【韓經(jīng)太】君子人格的文化生成
君子人格的文化生成
演講人：韓經(jīng)太
來(lái)源：《光明日?qǐng)?bào)》
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉九月十七日丙申
耶穌2017年11月5日
韓經(jīng)太 1951年生，甘肅定西人。北京語(yǔ)言大學(xué)特聘教授，北京市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)首都國(guó)際文化研究基地主任、首席專(zhuān)家，教育部社會(huì)科學(xué)委員會(huì)委員。主要從事中國(guó)詩(shī)學(xué)與中華傳統(tǒng)文化研究，著有《中國(guó)審美文化焦點(diǎn)問(wèn)題研究》《理學(xué)文化與文學(xué)思潮》等。
《蘭亭修褉圖》（局部）
四川眉山三蘇祠蘇東坡雕塑 光明圖片/視覺(jué)中國(guó)
黃山市黟縣陶淵明故居 光明圖片/視覺(jué)中國(guó)
《光明日?qǐng)?bào)》編者按
黨的十九大報(bào)告指出，深入挖掘中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含的思想觀念、人文精神、道德規(guī)范，結(jié)合時(shí)代要求繼承創(chuàng)新，讓中華文化展現(xiàn)出永久魅力和時(shí)代風(fēng)采。
君子文化是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，代表知識(shí)分子的深層精神追求，是涵養(yǎng)社會(huì)道德的有效形式。弘揚(yáng)君子文化是新時(shí)代培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要抓手。
【正文】
站在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展的文化自信基礎(chǔ)上，從關(guān)注道德衰微的生活現(xiàn)實(shí)出發(fā)，應(yīng)當(dāng)確認(rèn)中華傳統(tǒng)文化的主導(dǎo)傾向是道德主義，而這一集中體現(xiàn)中華民族實(shí)踐理性精神的道德主義，應(yīng)樹(shù)立人格理想以引導(dǎo)世道人心。
重塑以孔子為標(biāo)志的“君子”人格典范，凸現(xiàn)其“躬行”的現(xiàn)實(shí)屬性和實(shí)踐特征，既是中華傳統(tǒng)文化價(jià)值闡釋的題內(nèi)應(yīng)有之義，也是建設(shè)現(xiàn)代道德文明的時(shí)代課題。
原道之道：“君子不器”與玄同思辨
孔子曰：“君子不器?！边@句話(huà)的精神向度，與其“君子謀道”“君子憂(yōu)道”“朝聞道，夕死可矣”的思想意識(shí)高度契合。只要人們把“謀道”“憂(yōu)道”“聞道”等話(huà)語(yǔ)和“不器”一語(yǔ)聯(lián)系起來(lái)，并參照歷代思想家的《原道》論著來(lái)作綜合思考，就一定會(huì)發(fā)現(xiàn)：君子人格的養(yǎng)成實(shí)踐，包含著思考終極真理問(wèn)題的價(jià)值關(guān)懷，這是中華先賢“原道”意識(shí)的充分體現(xiàn)，我們今天不妨稱(chēng)之為“原道之道”。
