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中西“文明”本義辯正：兼論人類命運(yùn)共同體德性文明的興起

作者：楊柳新（北京大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 海淀 100085）

來(lái)源：作者賜稿

時(shí)間：西元2017年11月14日

【摘要】“文明”一詞，在中華傳統(tǒng)文化和西方現(xiàn)代文化兩種語(yǔ)境中本有不同的含義。中文“文明”由“文”與“明”合成，文為“觀乎人文，以化成天下”之“文”，“明”為“明明德”之“明”，則“文明”義為吾人作為道德主體或倫理共同體成員，循“仁義”之道，以生命實(shí)踐創(chuàng)造性地彰顯人之德性秉彝，從而生成“人文化成”和“天下文明”的人類道德生活世界及其和樂(lè)美善。自從義為“市民化”和“文雅化”的西來(lái)詞“色飛來(lái)”（civilization）被譯為“文明”而在漢語(yǔ)中通行之后，中華“文明”的本義即被西方“色飛來(lái)”所混淆、遮蔽、覆蓋、扭曲、侵蝕，以至于消解。中華“文明”本義被變亂和“色飛來(lái)”的盛行，實(shí)質(zhì)上是現(xiàn)代版的“夷化夏”或“文明的野蠻化”。西方主導(dǎo)的資本主義現(xiàn)代“文明”（civilization）只是一種人性“異化”的片面的理性文明，一種必須被更高的文明徹底超越的文明；而真正“人文化成”的“人的自由而全面發(fā)展”的文明，從而也是人類文明的正道，乃是中華“文明”早已啟示的德性文明。

【關(guān)鍵詞】中華文化；西方文化；德性文明；理性文明；人類命運(yùn)共同體

“文明”一詞在中華傳統(tǒng)中本來(lái)被賦予了道德上的合道性，與之相通的“文化”一詞，也是如此。沒(méi)有道德上的合道性，不足以稱之為“文明”和“文化”，這是中華傳統(tǒng)的基本觀念和信念。其實(shí)，在“道德”價(jià)值內(nèi)涵之外，文明和文化，從現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)，如從文化人類學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)等視角來(lái)看，還有一層客觀的和“科學(xué)”意味的內(nèi)涵，就是指特定社會(huì)群體的生活方式之物質(zhì)、精神、制度等成分。文明和文化之“道德”與“科學(xué)”內(nèi)涵，內(nèi)體外用，以體為要；而體有虛實(shí)，用隨時(shí)變，不可不識(shí)。

當(dāng)現(xiàn)代西方文明（civilization)和文化(culture)的成分流入中華文明和文化的領(lǐng)域之后，在現(xiàn)代語(yǔ)境下，中文“文明”和“文化”的含義，不可避免地與西文相應(yīng)詞匯的含義相雜糅。其中，特別值得反思的是，西方文明（civilization)和文化(culture)，本來(lái)只是西方的生活方式，也儼然具有了道德上的合道性。然而，西方“文明”及其“文化”的道德價(jià)值并非已經(jīng)衡定，而是有待分疏；這關(guān)乎我們對(duì)中華文明之源流和方向的正確理解，也關(guān)乎中西文明間合理關(guān)系的界定。在這里，最基本的問(wèn)題，在于辨明中西“文明”的本義。

一、“文明”的話語(yǔ)與語(yǔ)言

中文“文明”由“文”與“明”合成，文為“觀乎人文以化成天下”之“文”，“明”為“明明德”之“明”，則“文明”義為吾人作為道德主體或倫理共同體成員，循“仁義”之人道，以生命實(shí)踐創(chuàng)造性地彰顯人之德性秉彝，從而生成“人文化成”和“天下文明”的人類道德生活世界及其和樂(lè)美善。

 中華傳統(tǒng)所謂“文”，即形下之器言，而器不離形上之道，故文者，道之文。文與道，表里也，文以顯道，道隱于文，而文道為一。文明，吾人體道以“明明德”于天下者也。文化，“觀乎人文以化成天下”之謂也。中華傳統(tǒng)曰“文明”，曰“文化”，其辭有別而義相通，皆言道之在天下，道之行于天下，存乎其人，道不虛行，如斯而已。

