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我本人持有這樣兩個觀點：第一，傳統(tǒng)不在當(dāng)下，而在歷史。第二，傳統(tǒng)一旦形成，即有所內(nèi)在規(guī)定。

因為傳統(tǒng)在歷史，所以總存在著和當(dāng)下有個調(diào)適轉(zhuǎn)換的問題。這一過程，順利也好，難產(chǎn)也罷，但歷史和當(dāng)下交錯融合，就總會有新傳統(tǒng)形成。新舊傳統(tǒng)之間既有表層斷裂，也有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。表層和內(nèi)在的拈出，是基于我的第二個觀點，即傳統(tǒng)之所以作為傳統(tǒng)，乃是因為其是一種地方性話語系統(tǒng)，有其內(nèi)在的、本質(zhì)的、特色的規(guī)定。正是傳統(tǒng)的這一規(guī)定，使我們看到，在這個世界上，既有耶教的傳統(tǒng)，也有伊斯蘭教的傳統(tǒng)，還有我們?nèi)褰痰膫鹘y(tǒng)，等等不一而足。

當(dāng)然，我并不否定各傳統(tǒng)有一些共性的東西。世界宗教倫理大會宣言，對這個問題做了一些膚淺的解釋以為共識。這是一個妥協(xié)的共識，也是一個大而無當(dāng)?shù)墓沧R。即使如此，我還是相信這種共識是存在的，這是人類交往的一個底線問題。恰若沒有，我們也必須找到。

因為有不同的傳統(tǒng)，所以存在一個傳統(tǒng)的碰撞和融合的問題。碰撞是基于傳統(tǒng)的不同特質(zhì)，融合則不是因為有些基本的共識，而是因為勢位和游戲規(guī)則所使然。簡單的例子是，中國在近代以來，假若沒有亡國滅種之虞，儒教的傳統(tǒng)，是斷不會如此徹底的。換句話說，如果不是時勢使然，它極有可能進行自我的調(diào)適轉(zhuǎn)換。這種自我的調(diào)適轉(zhuǎn)換，我確信，其基本義理和價值系統(tǒng)不會有大的改變甚至是崩潰。

但這種崩潰和轉(zhuǎn)變，是事實。我們是在一種前所未有的革命的傳統(tǒng)上嘗試著恢復(fù)儒教的傳統(tǒng)，并且是在強勢的自由主義的傳統(tǒng)和訴求的夾擊之下。陳明先生說，儒教之虞不在當(dāng)局。這我贊同。因為它的轉(zhuǎn)換，是必然的。這點康曉光說得很清楚，無須贅言。

這就迫使我們必然面對這樣一個問題，即儒教的傳統(tǒng)和西方的自由傳統(tǒng)，到底是一種何樣的關(guān)系，何樣的碰撞，何樣的融合，是攜手并行，還是分道揚鑣以為敵人？

首先，我想，對于一個傳統(tǒng)本身，不可做本質(zhì)主義的理解，而是要有所分殊。我的看法是，一個傳統(tǒng)本身，可以分為三個層面，即精神的、制度的、器物的。在我看來，陳明先生之所以有貢獻，就是因為它注意到了這點，把各個層面的傳統(tǒng)定位在因應(yīng)不同的問題而各有其功能上的屬性。這一點似乎是不可辯駁的。因為我們在精神無所著落和制度嚴重僵硬的情況下，中國人利用自由市場的經(jīng)濟方法，還是取得了至少是一些表面的繁榮。

針對這種繁榮，我們有必要深入思考這樣一個問題：即這種繁榮的背后，究竟是一種觀念和制度在起作用，還是僅僅是經(jīng)濟本身的貢獻。因為根據(jù)哈耶克氏的觀點，傳統(tǒng)是自發(fā)秩序的演進和凝結(jié)。這種演進和凝結(jié)，精神、制度、經(jīng)濟（物質(zhì)），皆通融在內(nèi)——或會有些時間差，但大體則一致。如果哈氏這種說法是可信的，則我們不能不相信，在中國已經(jīng)形成了秋風(fēng)先生所期望的某種自由的傳統(tǒng)，而且秋風(fēng)先生本人的努力就是一個最好的例子。這種自由的傳統(tǒng)還會加強壯大，而且已經(jīng)是深入人心。也就是說，精神、制度、器物上的自由傳統(tǒng)，皆會取得自由主義者——真誠的自由主義者的預(yù)期。這點，只要看看現(xiàn)代年輕人的舉止言行，所思所想，所欲所求，就不難意識到這個問題。近來中國的基督徒和部分自由主義者公然打成一片，即是個很好的例證。