與此相關(guān)，我們同時(shí)會(huì)注意到，儒、道兩家都有關(guān)于“君子多能”的描述。譬如《莊子》有言：“凡人心險(xiǎn)于山川，難于知天?！示舆h(yuǎn)使之而觀其忠，近使之而觀其敬，煩使之而觀其能，卒然問(wèn)焉而觀其知，急與之期而觀其信，委之以財(cái)而觀其仁，告之以危而觀其節(jié)，醉之以酒而觀其側(cè)，雜之以處而觀其色。九征至，不肖人得矣。”此可謂“君子九觀”。而漢儒毛亨《毛詩(shī)傳》亦有言：“故建邦能命龜，田能施命，作器能銘，使能造命，升高能賦，師旅能誓，山川能說(shuō)，喪紀(jì)能誄，祭祀能語(yǔ)，君子能此九者，可謂有德音，可以為大夫?！贝丝芍^“君子九能”。
不言而喻，“君子九觀”和“君子九能”的陳述，都可以看作是“君子不器”一說(shuō)的生動(dòng)注解?！熬拧睘閿?shù)之極，其精神實(shí)質(zhì)在于“全知”“全能”，而這里所謂“全知”“全能”的精神實(shí)質(zhì)，又在于整體把握社會(huì)文明和世道人心的發(fā)生原理和運(yùn)行規(guī)則。在這個(gè)意義上，古典君子人格理想，其實(shí)是中華先民知識(shí)和能力的集大成理想。在今天這個(gè)知識(shí)膨脹而社會(huì)分工卻越來(lái)越細(xì)的時(shí)代，這樣的人格理想，具有特殊的人格精神啟示。
然而，這種關(guān)于知識(shí)和能力的集大成理想，并不是原生君子人格的最高境界?！熬硬黄鳌钡恼軐W(xué)解讀，還須深入思考《老子》首章之“道可道，非常道；名可名，非常名”與其二十五章“有物混成，先天地生?！岵恢涿瑥?qiáng)名曰道，強(qiáng)為之名曰大”之間的思辨性關(guān)聯(lián)。其實(shí)不難發(fā)現(xiàn)，《老子》所謂“玄之又玄，眾妙之門(mén)”的玄同思辨，從一開(kāi)始就具有超越于西方闡釋學(xué)“道”中心主義的中華智慧特征。
關(guān)于這種哲思智慧，有人概括為整體思維，有人概括為直觀思維，有人強(qiáng)調(diào)其實(shí)踐理性，有人強(qiáng)調(diào)其感悟特質(zhì)，總之，都在強(qiáng)調(diào)其有別于西方邏輯理性的東方特色。今天我們?cè)賮?lái)討論與此相關(guān)的各種問(wèn)題，首先要破除中華先賢缺乏哲學(xué)思辨理性的文化誤解。應(yīng)該看到，“君子不器”的人格理想，恰恰是一種訴諸形而上哲思的“思想者”主體精神的體現(xiàn)，而這一“思想者”主體不僅具有建立在“九觀”“九能”基礎(chǔ)之上的“全知全能”訴求，而且從一開(kāi)始就具有作為“道”之命名者的主體自覺(jué)，這顯然已經(jīng)超越“全知”“全能”而去探詢(xún)天地萬(wàn)物之本源了。
于是，“君子不器”的人格理想，就有了包容所有和超乎所有的辯證智慧，在中華先哲的特殊話(huà)語(yǔ)中，此之謂“有無(wú)之辯”，緣乎此，又有持之以恒的“言意之辯”等等。
《莊子·逍遙游》曰：“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名。”《老子》曰，“大象無(wú)形”“大音希聲”“大方無(wú)隅”?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》：“子曰：‘予欲無(wú)言?！迂曉唬骸尤绮谎裕瑒t小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？’”如此等等，貫穿其間的“無(wú)”，和“君子不器”的“不”相通，共同顯現(xiàn)出中華君子人格理想內(nèi)在超越的特殊思維方式。對(duì)此，學(xué)術(shù)界的討論已經(jīng)非常充分，這里不必贅言。