道者，何也？曰：“生生”之道?！疤斓刂蟮略簧保ā兑?系辭下》）。生幾之運(yùn)，陰陽(yáng)互涵，創(chuàng)化不已，生而又生，生生不息。故曰“生生”之道。天地萬(wàn)物與人，生乎道，德乎道，亦且為道之文。故《易》有天地萬(wàn)物之道，有天地萬(wàn)物之文。《易》曰：“生生之謂易”，又曰：“易有太極，是生兩儀?！?nbsp;又曰：“一陰一陽(yáng)之謂道?！?nbsp;中華先哲曰“道”，曰“一”，曰“太一”，曰“太極”，曰“生生”，曰“易”，皆同謂此品物咸亨、保合太和、生生不息宇宙整體之本體也。“道”，形而上者也，形于天地萬(wàn)物之生，而體天地生生之德?！捌鳌?，天地萬(wàn)物，形而下者也。形上形下不離，而道器為一。

天地之大，“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不?！保ā吨杏埂罚?。老子曰：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉?！保ā独献印返诙逭拢┤说琅c人文，其大猶乎天地與道，一本而萬(wàn)殊?！暗馈币唬槐疽?；道之德則異途，萬(wàn)殊也。故道德，一致而百慮，同歸而殊途。時(shí)有古今，地有多方，則時(shí)地各異之人其道其文，亦并育不害，并行不悖。然而，古今易世，道有變動(dòng)而時(shí)乖；中西交錯(cuò)，文有不當(dāng)而違和。“文”之名于是有不正，“文”之言于是有不順，不可不辯而正之。

現(xiàn)代漢語(yǔ)中“文明”與“文化”兩詞之義，通常以西文“色飛來(lái)”（“civilization”或“civilized”，本義為“市民化”或“文雅化”)和“克爾且”（culture，本義為“開(kāi)墾”)為其基本內(nèi)涵。這一現(xiàn)代漢語(yǔ)的“文明”和“文化”本質(zhì)上已經(jīng)完全不同于漢語(yǔ)“文明”和“文化”的古代原義。

由于古代漢語(yǔ)“文明”和“文化”的原義，“自然地”會(huì)“殘留”于現(xiàn)代漢語(yǔ)同名詞匯之中，因此，現(xiàn)代漢語(yǔ)“文明”和“文化”或多或少帶有一點(diǎn)古義。這點(diǎn)古義往往讓人產(chǎn)生一種錯(cuò)覺(jué)，以為現(xiàn)代被稱之為“文明”和“文化”者，也仿佛理所當(dāng)然地是“人文化成”的，“明明德”的和“天下文明”的。也就是說(shuō)，現(xiàn)代漢語(yǔ)詞匯“文明”和“文化”中，其西方舶來(lái)義與中華本來(lái)義會(huì)混雜在一起。或者說(shuō)，其墾殖而城市化而文雅化的“理性的”內(nèi)涵不可避免地會(huì)與中華傳統(tǒng)人文精神“道德的”內(nèi)涵雜糅，從而本來(lái)不具備以“仁義”為準(zhǔn)則和實(shí)質(zhì)的“道德”之價(jià)值和尊嚴(yán)的西方現(xiàn)代理性化過(guò)程，就被附帶地文飾上中華傳統(tǒng)“道德”的色彩?，F(xiàn)代漢語(yǔ)“文明”和“文化”，是西方外來(lái)“色飛來(lái)”和“克爾且”兩義對(duì)中華本土傳統(tǒng)德性本義的“文明”和“文化”成功“殖民”的結(jié)果。不僅中華古義本義被舶來(lái)義西化義所混淆、遮蔽、覆蓋、扭曲、侵蝕，以至于消解，而且，其古義和本義還自然而然不露痕跡地被利用，以為“鳩占鵲巢”的舶來(lái)義西化義現(xiàn)代“文明”和“文化”染上一層古色古香的“道德”之光暈。于是，在中西詞匯語(yǔ)義翻譯的過(guò)程中，在西方的“色飛來(lái)”及其“克爾且”被譯成“文明”和“文化”的同時(shí)，西方“文明”話語(yǔ)對(duì)中華“文明”話語(yǔ)的覆蓋也在幾乎不露痕跡地實(shí)現(xiàn)。

