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作者簡介：李強(qiáng)（1984—），男，新疆阿勒泰人，西北農(nóng)林科技大學(xué)人文學(xué)院03級學(xué)生，研究方向：文化社會學(xué)、發(fā)展社會學(xué)。   E-mail:xjliqiang029@163.com

 

 

摘　要：中國自古就有儒教的概念，從現(xiàn)代的角度出發(fā)，其中包括具有哲學(xué)性的“儒學(xué)”，也包括具有宗教性的“儒教”。宗教社會學(xué)認(rèn)為宗教是社會的象征，它指出一種生活方式作為神圣價值讓人們?nèi)プ非?。以實現(xiàn)王道為己任儒教在中國傳統(tǒng)社會中發(fā)揮著政治、法律、道德、宗教等功能，中國傳統(tǒng)宗教的人本主義傾向使得儒教與世界三大宗教不同，從宗教社會學(xué)的角度看儒教是一種官方宗教，一種工具性宗教，一種宗法倫理宗教。

 

關(guān)鍵詞：儒教  社會轉(zhuǎn)型  文化沖突  宗教社會學(xué)  工具性宗教  宗法倫理宗教

 

 

   自西學(xué)東漸以來，對“儒教是否是宗教”學(xué)術(shù)界一直有不同的看法，形成了“儒教是宗教”、“完全否定儒教是宗教”、“承認(rèn)儒學(xué)具有宗教性”三種觀點。筆者認(rèn)為，對“儒教是否是宗教”的問題，應(yīng)該通過歷史比較的、文化的、綜合的角度來看待，從哲學(xué)、社會、文化、道德、政治、歷史等多視角來考察，從而得出應(yīng)有的結(jié)論。

 

 

    一、宗教社會學(xué)對宗教的理解

 

　　關(guān)于宗教的定義有上百種，在西方關(guān)于宗教主要有四種觀點，即理智論（羅素、斯溫伯恩）、情感論（施萊爾馬赫、奧托）、意志論（詹姆斯、帕斯卡）和終極論（蒂利希），至今也未形成統(tǒng)一的認(rèn)識。與上述定義不同，將宗教置于廣闊的社會背景之中，把宗教視為一種社會現(xiàn)象，分析它的功能以及與構(gòu)成社會的其他社會單位的關(guān)系，是宗教社會學(xué)研究宗教的根本出發(fā)點。

 

　　杜爾凱姆認(rèn)為，宗教就是被神化的社會，宗教的本質(zhì)是對集體力量，對社會的崇拜。韋伯把基督教、佛教、儒教、印度教、伊斯蘭教、猶太教稱為理性的宗教。他認(rèn)為在這種宗教中起主要作用不是神秘的巫術(shù)，而是先知及其預(yù)言。宗教先知們能以理智的方式解釋和澄清人與人、人與自然、人與超自然之間的各種關(guān)系，并形成一個系統(tǒng)的闡釋體系，指出一種生活方式作為神圣價值去追求。韋伯根據(jù)各大宗教的特點對它們進(jìn)行了分類，他按照宗教對待世界的方式將宗教劃分為“入世的”與“出世的”，又按照宗教行為的特點，將宗教分為“禁欲的”與“神秘的”。在此基礎(chǔ)上，韋伯將宗教劃分為入世禁欲主義、出世禁欲主義、入世神秘主義和出世神秘主義四種類型。在韋伯看來，儒教屬于入世神秘主義宗教，這種宗教遵從某種圣統(tǒng)，即信奉千年不變的傳統(tǒng)權(quán)威，要求順應(yīng)世俗，但帶有悲觀論和宿命論的色彩。韋伯認(rèn)為，儒教也具有超越性，這種超越性與基督教的不同，是一種內(nèi)在的超越，強(qiáng)調(diào)適應(yīng)、順從世界，具有傳統(tǒng)主義傾向。美國宗教社會學(xué)家羅納德·L·約翰斯通認(rèn)為：“宗教可以定義為一種信仰和實踐的體系，一個群體的人們將根據(jù)這個體系來解釋他們認(rèn)為是神圣的東西和習(xí)慣上認(rèn)為是超自然的東西，并對之作出反應(yīng)。”[1]所以在宗教社會學(xué)看來，宗教是一種群體現(xiàn)象，同神圣和超自然的事物有關(guān)，包含著一套信仰體系和實踐活動，宗教中包含著道德的規(guī)定。

 