今天有必要特意提及的是，這種內(nèi)在超越的人格理想，又被表現(xiàn)為另一種精彩的思辨語(yǔ)言：魏晉玄學(xué)時(shí)代的王弼，在討論“圣人有情”與否的問(wèn)題時(shí)指出：“圣人茂于人者，神明也。同于人者，五情也。神明茂，故能體沖和以通無(wú)，五情同，故不能無(wú)哀樂(lè)以應(yīng)物，然則圣人之情，應(yīng)物而無(wú)累于物者也。今以其無(wú)累，便謂不復(fù)應(yīng)物，失之多矣。”請(qǐng)注意這個(gè)“茂”字，以及區(qū)別于“異同”的“茂同”關(guān)系。生命經(jīng)驗(yàn)意義上的更加豐滿(mǎn)和茂盛，哲思抽象意義上的超越有限之無(wú)限，以及“無(wú)極之外，復(fù)無(wú)極也”，如此等等，人們盡可舉一反三。無(wú)論如何，鑒于“茂”“同”之間的語(yǔ)言哲學(xué)關(guān)系，我們對(duì)于古代哲學(xué)美學(xué)以“無(wú)”為關(guān)鍵詞的玄妙表述，是否需要來(lái)一番新的思考呢？
看來(lái)，我們應(yīng)當(dāng)確認(rèn)君子人格之文化生成從一開(kāi)始就具有的哲思內(nèi)涵，從而充分認(rèn)識(shí)中華智慧的獨(dú)特魅力，是非常必要的。
問(wèn)仁之仁：民生理想和人本精神
在聚焦儒家傳統(tǒng)文化以闡發(fā)中華文化核心精神的時(shí)候，需要著眼于孔門(mén)師生每每由“問(wèn)仁”而引發(fā)討論的問(wèn)題意識(shí)，以便開(kāi)拓出一種可以稱(chēng)之為“問(wèn)仁之仁”的思想新視野。
《禮記·中庸》說(shuō)：“仲尼祖述堯舜，憲章文武。”孟子又說(shuō)：“人人皆可成堯舜?！边@意味著，儒家君子人格理想的遠(yuǎn)古典型，應(yīng)該就是堯舜。也正是因?yàn)槿绱?，孔子在回答子貢“?wèn)仁”和子路“問(wèn)君子”之際，以完全同樣的話(huà)語(yǔ)批評(píng)堯舜之未能盡善盡美，就是一件值得高度關(guān)注的思想史事件，其中必定深含著儒家君子人格之文化生成的內(nèi)在要素。
《論語(yǔ)·雍也第六》曰：
子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也?！?/p>
又《論語(yǔ)·憲問(wèn)第十四》曰：
子路問(wèn)君子。子曰：“修己以敬?！痹唬骸叭缢苟押酰俊痹唬骸靶藜阂园踩??！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”
經(jīng)典需要細(xì)讀和精解。上述兩則的生動(dòng)記述首先告訴我們，原始儒家心目中至高無(wú)上的“圣人”，其實(shí)就是“君子”。宋代周敦頤曾提出“士希賢、賢希圣、圣希天”的修養(yǎng)論，后人簡(jiǎn)稱(chēng)之為“三希真修”。其中所謂“天”乃是“天理”所存處，在具體指向現(xiàn)世人格修養(yǎng)的領(lǐng)域里，“希圣”顯然屬于最高境界的人格修養(yǎng)訴求。但是，孔夫子卻告訴大家：
其一，如果把“博施于民而能濟(jì)眾”看作是“仁”的理想境界，那堯舜還沒(méi)有達(dá)到這種境界，也就是說(shuō)，堯舜仍然處在“仁之方”的發(fā)展道路上。求其言外之意，是在說(shuō)“圣”作為君子人格理想的完美實(shí)現(xiàn)，作為儒家仁政理想的完美實(shí)現(xiàn)，永遠(yuǎn)存活在人類(lèi)的理想之中。若要以這種完美理想為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量現(xiàn)實(shí)中的人格典型，即使杰出如堯舜，也是有缺陷的。而尤其重要的是，被孔子確認(rèn)為“必也圣乎”，從而已經(jīng)高于傳說(shuō)中“三代盛世”標(biāo)志人物堯舜之治國(guó)成就的社會(huì)文明內(nèi)涵，其實(shí)就是“博施于民而能濟(jì)眾”的民眾福祉之追求。很清楚，君子人格理想的社會(huì)政治內(nèi)涵，具有民生主義的思想性質(zhì)。