在此，我們可以略微觀察一下中文涉及中華傳統(tǒng)文明之信仰、世界觀、價(jià)值觀的幾個(gè)關(guān)鍵詞，在被西方外來(lái)語(yǔ)意混淆之后所形成的訛變：漢字“一”，《說(shuō)文解字》曰：“惟初太始，道立于一。造分天地，化成萬(wàn)物?！?nbsp;當(dāng)然，“一”在漢語(yǔ)中也表數(shù)量。近代由于英文數(shù)詞“one”譯為漢字“一”，漢語(yǔ)“一”這個(gè)詞的“權(quán)威性”的詞義就悄悄地從了西“俗”，不再有“太始”或“道”的含義，如商務(wù)印書(shū)館2001年修訂版《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》和2008年版的《古代漢語(yǔ)詞典》中的“一”字詞條，都是如此。又如，就信仰方面而言，“上帝”一詞本是中華先民古樸信仰的反映，在基督教詞匯“god”譯成“上帝”之后，“上帝”一詞從此似乎專屬于基督教了；更有甚者，有人還利用這種詞義的混淆，反客為主地證明西方的“上帝”之光老早就曾經(jīng)照耀過(guò)中華大地。《新約》、《舊約》和《福音書(shū)》之類，被稱為《圣經(jīng)》，“圣”與“經(jīng)”之名被這么堂而皇之地占用之后，中華“圣賢”、“圣王”、“圣人”之“圣”，與中華文化經(jīng)典之“經(jīng)”，就只能與之分名或爭(zhēng)名而立了?！白匀弧币辉~，原義為“本來(lái)如此”或“自己如此”，如《老子》中“道法自然”即為此義。當(dāng)西文用以指物質(zhì)化的生態(tài)世界的“nature”一詞被譯為“自然”，于是，中華原有的彌綸天地人三才之道，意味著宇宙大化流行而生生不息，“道”本來(lái)如此的整體世界觀，就被西方的物質(zhì)世界觀之“自然”遮蔽了。其它如“天”與“sky”，“地”與“earth”的意義綁定，“天地”被過(guò)分的物質(zhì)化或物理化，而其本來(lái)具有的“乾健坤順”之生命氣象與精神，也就無(wú)形中被消解了。還有，以西化義為主的現(xiàn)代漢語(yǔ)“政治”，再無(wú)“正己正人”和“為政以德”之義；現(xiàn)代漢語(yǔ)“經(jīng)濟(jì)”一詞也根本不是“經(jīng)世濟(jì)民”之義。總之，我們發(fā)現(xiàn)西方語(yǔ)言及其語(yǔ)義的切入，對(duì)漢語(yǔ)及其所承載的傳統(tǒng)的中華文化和文明而言，是一場(chǎng)普遍的西方“文化”和“文明”的“殖民”。

個(gè)別詞語(yǔ)的轉(zhuǎn)譯，發(fā)生語(yǔ)意“增減”、“挪移”、“混淆”、“流失”等變異，這是一種常見(jiàn)的語(yǔ)言交流現(xiàn)象，但是，一種語(yǔ)言在體系上全面、深入、徹底地置換了另一種語(yǔ)言的根本詞匯的基本語(yǔ)義，這就是一種“非?！钡脑捳Z(yǔ)之整體“變革”或“顛覆”，當(dāng)然也就意味著整個(gè)文明的“變革”或“顛覆”。這種普遍的漢語(yǔ)詞義“西方化”或“現(xiàn)代化”，即消除漢語(yǔ)詞匯的中華文化和中華文明本義而接受西義的“殖民”或“置換”，簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)就是讓漢語(yǔ)在實(shí)際上不再說(shuō)“中國(guó)話”而說(shuō)“西方話”，可謂“漢話胡說(shuō)”或“胡話漢說(shuō)”，其實(shí)質(zhì)在表層上是“話語(yǔ)”和“語(yǔ)境”的更替，在深層上是“文明”和“文化”的更替。