根據(jù)我上面的描述，我可以說，張之洞式的“中體西用”是守不住儒教傳統(tǒng)的；而陳明式的“中體西用”（以族群、個人生命的利益需求和意志表達為體，以西學(xué)為用），與其說是為儒教復(fù)興打開了大門，倒不如說是為全盤西化提供了方便。陳明先生有種說詞，即儒學(xué)是一種話語系統(tǒng)，它有助于表達中國人的生命意志和利益，因此中國文化的歸宿必然是儒教。我真心希望結(jié)果會是這樣的。但現(xiàn)實卻是，這種海德格“語言是存在的家”式的論斷，同樣會被海德格本人“語言是存在的囚籠”的觀點所吊詭。看看北大清華的學(xué)生吧，一些人竟然只能用英文寫作，而用漢語寫情書卻只好找槍手?；蛟S這是個滑稽的例子，但悲哀更在于，我們現(xiàn)代的年輕人，不但不以之為恥，而且正是要突破語言的囚籠，并認為英語會使他們生活得更好。

正是這點，迫使我追問，如果按照這種趨勢下去，儒教的復(fù)興何從談起？一個龐大積久的儒教傳統(tǒng)，難道就會這樣黯然退場？我從根本上反叛這種趨勢。這不但基于我的作為斯文斯土生養(yǎng)浸染的中國人的一種情感，而且是基于我圣人之道的體悟和對現(xiàn)實的分析判斷。

情感的問題，自是不消說了。我所體認的圣人之道，即是其道相通為一，它是一個有機的整體，盡管它存在著陳明先生所說的在功能上的分殊，但是這些分殊的層面，亦必然存在內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，互為制肘。我不可能想象這種事實會真的存在，即在精神氣質(zhì)上我們是儒教的，在制度上我們是自由憲政或民主憲政的，在經(jīng)濟上我們是自由市場的。

當(dāng)然會有人說：但事實上我們已經(jīng)是自由市場的經(jīng)濟了。然而我也要說，我們的制度還不是民主憲政或自由憲政。而且，事實的發(fā)展也未必會導(dǎo)致自由憲政或民主憲政。假如我們認為自由市場經(jīng)濟即是某種觀念理念的產(chǎn)物，如同韋伯命題所揭示的，而中國已經(jīng)出現(xiàn)了自由市場經(jīng)濟，那么我們就不得不說，要么儒教與新教在精神氣質(zhì)上本是相通的，要么是并不相通，而是儒教天然或自然就有這種自由市場經(jīng)濟的沖動和能力。在這里，我是對儒教資本主義持肯定的看法。盡管我本人對“東亞奇跡”這樣的提法并不欣賞，但我不反對它。因為我相信，正如余英時所揭示的，儒教與資本主義的模式并不沖突，或者說，根據(jù)儒教的理念和社會的發(fā)展，明清以來中國社會的前進將會孕育出自己的自由市場經(jīng)濟。