    筆者認(rèn)為，將宗教理解為對超自然超人間的力量或神靈的信仰與崇拜，以制度化的基督教、佛教、伊斯蘭教為標(biāo)準(zhǔn)來分析世界其他宗教的方法是不全面的，沒有認(rèn)識到對自然和神靈的崇拜只是宗教的表現(xiàn)形式，宗教的本質(zhì)是人的異化，忽視了宗教的社會性。宗教社會學(xué)從社會的角度，在分析宗教特征的基礎(chǔ)上做出“宗教是社會的象征，指出一種生活方式作為神圣價值去追求”的解釋是客觀的，也是科學(xué)的，啟發(fā)了人們研究的思路，可以幫助我們對作為一種社會文化現(xiàn)象的宗教做更加深入全面的思考。

 

 

 

    一般來說，世界上的大多數(shù)宗教都將世界二重化，把人與神，此岸與彼岸對立起來，通過貶低人來抬高神，否定人的價值、人的現(xiàn)世品格和現(xiàn)實生活的意義。但是中國傳統(tǒng)宗教并不完全如此，它有自身的特點即中國的傳統(tǒng)宗教都有一種入世的精神，強(qiáng)烈地呈現(xiàn)出一種人本主義的傾向。

 

    天人合一的思維方式、以人文“化成天下”的入世精神決定了中國傳統(tǒng)宗教的現(xiàn)世性，儒教便是二者最集中、最準(zhǔn)確的體現(xiàn)?！疤臁笨衫斫鉃閮r值世界或本體世界，但與西方不同，它不是超驗、遠(yuǎn)離現(xiàn)實生活的，而是經(jīng)驗的，存在于現(xiàn)實社會的經(jīng)驗世界之中，并從中得到體現(xiàn)?！吨杏埂氛f道不遠(yuǎn)人，不離器而言道，不離道而言器?！兑讉鳌氛f，道不離器，道在器中，器表現(xiàn)為道。道與器，天與人被整合在一起，對于道，對于天的肯定，都是從器、從人的方面來獲得的?！疤烊撕弦弧北憩F(xiàn)在對現(xiàn)實的人生的肯定上。天人之間是一種異形同體結(jié)構(gòu)，天人合一不僅具有可能性，而且具有客觀現(xiàn)實性，根據(jù)就存在于人性之中。天作為價值之源和人類之本，它是完善無缺的，人來自天，因而他也必然是完美無缺的。人性中自有為圣為賢的本性，人不是靠外來的救贖，而是靠自身的道德修養(yǎng)來不斷地完善自我。這樣人性才能顯現(xiàn)，成為圣賢。由于現(xiàn)實社會生活的缺失與不完善遮蔽了人的完美的本性。這樣就把人的成圣成賢建立在人性之上，通過自身主觀的努力，修養(yǎng)身心來達(dá)到。

 

 “人文”按《十三經(jīng)注疏》的解釋就是指儒家經(jīng)典《詩》、《書》、《禮》、《樂》所表達(dá)的思想內(nèi)容，在處理人際關(guān)系時應(yīng)效法這些經(jīng)典所制定的規(guī)則，以化成天下。在中國文化中，人文實際上包含著更為廣泛的社會內(nèi)涵，天文與人文相提并論，注重自然與社會的交融互補(bǔ)、和諧統(tǒng)一。中國文化從來不把自然界看成一個純客觀的物理的世界，它完全和人的生存以及生活目的相聯(lián)系，所謂“正德、利用、厚生”即是指此。以人文化成天下強(qiáng)調(diào)的是以人為核心，強(qiáng)調(diào)的是人的社會性。人是實踐的主體，而人的制禮作樂、宰制自然只有在整體的社會生活中才能實現(xiàn)。強(qiáng)調(diào)人的社會性，主要是指人是社會中的一員。一方面，人區(qū)別于動物在孟子看來就是人具有仁義禮智四端之心，通過它們完善自己的人格，在此基礎(chǔ)上去改造社會，實現(xiàn)王道政治。另一方面，在荀子看來人區(qū)別于動物就在于人能和群，群就是指人類的社會群體，通過“分”（社會分工）和“辨”（角色差異）來實現(xiàn)“群”。這種群體性使人能充分的駕馭自然，為我所用，從而真正成為社會實踐的主體。通過對人性的深刻認(rèn)識，由此構(gòu)成了中國文化的基本內(nèi)容和諧、寬容、義務(wù)、責(zé)任、貢獻(xiàn)、仁愛等人文性內(nèi)涵。以人文化成天下，特別強(qiáng)調(diào)了注重現(xiàn)世生活，注重現(xiàn)實的社會與人生，而對死后的世界不作太多的考慮?？鬃泳头磸?fù)強(qiáng)調(diào)了這一點，《論語》中說“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”，他關(guān)心的是今世的生活，而不是來世，人們要在現(xiàn)實社會生活中盡到責(zé)任，努力為善，完成有意義的人生。早期儒家的這種人文主義傾向一直影響著后來儒教的發(fā)展，也使得制度化的佛、道二教具有更多的人性。