二、“文明”的德性與表象

自從義為“市民化”和“文雅化”的西來(lái)詞“色飛來(lái)”（“civilization”或“civilized”)被譯為“文明”而在現(xiàn)代漢語(yǔ)中通行之后，中華“文明”的本義即被西方“色飛來(lái)”所變亂。中華“文明”本義被變亂和“色飛來(lái)”的盛行，實(shí)質(zhì)上是現(xiàn)代版的“夷化夏”或“文明的野蠻化”，其后果是現(xiàn)代中國(guó)人已習(xí)慣性地傾向于崇尚西化的現(xiàn)代“文明”，從而無(wú)形中也傾向于認(rèn)可其中包含的“文雅化的野蠻”或“野蠻的文雅化”——一種比原始性“野蠻”更為野蠻的，高度理性的“野蠻”。

  “文”與“野”相對(duì)而言，表面上看，這在中華傳統(tǒng)和現(xiàn)代西方語(yǔ)境中都是如此。但是，“文”與“野”都有多重含義，在不同的文化體系中其含義有本質(zhì)上的根本差異。文野之分在中華文明為道德上的“華夷之辨”，在西方文明則為世俗上的“貴賤之別”。以世俗上的貴賤之別區(qū)分文野是相對(duì)而言的，并無(wú)定論，往往是強(qiáng)權(quán)說(shuō)了算。

在中華文明的道德觀念體系中，與“中華”和“華夏”這兩個(gè)可以通用的代表“文明”的詞匯相對(duì)的是“夷狄”或“蠻夷”兩詞。“夷狄”或“蠻夷”其所對(duì)應(yīng)的人群是生活于“中國(guó)”四周的其他族群，在社會(huì)文化意義上有兩重含義：一是“屬野”的，即“野外的”、“野生的”或“野性的”?！耙啊钡谋玖x作為地域或社會(huì)環(huán)境，是指有城垣之“國(guó)”的外部，與“國(guó)”相對(duì)而言的。這層含義中不包含善惡、美丑、尊卑、智愚、高低、進(jìn)步和落后等價(jià)值上的評(píng)價(jià)。二是“野蠻”，有道德和價(jià)值上的貶義，或多或少還帶有殘忍、暴力、愚昧、邪惡、丑陋的意味?！皩僖啊钡牟⒉灰欢ㄊ恰耙靶U”的，但若沒(méi)有德性上的成長(zhǎng)，往往會(huì)流于“野蠻”。同時(shí)，“野蠻”的并不一定是“在野”的，或“野生”的、“野性”的。生為四夷之族群，在人群上、在地域上、在性情上雖屬于“野”，但在德行上同樣可以是“文明”的。若有這樣的具有德行的“野”人，按中華文明的道德標(biāo)準(zhǔn)，他們可直接被認(rèn)同為“華夏”、“中華”或“中國(guó)”。實(shí)際上，中華義理區(qū)別華夷，或分辨文明與野蠻，是唯一地從人群的道德境界上判斷的。而文明或野蠻這兩種道德境界又都是后天修養(yǎng)與教化的結(jié)果，不是天生就有的，也不是種族性或生物性的差別中所蘊(yùn)含的某種天性。在這一點(diǎn)上，無(wú)論是就群體還是就個(gè)體而言，儒家的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”都是適用的信念。而且，可以看出，華夷之辨所依托的人性觀并不是“性惡論”，而是如《三字經(jīng)》“人之初，性本善”的那種“性善論”。古典儒家認(rèn)為，人性根源于天地生萬(wàn)物之“道”，本含有天賦的或內(nèi)在的善，人的生活就是成就人性內(nèi)蘊(yùn)之善性，故曰：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也?！保ā兑?系辭上》）

