，我準(zhǔn)備了一批有關(guān)中國民族問題和西藏歷史的著作，以備在外時閱讀；正在康奈爾大學(xué)客座的崔之元以他的無窮精力向朋友們傳送他收集到的有關(guān)西藏問題的各種文獻(xiàn)，也給了正在行旅中的我很多方便。我不是藏學(xué)專家，深知自己對于西藏的理解十分有限；我起初只是想集中閱讀，并沒有準(zhǔn)備寫成文章，但在意大利期間，西藏問題如影隨形，凡有公共場合，總有人問及。在這樣的氛圍中，我決心將自己的閱讀和思考記錄下來。在完成文章的初稿后，我于六月初匆匆趕回北京。不久之后，《天涯》雜志在刪節(jié)了部分注釋后全文發(fā)表了這篇文章。但即便在文章發(fā)表之后，我也沒有停止對這個問題的思考，終于在一年以后，2009年夏天，我把主要的精力用于對一年前完成的初稿的改寫?，F(xiàn)在呈現(xiàn)給讀者的，就是這次改寫和修訂的產(chǎn)物。 

 
　　2 

 
　　在關(guān)于"西藏問題"的討論中，我對民族區(qū)域及其混居性有了新的理解。民族區(qū)域自治不同于民族自治，其理由正在于各民族的混居、交融，民族文化多樣性是以混居性為前提的。這一思考與我先前關(guān)于中國歷史和亞洲問題的一些討論有連貫性，但更集中于"區(qū)域"這一概念。在中國文化論壇和中央民族大學(xué)民族學(xué)人類學(xué)中心的支持下，我和王銘銘教授分別于2008年年底和2009年5月共同主持了"區(qū)域、民族與中國歷史的敘述"（2008年12月6-7日，北京）和"跨社會體系---歷史與社會科學(xué)敘述中的區(qū)域、民族與文明"（2009年5月21-23日，成都）兩次會議。在第二次會議上，王銘銘借用馬歇爾•莫斯(MarcelMauss)的"超社會體系"（supra-societalsystems）概念對會議主題進(jìn)行闡述，我在回應(yīng)中，半開玩笑地使用了"跨體系社會"這個概念，用于描述中國的區(qū)域、社會與國家及其關(guān)系。在資本全球化條件下，"跨"這個前綴已經(jīng)被用濫了，它代表著一種超越民族、國家、區(qū)域等等傳統(tǒng)范疇的趨勢和動向。但我還是相信，"跨體系社會"與此不同，這一概念中的"跨"是由一系列的文化、習(xí)俗、政治、禮儀的力量為中心的，經(jīng)濟(jì)關(guān)系只是鑲嵌在上述復(fù)雜的社會關(guān)聯(lián)中的交往活動之一。如果說現(xiàn)代資本主義的跨國家、跨民族、跨區(qū)域活動是一種將各種文化和政治要素統(tǒng)攝于經(jīng)濟(jì)活動的力量，那么，"跨體系社會"這一概念恰恰相反，它提供的是不同文化、不同族群、不同區(qū)域通過交往、傳播和并存而形成了一個相互關(guān)聯(lián)的社會和文化形態(tài)。 

 
　　用"跨體系的"這一術(shù)語界定"社會"也有另一層面的考慮。馬歇爾•莫斯(MarcelMauss)所定義的"超社會體系"實(shí)際上就是由"幾個社會共同的社會現(xiàn)象"所組成的文明概念。在莫斯和涂爾干看來，文明是經(jīng)由一些中介和起源關(guān)系而長期保持關(guān)聯(lián)的社會聚合體，是"集體表象與實(shí)踐的傳播"。王銘銘特別指出這一體系是超越我們通常定義的"民族體"的區(qū)域性物質(zhì)與精神關(guān)系的體系，既有"物質(zhì)文化"、"地理"、"經(jīng)濟(jì)"的表達(dá)方式，亦有宗教、儀式、象征、法權(quán)、倫理的表達(dá)方式，既可以是現(xiàn)世的，也可以是宇宙論與道德-法權(quán)方面的。從這個角度看，在中國及其周邊，以朝貢、外交、貿(mào)易、婚姻、宗教和語言等媒介構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)，亦即日本學(xué)者經(jīng)常使用的漢字文化圈、儒教文明圈或東亞文明等術(shù)語，也都可以稱之為一種"超社會體系"。 