我并不是持有一種比附的觀點，認為別人有的東西，就說我們的老祖宗已經(jīng)早就有了，這在事實上并不能給我們帶來什么優(yōu)越感。但在這里，我們必須要解決這樣一個問題，即是不是因為別人的東西、西方的東西在先，而我們后來出現(xiàn)的同樣的東西，就必須說或必然是采用了別人的東西或西方的這個東西。我認為中國知識分子的問題恰恰在這里——必須說是這樣，是因為我們已經(jīng)把別人在先的東西當(dāng)作了一種預(yù)設(shè)，乃至是潛意識。這種預(yù)設(shè)，又導(dǎo)致了這樣一種觀點，即中國已經(jīng)全盤西化了，或者中國問題之所以積重難返，乃是因為全盤西化不夠。無論如何，這種觀點皆是認為，不但現(xiàn)行體制必然變革，而且儒教也是毫無用處，當(dāng)然也就談不上儒教的復(fù)興了。陳明先生拒斥這種觀點，用儒學(xué)功能屬性的方法分析問題，認為我們在精神上是儒教，而在制度上是自由憲政，在經(jīng)濟上是自由市場，是可信可欲可行的，并認為自己合理的解決了這個問題。對于這點，我不知道陳明先生的觀點對事實的解說是否有效力，而且我也不知道這種預(yù)期是否會順利實現(xiàn)。但我的觀點是，自由市場經(jīng)濟是儒教內(nèi)在發(fā)展的必然的趨勢和結(jié)果，而不是嫁接移植的產(chǎn)物。當(dāng)然這僅僅是一種判斷，而未必是事實，正如韋伯的判斷也會遭到質(zhì)疑一樣。

回到制度上來，并且把制度問題化約為一個政治層面的問題。善的政治自然是一種可欲的東西，但我的疑惑在于，善的政治是否就必然表現(xiàn)為一種模式，比如自由憲政，或者民主憲政，或者共和憲政。我的疑惑使我必須解決善治的實質(zhì)是什么，或者實質(zhì)的欲求是什么的問題。因為如果把善治理解為只有一種模式，那么善治的實質(zhì)和模式就必然是一體不二的，或者只能是憲政。我認為，善的政治的欲求，應(yīng)是實質(zhì)或結(jié)果的善，而不是手段和程序的善。這個善，自由民主平等等等皆可包括在內(nèi)，如果非要做個本質(zhì)的描述，勉強地可以用正義這個概念來概括。因此政治的善的問題可以歸納為實質(zhì)正義和程序正義的問題。

實質(zhì)正義和程序正義的區(qū)分，使我們有必要提到羅爾斯從《正義論》走向《政治自由主義》的原因。我認為這是羅氏認識到在“無知之幕”和“重疊共識”下達成的程序正義并不能有效達成實質(zhì)正義。儒家的政治理念，高明之處即在于作為一種對善的追求，更為注重的是實質(zhì)的正義，我們可以說這種模式即為仁政，而憲政更多的表現(xiàn)為程序正義。如果說儒家的政治觀也強調(diào)一種程序正義的話，我認為這種程序正義是經(jīng)由中庸理性而不是交往理性或重疊共識以達到的。仁政所追求的實質(zhì)正義在事實上也是難以達成和充分實現(xiàn)的，但這并不等于說“仁政”的實質(zhì)正義就比憲政的實質(zhì)正義實現(xiàn)得更少，我認為恰恰是相反。程序正義的實質(zhì)在于把程序作為目標高于一切，此目標實現(xiàn)之后，社會和個人皆付諸其自身。如果是政治干預(yù)社會和個人，則視為政治的僭越。在這里，程序正義把起點、流程、結(jié)果上的正義一分為三，對起點和結(jié)果的正義只能表示冷漠而聽任自流。而仁政則恰恰相反，它以不忍人之心為出發(fā)點，以一人不得王道之被澤視為仁政之羞。因此，仁政的實質(zhì)就是德治和人治。德治和人治本是矛盾的，因為我們無法有效保證掌控政治的人都是有道德的人，有治法無治人始終是中國古代政治的一個困結(jié)。這也是自由憲政主義者對仁政的一個最大憂慮和警惕，并迫使他們倒向選擇程序正義。我認為，這個難題事實上的存在，并不等于仁政的不可欲，而是說道德的缺失完美人格的難以養(yǎng)成。儒家為應(yīng)對這個問題，因此提出了修身養(yǎng)性成德成人的問題。換句話說，儒家之學(xué)，首先在于為己之學(xué)。修身養(yǎng)性成德成人的為己的目標，也很難達成，滿街是圣賢的歷史事實畢竟不存在。但這只能說明人們的道德問題沒有解決，而不能說仁政不具有合法性。