中國(guó)傳統(tǒng)文化中的華夷之辨所定義的“文明”，基于上述這種內(nèi)在性善的人性論，是人的道德主體性得以確證的意義上的，“道德”的或“德性”的文明。這種文明需要以吾人個(gè)體或群體的道德主體性的成就，即仁禮合一的德行為其內(nèi)在根據(jù)，才能成立。必須有內(nèi)在的“仁”德，只是虛應(yīng)故事的合乎“禮儀”，不可謂之“文明”。所以，孔子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”（《論語(yǔ).八佾 》又曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”（《論語(yǔ).陽(yáng)貨》）

 “立人之道曰仁與義”（《易.說(shuō)卦》）。君子，文明意義上的人，只遵循唯一的道德準(zhǔn)則，這就是發(fā)自內(nèi)在的“由仁義行”，而非“行仁義”而已?？鬃诱f(shuō)的很絕對(duì)，文明和野蠻的界限是清晰的和唯一的：“道二，仁與不仁而已?！保ā睹献?離婁上》）這里根本就沒(méi)有含糊的空間和中間道路。君子以修身為本，“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”（《論語(yǔ).述而》）君子作為自覺(jué)的道德主體，如何修養(yǎng)和成就自己的天命之“性”？“君子以反身修德”，通過(guò)朝向自己內(nèi)在的，“反求諸己”以“克己復(fù)禮”的生活方式，來(lái)養(yǎng)成道德人格，從而尊嚴(yán)地挺立起自己的道德主體性。古典儒家強(qiáng)調(diào)，“道不遠(yuǎn)人”（《中庸》）。即是說(shuō)，仁義之道豈是存在于人性人心人倫人生之外虛設(shè)的東西，道就是人性人心內(nèi)在的律則，道就實(shí)踐性地體現(xiàn)在人倫日用的人生之中。而且“人能弘道，非道弘人?！保ā墩撜Z(yǔ).衛(wèi)靈公》）士君子仁人必須“仁以為己任”，內(nèi)在地?fù)?dān)當(dāng)其踐行仁義之道的責(zé)任，而道本身不可能“免費(fèi)地”救贖那些不踐行仁義之道，從而也不具備道德主體性的“小人”。也就是說(shuō)，“茍非其人，道不虛行?！保ā兑?系辭下》）

仁人君子，即真正的文明人，不是只做“善”的表面文章且讓人似乎說(shuō)不出其不善，而竊得“善”之名的“鄉(xiāng)愿”?？鬃釉唬骸班l(xiāng)愿，德之賊也?！保ā墩撜Z(yǔ).陽(yáng)貨》）這種人是真正的“文明”或“道德”之亂源、罪人、賊子或敵人！要辨別這種人，還頗為不易。孟子曰：“非之無(wú)舉也，刺之無(wú)刺也。同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉潔。眾皆悅之，自以為是。而不可與入堯、舜之道，故曰’德之賊’也?！保ā睹献?盡心下》）按照這個(gè)精微的“文明”價(jià)值尺度來(lái)衡量的話，現(xiàn)代西方意義上“文化”和“文明”，正是一種現(xiàn)代的“鄉(xiāng)愿”，因?yàn)樗⒅乇砻嫖娘?，或自命高貴的“雅化”，然而卻不能確立人的道德主體性作為其內(nèi)在根據(jù)。