 
　　將"超社會體系"改造成"跨體系社會"實(shí)屬望文生義，我是想以之對民族區(qū)域這一范疇加以概念化。也許，這個說法不過是"半個玩笑"而已。混居地區(qū)的家庭和村莊常常包含著不同的社會體系（族群的、宗教的、語言的等等），以致我們可以說這些"體系"內(nèi)在于一個社會、一個村莊、一個家庭、甚至一個人。在歷史編纂學(xué)中，以一個族群、一個宗教或一個語言共同體作為敘述單位是民族主義時代的常見現(xiàn)象。但如果這些族群、宗教和語言是交互錯雜地存在于一個區(qū)域、一個村莊、一個家庭，那么，這一敘述方式就可能造成對這一復(fù)雜關(guān)系自身的刪減、夸大和扭曲。對我而言，"跨體系社會"就概括了這樣一些獨(dú)特的、常常為現(xiàn)代知識忽略或簡化的歷史現(xiàn)象，也因此提供了一種重新描述這些現(xiàn)象的可能性。 

 
　　王斯福談及"文明"概念時說："文明如同’文化’，但它強(qiáng)調(diào)的是文化的傳播；它接近’社會’，但只是一部分，這就促使我們?nèi)ニ伎己屯茢辔幕M成部分的慣性關(guān)聯(lián)、實(shí)踐和生產(chǎn)的方式，以及它們怎樣被異地、異文明的附加成分轉(zhuǎn)化的問題。文明很廣泛，但并非社會、文化和物質(zhì)生活的綜攝概念。"文明概念促使人們?nèi)ヌ骄课幕g的傳播與結(jié)合，而我借"跨體系社會"這一概念所想討論的，不是連接多個社會的文明網(wǎng)絡(luò)，而是經(jīng)由文化傳播、交往、融合及并存而產(chǎn)生的一個社會，即一個內(nèi)含著復(fù)雜體系的社會。 

 
　　從比較文化史的角度看，基督教與儒家思想在界定什么是文化上的歐洲或文化上的中國時的角色大致相似，但不同之處何在？王國斌有一個洞見，他說："基督教超越了歐洲民族國家的政治邊界，而儒家思想將文化邊界和政治邊界都融合在一個單一的（盡管是復(fù)雜的）綜合體中。......如果我們假定政治和文化的融合是現(xiàn)代民族主義的一個獨(dú)有特征，我們會面臨將中華帝國的政治建構(gòu)策略視為’現(xiàn)代的’這一窘境。"按照這一觀察，基督教界定了文化上的歐洲，但無法形成文化與政治的統(tǒng)一，直到民族主義的時代，文化邊界與政治邊界才被綜合在民族-國家的框架之下。與此相對照，中國作為一個復(fù)雜卻單一的綜合體就是以儒教文明為前提的。這一描述提供了一種區(qū)別于民族國家的"文明國家"形態(tài)。在某種意義上，它既是中國的歷史形態(tài)，也是歐洲構(gòu)想中的未來形態(tài)。 

 
　　這里的關(guān)鍵是如何理解"儒家思想"---它是一種可以與其他思想和價值相互協(xié)調(diào)的政治文化（從而也就可以從其他的角度界定其特征），還是相對單一的價值體系？由于儒家文化、甚至中國文明等概念在我們的日常用途中趨于單一化（如將中國文明與基督教文明、伊斯蘭文明并舉，實(shí)際上將中國文明界定為一種相對單純的儒教文明），如何解釋中國社會中的非儒家文化體系就會成為一個問題。這在18世紀(jì)以后的清朝尤為突出。清王朝的統(tǒng)一以儒家文化為中心，但并不建立在單一文化、單一宗教甚至單一文明之上，恰恰相反，清代是一個跨文化的、跨宗教的、跨文明的"跨體系社會"---既包含著多重體系，又構(gòu)成了一個富于彈性的社會。對于中原地區(qū)、蒙古、西藏、回部或西南邊疆地區(qū)而言，皇帝既是他們的內(nèi)部統(tǒng)治者（對于中原內(nèi)地而言是皇帝、對蒙古而言是大汗、對滿州而言是族長、對西藏而言是文殊菩薩轉(zhuǎn)世等等），也是薩林斯（MarshallDavidSahlins）所謂"陌生人-王"(stranger-king)。說到底，皇權(quán)并不只是某一區(qū)域的內(nèi)部統(tǒng)治者，他的身份的"跨體系"性質(zhì)才是整個帝國合法性的源泉。因此，當(dāng)我們討論中國歷史中的文化邊界與政治邊界的綜合與統(tǒng)一時，需要對"文化"或"文明"重新加以界定---不是按照宗教、語言、種族或其他單一要素加以界定，而是將其視為"跨體系社會"的日常生活、習(xí)俗、信仰、價值、禮儀、符號及政治體系的綜合體。在這個意義上，與其說是儒家思想，不如說是能夠?qū)⑷寮覀鹘y(tǒng)、藏傳佛教、伊斯蘭文化等等"體系"綜合在一起的政治文化，實(shí)現(xiàn)了中國的文化邊界與政治邊界的統(tǒng)一性。 