 

    中國傳統(tǒng)宗教的人本傾向使得在神人關(guān)系上與西方的基督教完全不同，一個最基本的特征就是神人之間的貫通與相融，人是中國各種傳統(tǒng)宗教的核心與出發(fā)點，如佛道二教，佛與神仙的世界即是人的世界的再現(xiàn)，人性成為成佛成仙的素材與根據(jù)，道教的長生不死、羽化成仙其實是人在生前就隨著肉體一起飛升，佛教的成佛其內(nèi)在的根據(jù)就在于人內(nèi)在的心性。可以說如果否定了現(xiàn)實的人，佛道兩教就失去了現(xiàn)實的基礎(chǔ)，佛與神仙的世界就無法構(gòu)筑。雖然佛道二教亦有此岸與彼岸之分，但已不是完全意義上的出世主義的宗教，而是把出世與入世統(tǒng)一起來，出世是為了入世，在世俗生活中求得對佛法道法的理解與體悟。出世與入世之統(tǒng)一是中國傳統(tǒng)宗教區(qū)別于基督教、伊斯蘭教的一個顯著特征。

 

    儒教與佛、道二教的互動，首先表現(xiàn)在儒教世俗化的倫理—忠孝仁義，成為佛法道法的重要組成部分。這是因為在佛教傳入、道教產(chǎn)生以前，中國就形成了以儒學(xué)為代表的注重現(xiàn)實人生、講究實際的文化傳統(tǒng)，在這種情況下如果全然不顧中國的道德倫理，過份強(qiáng)調(diào)離塵脫俗，那么就必然會被排斥在中國文化之外，走向消亡。佛教在初傳中國時，受到攻擊的一個重要原因就是說它違背了中國君臣父子間的倫常，不合國情。佛教徒為了求得在中國的發(fā)展，在人倫道德方面大量吸收儒教的道德倫理，促使自己中國化。其中最為典型的便是禪宗，它已經(jīng)是儒化的佛教。禪宗云門系的契嵩說：“夫不殺，仁也；不盜，義也；不邪淫，禮也；不飲酒，智也；不妄言，信也?！钡澜痰慕?jīng)典《太平經(jīng)》認(rèn)為，“三綱六紀(jì)所以能長吉者，以其守道也，”“吉者圣人像天地而行，以至道要德力教化愚人，使為謹(jǐn)良，令易治?！鄙裣傻澜痰牡旎烁鸷樵凇侗阕印分忻鞔_地把成仙與忠孝聯(lián)系在一起。他說：“欲求仙者，要當(dāng)以忠孝和順仁為本，若德行不修，而但務(wù)方術(shù)，皆不得長生也?！狈稹⒌捞貏e是佛教對儒教的影響最為典型是宋明理學(xué)。佛教影響宋明理學(xué)的不只是一些簡單的命題，如‘月印萬川’，‘理一分殊’，而是經(jīng)過唐代佛教充分展開了的佛性學(xué)說，與儒家傳統(tǒng)的心性學(xué)說的相互啟發(fā)和促進(jìn)，深入到宋明新儒家的思想體系之中，成為其核心和靈魂，并影響到中國文化發(fā)展的道路與方向。宋明新儒學(xué)就是在佛教佛性論的推動下產(chǎn)生的，朱熹天理世界的建構(gòu)，王陽明心學(xué)體系的奠定，張載‘太虛無形，氣之本體’這一本體論世界觀的確立，王夫之對于能所關(guān)系得探討，這一切都無不刻有佛教思想的印痕。由此可見，馬克斯·韋伯認(rèn)為儒教是由國家所制定的“俗世宗教”（Laienreligion)，是一種對祖靈神力崇奉的信仰，是一種入世主義的宗教無疑是正確的。當(dāng)代美國社會也存在著一種與儒教相類似的宗教—“國民宗教”（civil religion)，這是由羅伯特·貝拉（Robert bellah)提出來的，這種宗教已被大多數(shù)的美國人接受?！皣褡诮獭彪m然以傳統(tǒng)的宗教為基礎(chǔ)，但卻具有世俗特色，例如，美國憲法雖規(guī)定政教分離，但政府官員宣誓時或法庭聽審時，皆依圣經(jīng)而宣，可見“國民宗教”其實就是美國本土化的宗教，這與儒教是中國本土化的宗教十分相似。