古典儒家關(guān)于人的道德主體性是否確立的準(zhǔn)則，即判斷人有德或無(wú)德，是以內(nèi)在的“仁義禮智”生成于自心，且拳拳服膺而不失為根據(jù)的。這個(gè)準(zhǔn)則是“合外內(nèi)之道”的。楚簡(jiǎn)《五行》將人的行為區(qū)分為“德之行”與“行”，即具有真正的道德價(jià)值的行為與不具有真正的道德價(jià)值的行為。兩者之間的分界線在于，“德之行”為仁義禮智“形于內(nèi)”之行；若名為“仁義禮智”之行，但此四德“不形于內(nèi)”，則非“德之行”而僅為“行”而已。與此同時(shí)，還有一種更高更成熟的德行，這就是圣人的德行。圣人的道德主體性已穩(wěn)定確立，故內(nèi)在充實(shí)。正如孟子所言，“充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣”，乃至“圣而不可知之之謂神”。故楚簡(jiǎn)《五行》曰：“圣，形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行?！?nbsp;無(wú)論圣人內(nèi)中之圣是否顯露出來(lái)為人所見(jiàn)，圣人德性自足，所行皆為“德之行”。

在一種“原始”與“開(kāi)化”二分的進(jìn)化論和社會(huì)達(dá)爾文主義的標(biāo)尺下，西方將自己的現(xiàn)代資本主義工商業(yè)社會(huì)形態(tài)及其個(gè)人主義物欲文化自封為“文明”的巔峰，故得以壟斷文明、理性、高雅、開(kāi)化、先進(jìn)、發(fā)達(dá)等美名。于是乎，從采集漁獵到畜牧農(nóng)耕等社會(huì)形態(tài)及個(gè)人樂(lè)群而性情中和的文化，就被打上了野蠻、蒙昧、落后、低賤、非理性、未開(kāi)化的烙印。在擁有強(qiáng)大的侵略武力、商業(yè)智巧、洗腦工具、宣傳手段的條件下，“文明人”自然可以把自己說(shuō)成是“文明”的，而本來(lái)并非野蠻的人們也不得不在這種情勢(shì)和話語(yǔ)中“被野蠻”，甚至還要被灌輸對(duì)“文明”的向往。也許，在這里用點(diǎn)例子更便于說(shuō)明問(wèn)題，那么，我們不妨看一眼歐洲白人殖民者曾經(jīng)對(duì)美洲印地安人所施的毀滅性的暴行。親身參與和見(jiàn)證過(guò)殖民活動(dòng)的西班牙牧師卡薩斯在天良的指引下控訴道：自1492年以來(lái)的40年間，“由于西班牙人極其殘酷的血腥統(tǒng)治，有1200萬(wàn)無(wú)辜的印地安人慘遭殺害，實(shí)際上，我個(gè)人認(rèn)為足有1500萬(wàn)人死于無(wú)辜。”[1][參考文獻(xiàn)[1] [西]巴托洛梅.德拉斯.卡薩斯.西印度毀滅述略[M].北京:商務(wù)印書(shū)館,2010.](p19)

從語(yǔ)言和文化上看，殖民暴行的惡果也是同樣的慘烈?！霸谝粋€(gè)世紀(jì)時(shí)間里，哥倫布發(fā)現(xiàn)美洲大陸以前存在的幾千種語(yǔ)言，通過(guò)征服者的“史詩(shī)”，減少到了幾十種。”[2][[2] 熱羅姆.班德主編.價(jià)值的未來(lái)[M].北京:社會(huì)科學(xué)出版社,2006.]（p207）如果說(shuō)“與鳥(niǎo)獸同群”式的人類生活是“野蠻”的，這種“野蠻”只不過(guò)是自然意義上的樸野，其“野蠻”尚在人的自然天性之內(nèi)?，F(xiàn)代西方“文明人”則具有絕對(duì)的野蠻，其物欲的貪婪是無(wú)止境的，其殘暴是無(wú)底線的，故其野蠻越出了人性所涉及的自然方面與社會(huì)方面的所有界限，成為了非人性和反人性的。而所有這些又都是“理性”的。