 
　　這并不否認(rèn)儒家文化在王朝政治中的主導(dǎo)性。但就連接中國社會的各種豐富線索而言，儒家文化不足以表述清朝政治疆域與文化疆域的統(tǒng)一。正如上述皇權(quán)的多面性一樣，清代政治文化是在多重文化的交互作用中產(chǎn)生的。從這個角度說，正是跨體系社會及其對文化的界定本身導(dǎo)致了文化與政治邊界的統(tǒng)一---在跨體系社會中，文化必然是政治的。對于儒家而言，政治就是禮教的活動和過程，它的理想功能是創(chuàng)造一個共同（而又和而不同的）的世界。 

 
　　討論跨體系社會不可能不涉及政治結(jié)構(gòu)?？档略谡劦絿业臅r候說："國家是一個人類的社會，除了它自己本身而外沒有任何別人可以對它發(fā)號施令或加以處置。它本身像是樹干一樣有它自己的根莖。"但康德的國家概念與民族國家有著重疊關(guān)系。如果把這一論斷放到中國歷史中，我們可以說，作為一個人類社會的國家是一個跨體系的政治結(jié)構(gòu)，只有在它的統(tǒng)一性與跨體系性相互重疊的時候，我們才能將這個國家稱之為"一個人類社會"---這個人類社會是由若干相互滲透的社會以獨(dú)特的方式聯(lián)結(jié)起來的。"一個"的含義只能在"跨體系"的意義上理解，而不能在"反體系的"或"整一的"意義上理解。作為"一個人類社會"的國家不但涉及物質(zhì)文化、地理、宗教、儀式、政治結(jié)構(gòu)、倫理和宇宙觀及想象性世界等各種要素，而且還要將不同體系的物質(zhì)文化、地理、宗教、儀式、政治結(jié)構(gòu)、倫理和宇宙觀及想象性世界連接起來。在這個意義上，"跨體系社會"不但不同于從"民族體"的角度提出的各種社會敘述，也不同于多元社會的概念---較之于多元一體概念，它弱化了體系作為"元"的性質(zhì)，突出了體系間運(yùn)動的動態(tài)性。體系是相互滲透的體系，而不是孤立存在的體系，因此，體系也是社會網(wǎng)絡(luò)的要素。"跨體系社會"的基礎(chǔ)在于日常生活世界的相互關(guān)聯(lián)，但也依賴于一種不斷生成中的政治文化，它將各種體系的要素綜合在不斷變動的關(guān)聯(lián)之中，但并不否定這些要素的自主性和能動性。 