 

     在中國傳統(tǒng)社會避免儒教成為制度化宗教的原因，筆者認(rèn)為有兩個：一是士人的努力。士人中最突出、最典型的代表是韓愈。他認(rèn)為，孔孟之道是中國正統(tǒng)，君臣、父子、師友、賓主、兄弟、夫婦都必須按儒教所倡導(dǎo)的規(guī)范去履行自己的責(zé)任和義務(wù)；而佛教是外來的“夷人之教”，“不知君臣之義，父子之情”，破壞了封建的君臣關(guān)系以及各種倫常關(guān)系，必然造成“人道亂”。在維護(hù)封建王權(quán)、穩(wěn)定社會秩序的目的下，他堅決反對佛教的發(fā)展。二是統(tǒng)治階級對制度化宗教特別是佛教的弊端、負(fù)功能有比較清醒的認(rèn)識。由于制度化的宗教特別是佛教的發(fā)展，造成國家財源貧乏、兵源枯竭、人口銳減，嚴(yán)重威脅到王權(quán)政治的統(tǒng)治基礎(chǔ)，統(tǒng)治階級出于自身利益的考慮對其進(jìn)行壓制和打擊，歷史上的“三武滅佛”就是在這種情況下發(fā)生的。士人和統(tǒng)治者之所以允許儒教成為宗法倫理宗教，除了應(yīng)對制度化宗教的挑戰(zhàn)之外，還因為有宗教具有教化民眾、整合社會、維護(hù)王權(quán)的巨大作用，但是宗教特別是制度化的宗教超出這個范圍就會受到禁毀和打擊。所以保羅•蒂利希認(rèn)為“只有當(dāng)宗教有助于教化出虔誠善良的公民、丈夫、兒童、雇員、官吏和士兵時，它才會被接納。一旦宗教提出自己的要求，它就或是被強(qiáng)迫閉嘴，或是作為道德上的多余且有害之物而被摒棄?！盵2] 但是制度化的宗教，佛、道兼有論證王權(quán)合法性和為大眾提供終極關(guān)懷的雙重功能，且官方宗教的并不負(fù)責(zé)解決普通百姓的各種具體的人生困惑，所以它不可能取代制度宗教。由于制度化宗教具有雙重功能，被統(tǒng)治者所利用，因此也獲得了存在和發(fā)展的根據(jù)。

 

 

     筆者認(rèn)為,中國傳統(tǒng)社會存在著三種類型的宗教，即宗法倫理性的儒教、民間宗教和制度化宗教（佛、道等）,三者并存是中國傳統(tǒng)社會的獨特現(xiàn)象。官方宗教的目的是論證現(xiàn)實王權(quán)政治的合理性、權(quán)威性，論證現(xiàn)實社會是人生超越的場所。它既是哲學(xué)又是宗教，是一種俗世宗教，理性與意識形態(tài)性的成分很重；它沒有精致的神學(xué)理論和諸神譜系，上帝是無形象的且更多的表現(xiàn)為天命，天命的標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)是現(xiàn)實社會的道德實踐，上帝崇拜與祖先崇拜是它的基本觀念，表現(xiàn)出一種“神道設(shè)教”的特點。民間宗教實際上是綜合了儒、佛、道三教的某些內(nèi)容組合而成的，它所要解決的是普通百姓的終極關(guān)懷問題。作為制度化的宗教，佛、道兼有論證王權(quán)合法性和為大眾提供終極關(guān)懷的雙重功能。因為官方宗教并不負(fù)責(zé)解決人生的各種具體的困惑，所以它不可能取代民間宗教；由于制度化宗教具有雙重功能被統(tǒng)治者所利用，從而也獲得了存在和發(fā)展的根據(jù)。

 

