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中國古人有蓋棺論定之說。但在歷史上卻往往有一些大人物，他們生前既無定評，待蓋棺之后亦無定論；孔子便是這樣的一位大人物。誠如近人柳詒徵所言：“孔子者，中國文化之中心也。無孔子則無中國文化。自孔子以前數(shù)千年之文化，賴孔子而傳；自孔子以后數(shù)千年之文化，賴孔子而開。”

然而，正是這位在中國文化史上居中心地位的孔夫子，其生前死后，人們對他的評價分歧甚大。當(dāng)仲尼時，盛贊者有之，譏評者有之，質(zhì)疑者有之。盛贊者，子貢之“數(shù)仞之墻|”、“猶天之不可階”，（《論語•子張》）顏回之“仰之彌高，鉆之彌堅”（《論語•子罕》）；譏評者，晨門之“知其不可而為之”（《論語•憲問》），桀溺之“與其避人，豈若逼世”，荷條丈人之“四體不勤，五谷不分”；（《論語•微子》）質(zhì)疑者，宰予欲改三年之通喪是也，（《論語•陽貨》）子貢“欲去告朔之餼羊”（《論語•八佾》）與“孟可負邪？”（《史記•孔子世家》）是也，率直而好較真的子路對其乃師的行為更是屢屢提出質(zhì)疑，“子見南子，子路不說”（《論語•雍也》）僅為其中一例。及至仲尼歿后，對其評價仍褒貶有加，或揚之上天（中世紀的主流）[1]，或抑之入地（近代以降的主流）。

上世紀初，章太炎曾考訂中國歷史上有“三個孔子”：[1]（P.81）其一，商定歷史之孔子；其二，有從事教育之孔子；其三，湛心利祿的“國愿”之孔子。[2]（p.361-366）正如朱維錚先生所指出的，章氏關(guān)于孔子的論斷對“五四”青年們的“打孔家店”運動影響甚大；[1](p.82)我們可以進一步地說，對“五四”詆孔運動有直接影響其余波至今猶烈的是章氏所考訂的第三個孔子，即玩弄權(quán)術(shù)、熱中競進的“國愿”孔子。于是乎，歷史家之孔子與教育家之孔子伴隨著一場近代“中國的文藝復(fù)興”（胡適語）運動而漸漸被世人有意無意地遺忘，國人但知“國愿”之孔子，國朝學(xué)界從此亦只對“國愿”孔子口誅筆伐。悲夫！昔孔子對“鄉(xiāng)愿”疾之入骨，譏之為“德之賊也”；（《論語•陽貨》）今人復(fù)譏孔子為“國愿”也。

欲知孔子果“國愿”乎？不能不對其思想學(xué)說與社會實踐作一番考察。毋庸諱言，孔子的思想學(xué)說與其政治實踐之間頗多抵牾。仲尼所處時代，周室衰微，禮崩樂壞，權(quán)柄下移，“挾天子以令諸侯”者有之，殺父弒君者有之，“陪臣執(zhí)國命”者有之，僭禮越制者更是層出不窮?？鬃酉蛲疤煜掠械馈钡闹艽Y制，當(dāng)然反對諸侯、大夫僭越稱王，遑論“陪臣執(zhí)國命”。雖然，孔子仍三番五次欲仕于不道君主乃至“亂臣賊子”。并且為達目的，采取了一些與自己所立的道德原則相背離的手段。譬如：孔子欲見用以好色但不好德的衛(wèi)國君主，竟至走聲名狼藉的南子的后門；而后有“予所否者，天厭之”（《論語•雍也》）之誓。陪臣公山弗擾以費叛魯，孔子欲從其召；而后有“如有用我者，其為東周乎？”（《論語•陽貨》）之辯。陪臣佛胖以中牟叛晉，孔子亦欲從其召；而后有“吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食？”（《論語•陽貨》）之辯。

孔子臧否人物，似亦持兩重標準?？鬃优u管仲“器小”、“不知禮”、“焉得儉”，（《論語•八佾》）卻又以不輕于許人的“仁”來盛贊管仲“如其仁！如其仁！”；而后有“微管仲，吾其被發(fā)左衽”（《論語•憲問》）之論。依史遷之見，孔子之所以以管仲為“器小”，乃是“周道衰微，桓公既賢，而（管仲）不勉之為王，乃稱霸哉？”（《史記•管晏列傳》）[2]若果如司馬遷所言，那末，要么就是以孔子做夢都想恢復(fù)周代禮制的傳統(tǒng)觀點是錯誤的；要么即是孔子的政治理想與其政治實踐以及由此而來的對政治人物的評價之間存在著不一致。熟悉東周列國歷史的人都知道，齊桓小白治下的齊國是春秋時代“禮樂征發(fā)自諸侯出”的策源地，[3]（p.66）晉文重耳則是“天王狩于河陽”的策劃者。無論是從孔子自己的評價還是太史公的記載都可看出，孔子對齊桓、晉文頗有贊許之意；而據(jù)孟子的看法，一部“微言大義”的《春秋》記載的也正是“齊桓、晉文之事”。（《孟子•離婁下》）從某種程度上講，所謂的“春秋五霸”皆為“亂臣賊子”，而孔子贊揚齊桓、晉文，卻貶斥吳、楚之君，何耶？原因即在于前者至少表面上尊奉時為“天下共主”的周天子，而后者卻目無天子、僭妄稱王。