熟悉中國(guó)儒家文化之發(fā)生原理與發(fā)展軌跡的人，至此自然會(huì)聯(lián)想到，關(guān)于君子人格的講求之路，主要是沿著“內(nèi)圣外王”的方向來(lái)推進(jìn)的。從“內(nèi)圣外王”的內(nèi)在價(jià)值規(guī)定出發(fā)，孔子對(duì)堯舜的批評(píng)就更顯得意味深長(zhǎng)。如果說(shuō)中華道德政治的基本理念，是“道德規(guī)范權(quán)力”和“德政以民為本”兩大原則的實(shí)踐統(tǒng)一。那么，孔子把檢驗(yàn)圣人君子的客觀標(biāo)準(zhǔn)，確定為“博施濟(jì)眾”的民生政治實(shí)踐，這就意味著古典民本主義的實(shí)質(zhì)是民生主義。不以民生主義為內(nèi)涵的民本主義，很可能成為“得民心者得天下”這種政權(quán)獲取機(jī)制中的權(quán)宜之計(jì)。更何況，孔子與子貢借“問(wèn)仁”而闡明的圣人君子之道，最終是一條永遠(yuǎn)在路上的民生政治道路。
其二，同樣是批評(píng)堯舜，“博施濟(jì)眾”的出發(fā)點(diǎn)，和“修己以安百姓”的出發(fā)點(diǎn)，顯然是有區(qū)別的，如果說(shuō)前者體現(xiàn)了物質(zhì)上的民生主義，那后者就體現(xiàn)出精神上的民生主義。為什么這樣說(shuō)呢？關(guān)鍵在于“修己以敬”的那個(gè)“敬”字！
朱熹曾說(shuō)：“蓋圣賢之學(xué)，徹頭徹尾只是一個(gè)敬字。”“是以君子之心常存敬畏”。有現(xiàn)代學(xué)者指出，“畏”是“敬”的極度形態(tài)，儒學(xué)倫理因此而具有某種形而上的深沉宗教意味。
通俗地講，君子自我修養(yǎng)之際，仿佛與孔子“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”所說(shuō)的“天命”“圣人”同在，于是就會(huì)心存敬畏而莊敬自重，就會(huì)心懷虔誠(chéng)而自尊自信。待到“修己以安人”，也就是進(jìn)入人們常說(shuō)的“推己及人”的君子人格之人際關(guān)系，除了彼此共同的敬畏之心的自然溝通之外，必然還有彼此之間“美人之美”“自尊尊人”的精神內(nèi)容。循此以進(jìn)，然后抵達(dá)“修己以安百姓”之際的“主敬”境界，“修己以安人”的一般人際關(guān)系，值此轉(zhuǎn)化為“修己以安百姓”的社會(huì)政治關(guān)系，和“修己安人”比起來(lái)，“修己以安百姓”講的是社會(huì)上下關(guān)系，是帝王君主與百姓大眾之間的統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。從這個(gè)角度去領(lǐng)會(huì)，“堯舜其猶病諸”的根本原因，應(yīng)該說(shuō)，正在于沒(méi)有真正實(shí)現(xiàn)上下之間的相互敬重，換言之，孔子值此而提出了敬畏百姓和百姓尊嚴(yán)的問(wèn)題。
綜上所述，孔門(mén)師生“問(wèn)仁”與“問(wèn)君子”之際的人格理想闡釋?zhuān)粌H指明了永遠(yuǎn)的民生政治主題，而且闡明了鮮明的人本主義價(jià)值觀。
需要特意指出的是，孔儒“修己以安百姓，堯舜其猶病諸”的終極性批評(píng)，與道家莊子學(xué)派所指出的“相呴以濕，相濡以沫，不若相忘于江湖”的理想化社會(huì)形態(tài)之間，有著一種“儒道互補(bǔ)”的內(nèi)在關(guān)系。