 
　　如果"儒家思想"在清朝居于主導(dǎo)的地位，那恰好是因?yàn)?儒家思想"具有更為深刻的政治性質(zhì)，它善于穿針引線，將其他體系精巧地編織在富于彈性的網(wǎng)絡(luò)之中，而又并不否認(rèn)這些"體系"自身的獨(dú)特性。儒教社會并不要求西藏、蒙古或其他地區(qū)按照儒家倫理-政治原則和禮儀系統(tǒng)規(guī)范自身的社會關(guān)系。在邊疆屬地、尤其是少數(shù)民族地區(qū)，王朝沒有將自身的政教關(guān)系和法律體制強(qiáng)加在地方性關(guān)系之中，所謂從俗從宜，即根據(jù)具體情境和社會變遷，協(xié)調(diào)統(tǒng)一王朝與地方性秩序之間的關(guān)系。王朝用儒家天下觀念解說朝貢關(guān)系，但也預(yù)留了其他社群對這一關(guān)系進(jìn)行彈性解釋的可能性。清代皇權(quán)在藏傳佛教與儒家思想之間達(dá)成的平衡就是一個例證。如果清朝皇帝可以被西藏社會視為文殊菩薩轉(zhuǎn)世，那么，藏族社會內(nèi)部也必定存在著靈活界定內(nèi)外關(guān)系的政治文化（即便這一政治文化以宗教信仰或當(dāng)?shù)亓?xí)俗和禮儀的形式出現(xiàn)，也必然是政治的，因?yàn)樗仨毺幚聿煌缛褐g的關(guān)系，并提供相應(yīng)的制度形式）。事實(shí)上，朝貢-藩屬-藩地等關(guān)系并不是均質(zhì)的，它總是根據(jù)參與者的特征而產(chǎn)生變異。因此，儒家思想的政治性就表現(xiàn)在它對自身邊界的時而嚴(yán)格時而靈活的持續(xù)性的界定之中。依據(jù)不同的形勢，夷夏之辨、內(nèi)外之分既是嚴(yán)峻的，又是相對的，不同時代的儒者-政治家根據(jù)不同的經(jīng)典及其解釋傳統(tǒng)，不但提出過一系列解釋，而且也將這些解釋轉(zhuǎn)化為制度性的和禮儀性的實(shí)踐。當(dāng)然，這只是一種理想型的描述，在實(shí)際的歷史變動中，中央與地方關(guān)系持續(xù)地發(fā)生著變化，滲透、支配、排斥和斗爭（如戰(zhàn)爭、改土歸流等等）同樣貫穿著整個歷史進(jìn)程。無論是禮儀性的體制，還是強(qiáng)制性的機(jī)器，它們總是與統(tǒng)治的問題相關(guān)。但從另一個角度看，歷史研究的課題之一，正是不同的統(tǒng)治形式之間的差異。 

 
　　如果將文化邊界與政治邊界的關(guān)系不是放置在"中國"的范疇內(nèi)，而是放置在亞洲區(qū)域的范疇內(nèi)，認(rèn)為"儒家思想將文化邊界和政治邊界都融合在一個單一的（盡管是復(fù)雜的）綜合體中"的論斷就會面對如何界定政治邊界的挑戰(zhàn)。我們可以從兩個不同的方向觀察這一問題。首先，日本、朝鮮半島、琉球、越南等等都在所謂儒教文化圈和漢字文化圈之中，但并未因此形成"一個單一的（盡管是復(fù)雜的）綜合體"。當(dāng)明治日本和昭和日本試圖以此作為其大東亞擴(kuò)張計劃的根據(jù)時，遭到了這一區(qū)域內(nèi)各國家和民族的激烈抵抗。其次，與琉球、朝鮮半島和越南等深受儒家文化和漢字文化影響的地區(qū)相比較，西藏、蒙古、回部等中國王朝（以及繼之而起的現(xiàn)代國家）的有機(jī)部分并不在儒教文化圈或漢字文化圈內(nèi)。在歐洲民族主義影響下，蒙古、西藏、回部分別產(chǎn)生過統(tǒng)一與分裂的問題，但無論是中國的?；庶h人還是革命黨人，在努力尋求中國的統(tǒng)一方面并無根本分歧。在整個20世紀(jì)，曾產(chǎn)生過各不相同的政治主張，它們之間的分歧均與如何解釋作為"中國"的"跨體系"特征并創(chuàng)造相應(yīng)的政治-法律體系有關(guān)。 

 
　　從區(qū)域的視野觀察，儒教之于東亞的角色毋寧與基督教之于歐洲的角色十分相似，它對東亞地區(qū)的文化特征的界定并未與政治邊界相互重疊。從某種意義上說，兩者之間的差別恰好在于基督教文明對于兩者邊界的統(tǒng)一具有內(nèi)生的渴望，而儒教文明圈雖然具有某些趨同性，但并不強(qiáng)烈地追求兩者的政治統(tǒng)一，它以另一種方式將不同的王朝連接成為一個"跨社會體系",其最為顯著的標(biāo)志就是由中心-邊緣關(guān)系構(gòu)成的所謂朝貢網(wǎng)絡(luò)。由于浜下武志等日本學(xué)者的努力，作為一種區(qū)別于歐洲民族國家體系的亞洲區(qū)域模式，朝貢體系已經(jīng)得到學(xué)術(shù)界的廣泛重視。在文化史領(lǐng)域，也有學(xué)者進(jìn)而將朝貢貿(mào)易與儒教文化圈、漢字文化圈等概念相互關(guān)聯(lián)。這類以儒學(xué)為中心的朝貢體系圖景大多以"東亞"作為一個區(qū)域單位，并循海洋朝貢和移民路線，從東北亞地區(qū)擴(kuò)展至東南亞地區(qū)。但是，朝貢體系并不必然與儒學(xué)、漢字文化或相同的宗教信仰相互重疊，它同樣存在于中亞和喜馬拉雅地區(qū)。西藏、尼泊爾、不丹、錫金、拉達(dá)克、緬甸不僅與中央王朝之間存在著性質(zhì)各不相同的朝貢-藩屬或朝貢-屬地關(guān)系，它們之間也存在著交叉和復(fù)雜的藩屬與朝貢關(guān)系。由于"跨體系社會"與"跨社會體系"都不以文化同質(zhì)性作為唯一的存在根據(jù)，它們之間相互交叉滲透也就是自然的了。 