儒家于政治的體認和執(zhí)行，有兩個地方尤其需要注意：第一，它和理性的建構(gòu)是不同的。它不是以上帝或者某種理念為標的，一刀切地對社會和個人做出統(tǒng)一的劃分，它始終是以親親尊尊為標的，以個人對社會和政治之責(zé)任為出發(fā)點，由下往上走。先有穩(wěn)定的個人和社會，才有穩(wěn)定的國家和政治，但國家和政治的不穩(wěn)定則未必能導(dǎo)致個人和社會的不穩(wěn)定。換句話說，社會和國家，在儒家的視野里始終是兩分的。這一點，和自由主義者以及社群主義者，有很大的相似。至于專制集權(quán)，對中國人來說，完全是一個近代的產(chǎn)物。第二，儒家政治始終是一種精英政治，而不是全民政治或者表決政治。換句話說，儒家政治并不是虛偽的或形式的政治。在我看來，近代以來歐美國家自由憲政的缺失即在于以憲政的名義掩蓋了“代理人政治”的事實?！按砣苏巍钡氖ё阍谟谝哉J同授權(quán)的名義行被代理集團的私利。

政治在國家社會和個人生活中，處于一種制高點的位置。儒家并不反對政治，而是熱心政治，這是事實。所以它講“政為大”，并突出“時”對政治的特殊要求，即“時為大”。當(dāng)然我們也會看到許多儒家的隱士，但我們必須認識到，即使他們?nèi)嗽谏搅?，但心也是在廟堂和蒼生。政治儒學(xué)作為儒學(xué)的一個傳統(tǒng)，不能缺失，否則儒家將不成為儒家。秋風(fēng)先生說，自由主義一直是以政治訴求為主的。我欣賞這種坦率。我也同樣說，儒家也是一直以政治為主的。當(dāng)下的儒家，不是應(yīng)不應(yīng)該參與政治的問題，而是有沒有能力參與政治的問題。那些把儒家參與政治看作是攀附政治的人，包括秋風(fēng)先生，要么是對儒家有誤解，要么是五四遺風(fēng)使然，要么是別有用心。

同時，我還想表明這樣一種態(tài)度，即中國國情問題。盡管有人諷刺說這是“中國特殊論”，但中國國情特殊要為是一個事實。在這里，我認定西方自由憲政傳統(tǒng)因為和它們的歷史文化傳統(tǒng)相關(guān)聯(lián)，又和他們的社會發(fā)展水平相表里。除卻這些之外，還有必要把這種傳統(tǒng)嚴格限制在一種地方性知識話語的范圍之內(nèi)，它不是普遍的普適的，也不是有效的萬能的。因此，我的主張是在在儒家仁政的基礎(chǔ)上建設(shè)一種新的權(quán)威主義政治。自由主義之所以有合理處，乃是因為它對現(xiàn)行體制的反動，而不是因為它對儒學(xué)的反動。正是從這個意義上講，我認為自由主義和儒學(xué)是同路人。至于共同預(yù)期實現(xiàn)之后，二者是分道揚鑣還是攜手并行，我沒有這樣的預(yù)測能力。但是，這將取決于自由主義者的智慧而不是儒家的態(tài)度。自由主義的生成，必須具有本根性和本土性，必須以儒家為基礎(chǔ)為前提為主導(dǎo)。自由主義，從深層次上來講，必須融入并保守中國自己的傳統(tǒng)，為這個傳統(tǒng)注入新鮮的血液和活力，而不是取代它。

盡管如此，我仍然愿意表明這樣一種態(tài)度，即對蔣慶先生的王道政治，我是贊同的。儒家如何在政治上打開一個缺口，不但需要汲取古人的經(jīng)驗和智慧，也需要我們有所創(chuàng)新和制作。從目前來看，民間儒學(xué)更為易于展開和規(guī)避風(fēng)險，正如自由主義者的作為一樣，這是個事實。因此我贊同這樣的做法，即在國家和社會（含學(xué)院派精英）兩個層面同時展開嘗試并以為互相的助援。但是，如果誰站出來，說儒家的參與政治即為攀附，則我不得不出來說話以正視聽。