通過(guò)“魚(yú)水關(guān)系”的形象比喻，莊子告訴我們，相互救助這種道德倫理化的人際關(guān)系即使再好，也不如理想生態(tài)條件下根本不需要相互救助的自由狀態(tài)。千萬(wàn)不要忽視了此處“儒道互補(bǔ)”的思想意義。
從基本道理上講，原始儒家心目中“博施于民而能濟(jì)眾”和“修己以安百姓”的希圣君子事業(yè)，究竟有沒(méi)有止境呢？理論上是有的，那就是一直到了民眾百姓不再需要物質(zhì)的救濟(jì)，同樣不再需要精神的安撫。但在社會(huì)歷史發(fā)展的實(shí)際中，人類(lèi)又如何像“穿池以給養(yǎng)”而給魚(yú)類(lèi)一個(gè)理想化的“江湖”那樣，給人類(lèi)一個(gè)“相忘于江湖”的“江湖”呢？莊子說(shuō)：“魚(yú)相忘于江湖，人相忘于道術(shù)?！薄暗佬g(shù)”何在？在道家莊子學(xué)派看來(lái)，就是“澤及萬(wàn)世而不為仁”的價(jià)值觀念，而所謂“澤及萬(wàn)世”，不正是永遠(yuǎn)的“博施濟(jì)眾”嗎！表面上看去，道家否定了儒家的“仁”，而在實(shí)質(zhì)上，卻是以揚(yáng)棄的方式發(fā)揮了儒家希圣君子的人格理想和社會(huì)理想。
游藝之藝：道德文章與詩(shī)情畫(huà)意
一百年前，李大釗將明代文人“鐵肩擔(dān)道義，辣手著文章”的對(duì)聯(lián)改動(dòng)一字，成為“鐵肩擔(dān)道義，妙手著文章”，向原來(lái)的錚錚風(fēng)骨之中，注入含蘊(yùn)靈妙的韻味，從此傳誦人口，鼓舞新時(shí)代的文化人為中華崛起而前赴后繼。作為新文化先驅(qū)的代表人物，卻又具有涵泳古典的如此學(xué)養(yǎng)，這就提示我們，在植根中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化以養(yǎng)成現(xiàn)代君子人格的民族精神塑造過(guò)程中，道德文章風(fēng)骨與詩(shī)情畫(huà)意韻味的兩端交融所生成的人格美學(xué)精神，始終發(fā)揮著不可或缺的作用。
源于孔子“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”的經(jīng)典論述，中華傳統(tǒng)文化歷史地生成了“依仁游藝”這一經(jīng)典的藝術(shù)生活原則。按照朱熹《四書(shū)集注》的詮釋?zhuān)@里的“游”是指“玩物適情”。杜絕“玩物喪志”的“玩物適情”，就人之個(gè)體而言，意味著思想信念和情感快意的生動(dòng)結(jié)合；就人之集體，亦即人類(lèi)社會(huì)而言，意味著國(guó)家民族意識(shí)形態(tài)與個(gè)人感情生活的和諧共融。不言而喻，這都是直接關(guān)系到是否“詩(shī)意地棲居”的現(xiàn)代人學(xué)課題。
站在“詩(shī)意地棲居”的君子人格美學(xué)高度，我們深切感受到，朱熹確實(shí)是懂得藝術(shù)審美的思想家，他在闡釋君子“依仁游藝”的時(shí)候所引入的一個(gè)“情”字，是帶有宋儒“性情之辯”色彩的“情”字，對(duì)這個(gè)“情”字的玩味，促使我們?cè)俣阮I(lǐng)略《論語(yǔ)·先進(jìn)第十一》所描述的那一段生動(dòng)情節(jié)：
“點(diǎn)！爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作。對(duì)曰：“異乎三子者之撰?！弊釉唬骸昂蝹酰恳喔餮云渲疽?。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！狈蜃余叭粐@曰：“吾與點(diǎn)也。”