如上所述，孔子言、行之間多有抵牾。而且孔子的一些態(tài)度也確實會讓人與湛心利祿的“國愿”聯(lián)系在一起，比如“君命召，不俟駕行矣?！保ā墩撜Z•鄉(xiāng)黨》）孔子本人又何嘗沒有意識到他的舉止態(tài)度會授人以柄，遭人詬病，故曰：“事君盡禮，人以為諂也?！保ā墩撜Z•八佾》）雖然，吾人仍可為之一辯。姑且不論面對弟子和旁人的質(zhì)疑，孔子對自己行為所發(fā)表的一些辯護是否具有正當(dāng)性與合法性；我們可以知人論世、身臨其境般地體會孔子的苦衷，從而對他的一些遭人詬病的行為報以同情之理解?？鬃右簧缡佬那?，棲棲遑遑，周游列國十四栽，席不暇暖，干七十余君，以沽其道。是時，世卿秉政，賢路壅塞，出身沒落貴族而且是“野和而生”的孔子欲行其道，也只有通過見用于世襲世祿的當(dāng)政者。然而，孔子雖懷抱理想，急于行道救世，時絀時伸；但也絕非毫無原則，與時俱變?！墩撜Z》和史書中記載著許多孔子與當(dāng)政者“道不同，不相為謀”（《論語•衛(wèi)靈公》）的事跡：衛(wèi)靈公曾問政于孔子，孔子崇尚禮制教化，反對無故窮兵黷武，故辭之曰：“俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學(xué)也”。（《論語•衛(wèi)靈公》）也是這位好色而不好德的衛(wèi)靈公“使孔子為次乘，招搖市過之”，（《史記•孔子世家》）孔子位于閹人之后，恥之，隨去衛(wèi)?？鬃釉谥苡瘟袊?，曾在魯國位至大司寇，其任期間，弱小的魯國吏治為之一變；并且，在孔子的謀略下，魯國與近鄰大國齊國的外交取得了重大勝利，史書所記“夾谷之會”是也?！棒斢每浊?，其勢危齊”，（《史記•孔子世家》）于是，齊國施行美人計，“齊人歸女樂，季桓子受之，三日不朝，孔子行”。（《論語•微子》）而況，孔子雖欲仕于亂臣賊子公山弗擾和佛胖，然卒不行。

李澤厚在其《論語今讀》中，多次點及“經(jīng)”（原則性）與“權(quán)”（靈活性）的關(guān)系；竊以為孔子在自己的政治實踐過程中很好地處理了二者之間的關(guān)系?？鬃釉炎约汉推渌恍耙菝瘛弊髁吮容^，曰，“我則異于是，無可無不可。”（《論語•微子》）既以“經(jīng)”為法則，又注重“權(quán)”的靈活性，是為“無可無不可”。孟子亦有言：“可以速則速，可以久則久，可以處則處，可以仕則仕，孔子也”。（《孟子•萬章下》）然而，孟子的“圣之時者”，到了“五四”時代的魯迅筆下，卻成了無不帶有嘲諷意味的“摩登圣人”。[3][4]（p.78）毫無疑問，孔子的“無可無不可”的處世態(tài)度很容易被人濫用，并很可能成為“鄉(xiāng)愿”之流的托詞；但，這能歸咎于孔子么？