再談下儒教的問題。儒教是不是宗教，該不該建儒教，能不能建成儒教，這對中國人來說是一個新的問題。這個新問題是因為國勢衰敗、儒學(xué)衰亡和西方宗教進入而造成的一種局面。在古代，政教合一、官民一體。前者是說，儒教盡管沒有法律的規(guī)定，但卻是事實上的國教，因為其異常強大，根本不需要做出什么法律上的規(guī)定，而且現(xiàn)代意義上的法律，在古代也大體闕如；后者是說，儒家既是國教，也是民間宗教，但是，在民間，儒教的地位并不是獨尊的，民間的信仰多元的，民眾大可自由信奉儒、釋、道，景教和拜火教也有一度有其市場?？傮w上而言，儒教作為國教，是一種政治和文化精英的自我踐行，而作為民間宗教則是大眾的一種生活方式的主要內(nèi)容。當(dāng)然，儒教的主導(dǎo)性地位是必須保持的，否則就會有辟佛批道的現(xiàn)象發(fā)生和回歸儒教的努力。

但無論如何，儒教作為宗教，都和耶教意義上的宗教是不一樣的。它沒有教主、教士、教階、教堂，更沒有人格化、主宰性的上帝。這是儒教的傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)是因為它無須借助這些東西即可達成自己的意愿，因為政治和精英可以給它提供足夠的保證。這些特色使儒教有著自己的優(yōu)越性，即沒有諸神之爭，而是有一種寬容的氛圍，因此中國沒有大的信仰上的分裂和宗教沖突。這對維護中國歷史的延續(xù)性和民族的積聚性是至關(guān)重要的。

那么在古人那里，儒教是什么？儒教是人文教，是道德教，是教化教，更是一種政治教。人文教和道德教關(guān)乎儒教的內(nèi)容特色，教化教關(guān)乎儒教的推行方式，政治教關(guān)乎儒教的保障途徑。近代以來，儒教因為國運問題而在政治上全盤退出，因此儒教在事實上的國教的地位不保而呈直線沒落趨勢。人文教、道德教載之于書，具之于文，雖淹而不彰，但卻是有章可循，而教化教則由于去時為遠而多少存留在公眾的日常生活和潛意識之中。換句話說，民間對儒教的情感和留存，要比知識分子好些。但是，人文教、道德教、教化教是不足以保存儒教的整個傳統(tǒng)和義理的。在清末民初，為了保教，康梁陳等人不得不采取效法耶教的方式。這是時勢之下不得已而為之。

盡管教化教在民間有所留存，但卻也是今非昔比。一則去日愈遠，則這種儒教的遺存就會越來越少；二則民間大儒少之又少，不能給予其有效的指導(dǎo)——在古代，更多的大儒是直接參與和引導(dǎo)民間儒教的教化的。因而，民間儒教在目前的狀態(tài)更多的是采取了形式上、立場上的做法，比如漢服祭祀讀經(jīng)等形式，至于是否對儒教精義有所深刻了解，則不得而知。我是不反對這些做法的，而且樂觀其成，并認為這種方式可以緩慢形成一種潮流。但是，我們不能完全寄希望于民間儒教的自我組織和自發(fā)演進。時勢不等人，等它建成了，或許中國已經(jīng)是耶教的天下了。

當(dāng)然，我也并不是完全反對耶教，而是認為如果它真的能解決中國的問題，使這個國家民族強大起來，則我還是會歡迎它。但是，我很難看出有這種可能的出現(xiàn)。因為從學(xué)理上講，耶教在中國的流傳，很難跨越幾千年來中國無神論的傳統(tǒng)，也很難跨越現(xiàn)代理性的門檻。然而，耶教又畢竟在中國傳開了，為什么？目前信仰儒教的人，大體可以分為兩類：一是生活無著落的人，一是經(jīng)濟和文化精英。前類人是迫于無奈，后類人則是別有企圖。此外，耶教在中國的傳播，有著強大的國際背景。這些國際勢力，是想以宗教手段達到政治目的的。如果有人看不到這點，則我只能說是幼稚了。