朱熹《集注》解釋道：“四子侍坐，以齒為序，則點(diǎn)當(dāng)次對(duì)。以方鼓瑟，故孔子先問(wèn)求、赤而后及點(diǎn)也?！弊屛覀兿胂螽?dāng)時(shí)的情景，在師生幾位各言其志的同時(shí)，有一位同學(xué)卻陶醉于“鼓瑟”，孔子之所以不按序齒順序而最后才問(wèn)到他，也正是出于對(duì)其“鼓瑟”興致的內(nèi)心共鳴，否則，就無(wú)法理解他老人家最后“吾與點(diǎn)也”的表態(tài)了。
重讀《論語(yǔ)》此章，不禁聯(lián)系到《莊子·漁父》中“孔子游乎緇帷之林，休坐乎杏壇之上，弟子讀書(shū)，孔子弦歌鼓琴”的集體形象。由孔子的“吾與點(diǎn)也”之意，聯(lián)想到莊子，其實(shí)一點(diǎn)也不奇怪。現(xiàn)在我們讀《朱子語(yǔ)類(lèi)》，其間有很多討論孔子“吾與點(diǎn)也”之意的內(nèi)容，而其中就有多處講到“曾點(diǎn)意思，與莊周相似”“他大綱如莊子”等等。經(jīng)歷了魏晉清談玄思和漢唐盛世書(shū)寫(xiě)的雙重洗禮之后，伴隨著儒學(xué)的心性哲學(xué)化而進(jìn)境于集大成層次的君子人格理想，之所以有著對(duì)“‘吾與點(diǎn)也’之意”的反復(fù)闡述，正是因?yàn)椤爸镜罁?jù)德”“依仁游藝”的君子人格典范，已然從經(jīng)典原則的抽象規(guī)范轉(zhuǎn)化為吟風(fēng)弄月和講學(xué)習(xí)禮高度一體化的詩(shī)意生活風(fēng)尚。
當(dāng)代美學(xué)大家宗白華認(rèn)為，“孔子這超然的、藹然的、愛(ài)美愛(ài)自然的生活態(tài)度，我們?cè)跁x人王羲之的《蘭亭序》和陶淵明的田園詩(shī)里見(jiàn)到遙遙嗣響的人”，“他自己也能超然于禮法之表追尋活潑的真實(shí)的豐富的人生。他的生活不但‘依于仁’，還要‘游于藝’?！弊诎兹A的闡釋學(xué)，是中華詩(shī)情畫(huà)意的闡釋學(xué)。循著宗白華的闡釋指向，我們更能領(lǐng)略《蘭亭序》和陶淵明田園詩(shī)所呈現(xiàn)的君子人格風(fēng)范。
陶淵明《時(shí)運(yùn)》詩(shī)序?qū)懙溃骸皶r(shí)運(yùn)，游暮春也。春服既成，景物斯和，偶影獨(dú)游，欣慨交心。”這完全可以看作是《論語(yǔ)》“吾與點(diǎn)也”章的唱和篇。陶淵明以他那歸耕田園的特殊情懷，抒寫(xiě)出民胞物與的另一番美感形象：
邁邁時(shí)運(yùn)，穆穆良朝。襲我春服，薄言東郊。
山滌余靄，宇曖微霄。有風(fēng)自南，翼彼新苗。
多么美妙的“春風(fēng)翅膀”的想象！多么生動(dòng)的春風(fēng)在新苗初生的田野上翼然掠過(guò)的形象！正是耕作生活所養(yǎng)成的帶有泥土氣息的直覺(jué)敏感，使得田野春色的生動(dòng)細(xì)節(jié)在詩(shī)人天才的創(chuàng)意寫(xiě)作中凝練成傳誦千古的“名句絕唱”。豈止如此，“有風(fēng)自南，翼彼新苗”，淳樸自然的藝術(shù)語(yǔ)言，呈現(xiàn)出特別富于詩(shī)情畫(huà)意的生活景象，即便是相隔一千六七百年的當(dāng)代讀者，只要你深入體味“翼彼新苗”的詩(shī)意形象所傳達(dá)的情感內(nèi)蘊(yùn)，就會(huì)油然生出自己的生命與整個(gè)大自然息息相關(guān)的愛(ài)憐和快慰。這便是詩(shī)情畫(huà)意中的君子人格。陶詩(shī)接著寫(xiě)道：
延目中流，悠想清沂。童冠齊業(yè)，閑詠以歸。
我愛(ài)其靜，寤寐交揮。但恨殊世，邈不可追。