      儒教、民間宗教、制度化宗教三者共同的目標(biāo)是維護(hù)宗法制的傳統(tǒng)社會即王權(quán)社會，這是中國傳統(tǒng)宗教的最大特點。中國傳統(tǒng)社會中，宗教與社會的互動其核心是宗教與王權(quán)政治的互動。在歐洲王權(quán)從屬于神權(quán)，而中國是王權(quán)政治下的宗教，神權(quán)本質(zhì)上是服務(wù)于王權(quán)的御用工具，教權(quán)從屬于王權(quán)，教權(quán)一旦威脅到王權(quán)政治，統(tǒng)治階級毫不猶豫予以禁毀和打擊，宗教只有在有利于維護(hù)王權(quán)政治，促進(jìn)社會穩(wěn)定的前提下才能得以生存和發(fā)展。

 

    從社會結(jié)構(gòu)上看，中國傳統(tǒng)社會的是一個宗法社會 ，這與中國原始氏族社會血緣網(wǎng)絡(luò)完整地進(jìn)入私有制社會有著密切的關(guān)系。中國自夏代開始世襲制代替了禪讓制并延續(xù)4000多年，但三代（夏、商、周）并非真正意義上的國家，它是從父系氏族社會蛻變而來的。世襲制沒有廢除氏族制，而是把父系氏族制度推廣開來，用以管理國家，這就是有些學(xué)者所說的“早期國家”。它無論從功能還是存在形態(tài)來看，都潛隱在宗族組織之中，雖然已有階級分化，但組成社會的基本單位仍是以血緣為紐帶的氏族部落，號稱“天下共主”的君主只是以宗主的身份存在，政權(quán)即族權(quán)，國家行政組織管理與家族血緣紐結(jié)沒有分開，“國家混合在家族里面”，國家內(nèi)部的各種政治關(guān)系依據(jù)親族姓氏來劃分，權(quán)力利益的分享亦按照血緣親疏遠(yuǎn)近確定利益分享的原則來確定。血緣認(rèn)同與氏族宗教相聯(lián)系，最典型的是殷商。帝與祖先神合二為一是商朝宗教的最大特點，血緣與宗教的結(jié)合增強(qiáng)了群體血緣凝聚力和戰(zhàn)斗力，有利于社會的整合。孔子在繼承三代宗教的基礎(chǔ)上，保留了天命觀，把仁德修養(yǎng)、智慧積累、事業(yè)的開拓注入其中，淡化其神性，突出其人性。孔子“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，但十分重視宗教的道德教化功能，這成為后來儒家思想的重要組成部分。春秋戰(zhàn)國時期儒家不能算是一種宗教，而只能是一個學(xué)派。到了漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，董仲舒以儒家思想為根基，以陰陽五行為骨架，以王道政治作榜樣，兼采諸家學(xué)說，貫通天地人，將儒家的人生理想與現(xiàn)實王權(quán)相結(jié)合，將儒家的價值觀念轉(zhuǎn)化為具體政治操作程式，建立了一個以倫理道德為核心、以天人感應(yīng)為依托的具有多層理論層面的新的儒教體系，在一定程度上可以說董仲舒是儒教的實際創(chuàng)立者。

 

    因此，筆者認(rèn)為自董仲舒以后的儒學(xué)不是真正意義上的“儒學(xué)”，而是具有哲學(xué)、道德、政治、法律、宗教等多種性質(zhì)的綜合了儒家、陰陽家等多種學(xué)說并在與佛、道互動中逐漸形成的一種復(fù)雜結(jié)構(gòu)體系——儒教。中國歷史上儒教并不是以一個單純的倫理道德思想體系的學(xué)術(shù)面貌出現(xiàn)和顯示功能的。作為官方宗教，儒教沒有完整系統(tǒng)化、制度化的宗教結(jié)構(gòu)要素，但有較完整的宗教思想，并與宗法制度融于一體。儒家提出的君臣、父子、夫婦、長幼、朋友五倫之序的倫理思想及仁、義、忠、孝等道德規(guī)范，能充分滿足以家庭為單位的農(nóng)業(yè)社會和君主專制政治制度的社會生活的需要，戰(zhàn)國時期，就開始獲得社會的認(rèn)同。漢代“獨尊儒術(shù)”以后，更被歷代國家政權(quán)自覺地用來作為整合社會人際關(guān)系，穩(wěn)定社會秩序的基本工具，獨尊地位的獲得使儒學(xué)逐步成為具有國家意識形態(tài)的觀念體系。到程朱理學(xué)構(gòu)建出儒教的本體論、世界觀，完成了儒教形而上部分，至此儒教正是創(chuàng)建完成。儒學(xué)此種性質(zhì)的轉(zhuǎn)變，帶來了功能的擴(kuò)展。儒學(xué)不僅表現(xiàn)為向人們提供仁、義、忠、孝等價值取向和規(guī)范的道德功能，而且增加了法律的、宗教的功能。由于儒學(xué)是一種國家意識形態(tài)性質(zhì)的觀念體系而具有多種功能，所以在中國歷史上，特別是在南宋以后，程朱理學(xué)強(qiáng)化了儒學(xué)的意識形態(tài)性質(zhì)，在國家“教化”的強(qiáng)制推動下，通過從科舉考試、國家頒布經(jīng)義，到民間載道之藝文、啟蒙之讀物的多種渠道，儒學(xué)浸潤了士、農(nóng)、工、商的各個群體，從而也滲透到作為一種文化結(jié)構(gòu)的諸如制度、器物、風(fēng)俗等各個層面上，并且在有決定意義的程度上塑造它們的形態(tài)。