孔子曾盛贊“中庸之為德也，其至矣乎！”（《論語•雍也》）近代學(xué)者多以“中庸”與“鄉(xiāng)愿”并“國愿”等同，章太炎《論諸子學(xué)》云：“所謂中庸者，實無異于鄉(xiāng)愿”，又“所謂中庸者，是國愿也，有甚于鄉(xiāng)愿者也?！盵2](p.365)后人有詳加發(fā)揮者：“‘子溫而厲，威而不猛’，認為‘人而不仁，疾之已甚，亂也’，是他待人的中庸；‘子釣而不綱，弋不射宿’，是他對物的中庸；‘季文子三思而后行，子聞之曰：‘再，斯可矣’，是他做事的中庸；‘見危授命’與‘危邦不入’，是他處理生死的中庸；‘師也過，商也不及’，是他評價人物的中庸；‘樂而不淫，哀而不傷’，是他審美的中庸；‘敬鬼神而遠之’，是他對待鬼神的中庸；‘周而不比’、‘和而不同’，是他交友之道的中庸；既要‘親親’，又要‘尚賢’，是他選用人才的中庸；‘禮之用，和為貴’，是他治國之道的中庸，等等。”[3](p.115—116)

這段精彩的文字可謂對孔子的中庸之道作了準確、全面而凝練的概括；惟作者以為孔子的中庸之道“無非是處世圓滑的表現(xiàn)”，[3]（p.116）言下之意，即孔子本人就是毫無原則的閹然媚于世者的“鄉(xiāng)愿”，則吾人不敢茍同也。姑且不說孔子本人對鄉(xiāng)愿之流“疾之已甚”；孔子喜與中行之人交朋友，即便找不到中行之人，也不愿和同乎流俗，合乎污世”的鄉(xiāng)愿結(jié)交，而寧可與狂、狷之類性情中人為伍?？鬃訒r時警惕身邊眾皆悅之的好好先生，而“必察焉”。（《論語•衛(wèi)靈公》）又，孔子有言：“唯仁者能好人，能惡人。”（《論語•里仁》）這些都充分證明著孔子明察秋毫、愛憎分明而遠非老于世故、練達人情的處世態(tài)度。如今，孔子所提倡的中庸之道，經(jīng)過人類歷史實踐的檢驗，早已化約為人們廣泛接受的成語，從而成為人們生活實踐中的準則，如“和而不同”、“過猶不及”、“己所不欲，勿施于人”等等；再如在大自然遭到嚴重破壞的今天，人們重倡人與自然和諧相處，孔子的“釣而不綱、弋不射宿”的原則與“竭澤而漁”、“殺雞取卵”的態(tài)度就形成了鮮明的反照。此外，我們也知道，古希臘思想的集大成者亞里斯多德也很是提倡中庸之道（the Mean），這只需看看亞氏的《尼各馬可倫理學(xué)》就可得知。概言之，“中庸”與“鄉(xiāng)愿”之間實際上存在著本質(zhì)的區(qū)別。

清代學(xué)者有“治經(jīng)若剝筍”之說，德國社會學(xué)家馬克斯•韋伯有“祛魅化”之論。近代以降至今，國朝學(xué)界對孔子的主流看法持否定和貶損態(tài)度，原因之一即在于他們認準孔子為“鄉(xiāng)愿”乃至“國愿”。不可否認，這些學(xué)者層層剝除掉中國中世紀統(tǒng)治者附加給孔子的眾多華麗頭銜，祛除了中世紀附加給孔子的巨大幻魅，欲還孔子以本真之面目。如果說“矯枉”難免“過正”，那么，當(dāng)學(xué)者們這樣做的同時是不是也在“妖魔化”孔子呢？                              

甲申 端午（正值猴年馬月）

參考文獻：

[1]朱維錚：壺里春秋[M]，上海文藝出版社，2002年。

[2]章太炎：論諸子學(xué)[M]，見朱維錚、姜義華編注：章太炎選集[M]，上海人民出版社，1981年。

[3]蔡尚思：孔子思想體系[M]，上海人民出版社，1982年。

[4]魯迅：在現(xiàn)代中國的孔夫子[Z]，且介亭雜文二集[M]，人民文學(xué)出版社，1958年。

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[1] 茲從朱維錚先生用“中世紀”代替不甚恰當(dāng)?shù)摹胺饨ㄉ鐣r期”，來指稱從西漢帝國罷黜百家、獨尊儒術(shù)到清朝末年廢出科舉制度這一段歷史。

[2] 括號中的“管仲”為筆者所加。

[3] 魯迅對孔子的態(tài)度無不帶有詼諧嘲諷之意，除了這兒提到的《在現(xiàn)代中國的孔夫子》等雜文外，看看他的《故事新編•出關(guān)》，就更加明顯。然而如上文所提到的，魯迅等“五四”一代人詆孔情緒乃受章太炎的影響，魯迅在《且介亭雜文末編•〈出關(guān)〉的“關(guān)》中就說：“老子的西出函谷，為了孔子的幾句話，并非我的發(fā)現(xiàn)或創(chuàng)見，是三十年前，在東京從太炎先生口頭聽來的，后來他寫在《諸子學(xué)略說》（即《論諸子學(xué)》）中”。

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