陶淵明是在自覺(jué)傳承孔子的“吾與點(diǎn)也”之意。而這不僅僅是陶淵明個(gè)體的自覺(jué)，實(shí)質(zhì)上是整個(gè)時(shí)代的自覺(jué)。自從魏晉士人以“越名教而任自然”的主體“自然”情懷，發(fā)現(xiàn)并藝術(shù)地再現(xiàn)了客觀自然之美，伴隨著山水詩(shī)的興起發(fā)展以及日后山水畫(huà)的興起發(fā)展，人與大自然的美感交融和詩(shī)歌語(yǔ)言藝術(shù)與繪畫(huà)視覺(jué)藝術(shù)的美感交融，歷史地成為君子人格養(yǎng)成的文化生成背景。值得注意的是，《蘭亭序》所描寫(xiě)的“仰觀宇宙之大，俯察品類(lèi)之盛，所以游目騁懷，足以極視聽(tīng)之娛”的美感自由，包含著“俯仰一世”而有感于“向之所欣，俯仰之間，已為陳?ài)E，猶不能不以之興懷”的生命哲學(xué)的感悟。所以，宗白華贊賞不已的“晉人的美”，可以說(shuō)是一種深含生命哲學(xué)意蘊(yùn)的詩(shī)情畫(huà)意化了的人格風(fēng)范，宋儒闡發(fā)孔子“吾與點(diǎn)也”之意的所有文字，因此也無(wú)不含有詩(shī)情畫(huà)意的深長(zhǎng)韻味。同樣值得注意的是，通觀君子人格之詩(shī)情畫(huà)意的“意象”呈現(xiàn)，人們會(huì)注意到一組非常有典型意義的自然人文意象：“清風(fēng)明月”“吟風(fēng)弄月”“光風(fēng)霽月”。三者之間的微妙關(guān)系，難道不值得去探究一番？
蘇軾《赤壁賦》寫(xiě)道：“惟江上之清風(fēng)，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無(wú)禁，用之不竭，是造物者之無(wú)盡藏也?！彼蓄?lèi)似的“清風(fēng)明月”意象，包括再度凝練而生成的邵雍《清夜吟》的“月到天心處，風(fēng)來(lái)水面時(shí)”，盡管已經(jīng)含蘊(yùn)著當(dāng)代美學(xué)家所謂“瞬刻永恒”的詩(shī)意哲學(xué)底蘊(yùn)，仍然可以看作是對(duì)客觀宇宙的意象化表現(xiàn)。而《宋史·周敦頤傳》所描述的“自再見(jiàn)周茂叔后，吟風(fēng)弄月以歸，有‘吾與點(diǎn)也’之意”的“吟風(fēng)弄月”，分明凸顯了人物的主體精神風(fēng)貌，在詩(shī)意的吟詠之間“玩物適情”，而那個(gè)被詩(shī)意人格的主體所玩賞的對(duì)象，同樣是“月到天心，風(fēng)來(lái)水面”之“風(fēng)月”。最后，我們要面對(duì)的是黃庭堅(jiān)《豫章集·濂溪詩(shī)序》：“周茂叔人品甚高，胸懷灑落，如光風(fēng)霽月?！逼渲小肮怙L(fēng)霽月”的詩(shī)意形象所象征的“人品甚高，胸懷灑落”的人格境界，究竟有哪些不同于“清風(fēng)明月”和“吟風(fēng)弄月”的特殊性和獨(dú)到性呢？
聚焦“光風(fēng)霽月”意象而充分展開(kāi)你的聯(lián)想和想象，必將發(fā)現(xiàn)，這分明是一種寄托著世道清明與精神灑落雙重意蘊(yùn)的人格理想，“光風(fēng)霽月”這一含蘊(yùn)著“雨雪放晴”之特殊意味的直覺(jué)形象，直覺(jué)性地表現(xiàn)出身處陰霾者忽見(jiàn)晴光明月之際的精神愉悅，以及對(duì)“出淤泥而不染”之清明高潔之美的特殊追求。眾所周知，如《明道傳》所載：“自十五六時(shí)，與弟頤聞汝南周敦頤論學(xué)，遂厭科舉之業(yè)，慨然有求道之志。”二程后來(lái)回憶：“昔受學(xué)于周茂叔，令尋顏?zhàn)印⒅倌針?lè)處，所樂(lè)何事？”