因此，有必要重新規(guī)制儒教復(fù)興的途徑，這就是我主張儒教國教化和儒教民間化的雙重努力。再具體些，就是學(xué)院派儒家，要走出對儒教的知識化、對象化、煩瑣化的學(xué)術(shù)態(tài)度，而對儒家義理系統(tǒng)進行當(dāng)下場景的解說與宣傳。民間儒家人士則要進行自覺的組織與踐行。同時，我認為民間的踐行，也要考慮“神道設(shè)教”的傳統(tǒng)。這點，我們只要看看幾年前的那場運動就不難明白了。而在政治層面，也要有一些人進行儒教國教化的努力。換句話說，儒教國教化，即是一種政治上的操作。

對儒教進行政治上的操作，有兩種可能：一是通過法律確立儒教的國教地位，并借用政治的手段進行推廣和實行；一種是只做不說，給予儒教以平等乃至是優(yōu)先的地位，支持和扶植儒教，造成事實上的儒教的國教地位。兩者皆是可行的方法，且皆容易引起爭論和糾葛。但相比較而言，后者的回旋余地更為大些。有些人總是擔(dān)心儒教被政治利用，而且常常是口無遮攔的拿出古代的儒教如何成為所謂專制的幫兇以為例證。我說這些人淺薄無知。第一，儒教在古代參與政治是事實，它也無法避免政治之惡，但它是引導(dǎo)政治從惡走向善的因素，盡管歷史不能假設(shè)，但是我要說，儒教化的政治，總比法家化的政治要好些?；蛘哒f，儒教方案盡管不是最好的政治方案，但它是一個最優(yōu)化的方案。第二，儒教參與政治，不能為歷史事實所局限，而應(yīng)該說，當(dāng)下的儒家參與政治，是為了主導(dǎo)政治，使政治向善。如果這個魄力都沒有，則儒家就沒有必要參與政治。第三，這些人對儒教的指責(zé)，是以當(dāng)下西方耶教的事實來指責(zé)中國歷史上儒教的事實，換句話說，是以西方之今來非議中國之古。我想提醒下這些人，去看看西方古代宗教的歷史吧。它們的善，又在哪里呢？

與秋風(fēng)先生和陳明先生的觀點相反，我認為教非在國之先，也非高于國。如果說，秋陳二人的觀點是正確的話，那么我要把這種觀點放在一種特定的場景和傳統(tǒng)之下。如果我們僅僅把宗教理解為西方耶教意義上的宗教，則我說在中古時期，耶教確實是教高于國的，而且從教理上來看，也是先于國的。但在近代，西方國家政教合一的傳統(tǒng)則逐漸打破。這是個事實。如果把宗教理解為教化之類的宗教，或者承擔(dān)者耶教意義上的某些宗教功能的宗教，則我們說每個文化單元的民族，從古至今，都是和其國家一體的——我們要特別注意近現(xiàn)代意義上的民族國家和古代并不一樣的這種情況。了解這點，對中國和儒教而言尤為重要，因為中國歷史和中國文化最大的特色，就在于其5000年的連續(xù)性。無論是原始時期的儒教還是經(jīng)典時期的儒教，它都和我們這個民族是通融一體的。我們既不能說是因為有了儒教才有了我們這個民族，也不能說因為有了我們這個民族才有了儒教。從這個意義上，我認為“國教一體，教在國中，國在教中”。

顧寧人說：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下?！枪手Ｌ煜?，然后知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之。保天下者，匹夫之賤，與有責(zé)焉耳矣?！鳖櫴现畤?，乃中國歷代的王朝，而我們這個國家民族，無論朝代怎么轉(zhuǎn)換，則是和我們的儒教一體不二的。如果儒教真的亡了，那么對于我們今天的這個國家民族，滅亡也就不遠了。

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