 

 

 

 

     儒教將現(xiàn)實社會理想化，抽象為王道理想，成為天命的化身和崇拜的對象，這與宗教社會學(xué)將宗教理解為“宗教是社會的象征，指出一種生活方式作為神圣價值去追求”是一致的。儒教作為功能性的宗教而言，既指它對于社會而言，具有一種人生與社會信仰的作用；又指它對于儒者來說，具有一種宗教情懷。從漢代“獨尊儒術(shù)”開始，儒學(xué)從單純的一個學(xué)派上升為國家意志，儒學(xué)的這種變化導(dǎo)致其功能的擴(kuò)展，董仲舒的“天人感應(yīng)”是儒學(xué)成為官方宗教的開始，而宋明理學(xué)則是儒學(xué)成為宗教的完成。由于中國傳統(tǒng)社會的宗法結(jié)構(gòu)，文化人本主義，注重現(xiàn)實社會的傾向以及入世主義的特征，使得儒教看起來與基督教、伊斯蘭教等流行的宗教頗有不同。中國傳統(tǒng)宗教作為世界宗教的組成部分，有著宗教現(xiàn)象共同的特點；但是中國傳統(tǒng)宗教與世界其他宗教存在于不同的文化圈內(nèi)，所以中國傳統(tǒng)宗教也有自己的特點。中國傳統(tǒng)宗教與西方宗教最大的不同在于世俗人性居多，更多體現(xiàn)出以人為本的特點，所以簡單用此岸與彼岸、經(jīng)驗與超驗的宗教觀來看待中國傳統(tǒng)宗教顯然是不合適的；而以終極關(guān)懷來定義宗教也是不恰當(dāng)，這樣容易混淆哲學(xué)、道德與宗教的界限。所以從宗教社會學(xué)對宗教的理解以及儒教在中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)中的社會功能和中國傳統(tǒng)宗教人本主義、入世主義特征的基礎(chǔ)上看，儒教是宗教，一種有別于西方的宗教，是一種將儒家思想吸收佛、道思想并與中國傳統(tǒng)宗教人本主義、入世主義相融合的產(chǎn)物。為了更能體現(xiàn)有別于佛、道等制度化的宗教，可以認(rèn)為儒教是一種宗法倫理宗教，一種工具性官方宗教。這種工具性官方宗教賴以生存的基礎(chǔ)是封建國家政權(quán)強(qiáng)有力的支持，但是這種宗教在近代隨著封建制度的結(jié)束而消失了，留下的是褪去宗教色彩的儒家思想和文化，因此我們今天大多談的是儒學(xué)而很少談儒教。筆者認(rèn)為，“儒教”是一個歷史性的概念，指的是處在一個特定時期和發(fā)展階段的儒學(xué)，是被改造了的儒學(xué)，將儒教直接等同于儒學(xué)是不正確的，它忽視了“儒教”存在的條件，所以在這個意義上儒教與儒學(xué)是有區(qū)別的。

 

 

[1]羅納德·L·約翰斯通.社會中的宗教[M].成都：四川人民出版社，1992：23

 

[2]保羅•蒂利希.文化神學(xué)[M].陳新權(quán)、王平譯.北京：工人出版社，1988：5

 

 

原載《西北農(nóng)林科技大學(xué)學(xué)報（社科版）》2006年第1期，《高等學(xué)校文科學(xué)報（CUAA）》2006年第2期收錄