二程見(jiàn)周敦頤“吟風(fēng)弄月”而領(lǐng)悟其有夫子“吾與點(diǎn)也”之意，分明是一種對(duì)原始儒家之“孔顏樂(lè)處”的重新領(lǐng)悟，一方面是通過(guò)“樂(lè)道”而非“樂(lè)貧”的人生價(jià)值確認(rèn)，堅(jiān)定“求道之志”，另一方面則是把“吾與點(diǎn)也”之意和“魏晉以來(lái)”流連自然風(fēng)景的人生情趣藝術(shù)地結(jié)合起來(lái)，從而收獲精神生活的豐滿(mǎn)充實(shí)。與此同時(shí)，和“吟風(fēng)弄月”相比，“光風(fēng)霽月”的人格意象，又呈現(xiàn)出“舉世皆濁我獨(dú)清”式的人格高潔特征，并因此而賦予高明清遠(yuǎn)的人格理想以獨(dú)立不移的高貴精神。
正是在上述君子人格價(jià)值建構(gòu)過(guò)程中，中唐以來(lái)復(fù)興“古文”“古道”的道德文章講求，實(shí)現(xiàn)了與詩(shī)情畫(huà)意講求的人格精神統(tǒng)一。
其實(shí)，人們已經(jīng)越來(lái)越清楚地認(rèn)識(shí)到，宋人通過(guò)對(duì)魏晉風(fēng)度的批判性接受，自覺(jué)建構(gòu)起新的“精神貴族”的思想文化傳統(tǒng)。歐陽(yáng)修說(shuō)：“陋巷之士得以自高于王侯者，以道自貴也?！碧K軾說(shuō)：“吾儕雖老且窮，而道理貫心肝，忠義填骨髓，直須談笑于死生之際，若見(jiàn)仆困窮便相于邑，則與不學(xué)道者大不相遠(yuǎn)矣?！辟澷p周敦頤人格如“光風(fēng)霽月”的黃庭堅(jiān)，又說(shuō)：“余嘗為諸弟子言：‘士生于世，可以百為，惟不可俗，俗便不可醫(yī)。’或問(wèn)不俗之狀，余曰：‘難言也。視其平居無(wú)以異于俗人，臨大節(jié)而不可奪，此不俗人也。士之處世，或出或處，或剛或柔，未易以一節(jié)盡其蘊(yùn)，然率以是觀之。’”又云：“在朝之士，觀其見(jiàn)危之大節(jié)；在野之士，觀其奉身之大義。”總而言之，“宋型文化”的主體精神，是在庶族文士大量進(jìn)入社會(huì)主流層的歷史形勢(shì)下，士人“以道自貴”而自覺(jué)改造“魏晉風(fēng)度”和“晉宋雅韻”，從而實(shí)現(xiàn)“名教”與“自然”雙重主題的人格精神塑造，并以此而在文化世俗化的歷史走向中支撐起“高風(fēng)絕塵”的高雅氣象，集道德文章和詩(shī)情畫(huà)意于一身，富有書(shū)卷涵養(yǎng)，兼通百家技藝，自覺(jué)建構(gòu)起涵涉廣泛而道通為一的文藝思想精神。
今天，我們特別需要領(lǐng)會(huì)和傳承這種現(xiàn)實(shí)情懷和超越意趣深度融合的人格追求，我們更要意識(shí)到，這實(shí)質(zhì)上是深邃的哲學(xué)宇宙觀念、堅(jiān)韌的社會(huì)使命擔(dān)當(dāng)和瀟灑的藝術(shù)生活情趣的圓融合一。用本次講座特有的語(yǔ)匯來(lái)說(shuō)，便是“原道”“問(wèn)仁”“游藝”的圓融合一?！霸馈倍傻摹霸乐馈?，是中華文化所塑造的“哲思主體”之思想方法的集中體現(xiàn)，“問(wèn)仁”而生成的“問(wèn)仁之仁”，是中華文化所塑造的“仁政主體”之政治理想的集中體現(xiàn)，“游藝”而生成的“游藝之藝”，是中華文化所塑造的“審美主體”之文藝精神的集中體現(xiàn)。三者之間的關(guān)聯(lián)方式，也正是君子人格的生成秘密所在，孔子原創(chuàng)的志道據(jù)德、依仁游藝，并沒(méi)有窮盡其間的思想精神探詢(xún)，留給我們“接著說(shuō)”的創(chuàng)造性闡釋空間，仍然是非常深邃和廣闊的。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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