 
　　"跨體系社會"和"跨社會體系"都不是靜態(tài)結(jié)構(gòu)，而是動態(tài)過程。任何離開歷史的變動、權(quán)力關(guān)系和人的活動來理解區(qū)域、中國和亞洲等歷史范疇的方式，都是沒有意義的。在20世紀(jì)的急遽變動中，塑造區(qū)域、中國和亞洲的力量已經(jīng)是全球性的，民族國家成為主導(dǎo)的模式，在戰(zhàn)爭、革命、貿(mào)易、資本主義經(jīng)濟(jì)與社會流動中產(chǎn)生了新的社會關(guān)系和國家形態(tài)，社會的跨體系性和內(nèi)部差異顯著地縮小了。因此，要想對當(dāng)代中國和亞洲地區(qū)的復(fù)雜關(guān)系加以闡釋，就有必要思考20世紀(jì)在重新塑造中國的主權(quán)、人民、區(qū)域關(guān)系中的巨大的作用。但即便如此，就區(qū)域內(nèi)或區(qū)域間關(guān)系而言，"跨體系社會"或"跨社會體系"等概念還是可以提供一個觀察、理解和反思?xì)v史關(guān)系的獨(dú)特視角---在漫長的中國革命和改革之后，中國社會內(nèi)部的"跨體系性"仍然是一個重要的現(xiàn)象。 

 
　　3 

 
　　從上個世紀(jì)90年代，我也開始關(guān)心亞洲問題?！秮喼尴胂蟮恼巍芬晃氖菐捉?jīng)修改的產(chǎn)物。這一有關(guān)亞洲問題的思考，也與我自己對如何敘述"中國"的思考密切相關(guān)。在寫完有關(guān)西藏問題的文章之后，我又因偶然的機(jī)緣討論了有關(guān)琉球的問題。2005年秋季至2006年春天，我在東京大學(xué)擔(dān)任客座教授。在回國之前，村田雄二郎教授陪同我去琉球訪問，也因此結(jié)識了岡本由紀(jì)子等琉球知識分子和社會運(yùn)動人士。2008年8月26-27日，若林千代、岡本由紀(jì)子、上間加那惠等琉球人士到北京訪問，在丸川哲史先生的安排下，他們與來自北京、廣州的學(xué)者，以及日本的著名雜志《現(xiàn)代思想》的主編池上善彥先生一道召開了"知識的亞洲和現(xiàn)實(shí)的亞洲•沖繩會議"。我被邀請與會，并對幾位琉球人士的發(fā)言發(fā)表評議。會議之后，《開放時代》在安排發(fā)表幾位琉球人士的論文時，希望我將評議也整理出來，以利于中國讀者對琉球問題的理解。我對琉球并無研究，只是在丸川哲史先生的一再要求之下，才勉強(qiáng)應(yīng)承以對談的方式說一點(diǎn)我對琉球問題的理解。在那篇訪談稿完成之后，我先后在斯坦福大學(xué)和加州大學(xué)柏克利分校訪問，幾乎每天都在東亞圖書館閱讀和寫作，也就便查閱了與琉球相關(guān)的美國外交檔案和中華民國外交檔案，并專門去胡佛研究所查閱了蔣介石日記的有關(guān)部分。在回國之前，補(bǔ)寫了有關(guān)開羅會議中的琉球問題一文。 

 
　　西藏問題、琉球問題及區(qū)域問題的討論為我的研究打開了一個新的空間，許多新的問題、新的知識和新的朋友因此進(jìn)入了我的視野。但我也深知，由于學(xué)識所限，這些文章并不成熟，我期待著專家和讀者的批評。 

 
　　2010年1月25日 

 
　　注：本文是根據(jù)作者所著《亞洲視野：中國歷史的敘述》（香港：牛津大學(xué)出版社，2010）、《東西之間的"西藏問題"》（北京：三聯(lián)書店，即出）二書所寫的序言刪改而成。 

　　原載于中華讀書報2010.4.14