無(wú)論自我粉飾為多么高雅、高尚和高貴，現(xiàn)代西方的或西方化的所謂“文明人”，自暴其絕對(duì)野蠻的一個(gè)不容否認(rèn)的證據(jù)，就是種族大屠殺和種族滅絕行徑。“在此，要消滅的對(duì)象是單方面界定的。沒(méi)有任何形式的對(duì)稱性得到運(yùn)用和體現(xiàn)。無(wú)論怎樣想像，另一方絕不是敵對(duì)者，而是受害者。受害者早已被標(biāo)出要予以殲滅，因?yàn)閺?qiáng)勢(shì)方希望建立的秩序的邏輯不容受害者的存在。”[3][[3] [英]齊格蒙特.鮑曼.現(xiàn)代性與矛盾性[M].北京:商務(wù)印書(shū)館,2003.](p71)拒絕承認(rèn)受害者的人性，并不能保證自己擁有人性，恰是自己已經(jīng)喪失人性的反映。大屠殺和種族滅絕這種極端的人性喪失狀態(tài)，并非前現(xiàn)代的“殘忍”在現(xiàn)代時(shí)期的發(fā)作，也不是現(xiàn)代時(shí)期偶發(fā)的特殊“病癥”，而恰是西方現(xiàn)代文明的“理性化”精神本質(zhì)所包含的必然后果?！皩⒛康膹牡赖孪拗浦薪夥懦鰜?lái)之后，現(xiàn)代性便使得種族大屠殺成為可能。現(xiàn)代性盡管不是種族大屠殺的充足理由，但卻是必要條件?！盵[[4] 王夫之.船山全書(shū)(第2冊(cè))[M].長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社,2011.]3](p76)現(xiàn)代西方的文明人是高度理性的，而這種理性同時(shí)也被他們定義為最高貴和雅致的文化象征和文明成就，于是，在西方現(xiàn)代觀念中，“現(xiàn)代”可以等于“理性”，“理性”可以等于“文明”。而這種現(xiàn)代西方的理性文明并非真正的文明。在真正的文明，即道德文明或德性文明的價(jià)值尺度下，現(xiàn)代西方的理性文明，可以稱之為一種文雅化的“文雅”，而且，由于這種“文雅”并不具備人性上成熟的道德主體性，其中所包含的非人性和反人性的“文雅”，實(shí)際上是“文雅化的野蠻”或“野蠻的文雅化”，是與人性化的“樸野”不可同日而語(yǔ)的絕對(duì)的野蠻，若任其泛濫會(huì)導(dǎo)致人類的自我毀滅?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z在《啟蒙辯證法》中寫(xiě)道：現(xiàn)代西方“文明人”“希冀從大自然中了解的那一切不過(guò)是如何利用自然以求徹底主宰自然、主宰他人。那才是唯一的目的。不管它自身如何，啟蒙毫不留情地徹底消除了自己的自身意識(shí)。可被聽(tīng)到用以駁斥迷信的惟一的一種思慮，最終也是自我毀滅性的?！盵[[5] 馬克思恩格斯選集(第4卷)[M].北京:人民出版社,1995.]3] (p26)

粉飾“野蠻”的“雅化”在其實(shí)質(zhì)上仍然是“野蠻”，無(wú)論“鄉(xiāng)愿”、“行仁義者”，還是“夷狄”，乃至“鳥(niǎo)獸”其人者，無(wú)論是無(wú)德、非德、賊德、敗德，這些看起來(lái)有點(diǎn)差別的狀態(tài)和花樣，其實(shí)有一個(gè)共同的實(shí)質(zhì)，那就是其人沒(méi)有自覺(jué)自主自立地建立自己真實(shí)的道德主體性，即都是些不具備真實(shí)的道德人格的“小人”，不是真正的君子，仁人，或大人?！拔拿鳌焙汀耙靶U”之辨，就取決于此“君子”和“小人”之分！

三、“文明”的體用與時(shí)變

我們且據(jù)古典儒家的人心人性觀來(lái)論述“文明”的體用問(wèn)題。

《論語(yǔ).堯曰篇》載，“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！匆嘁悦怼！薄渡袝?shū).大禹謨》載舜禹禪位之際，有“中道”相授之命：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中?！瓪J哉！慎乃有位，敬修其可愿！四海困窮，天祿永終！” 孟子曰：“堯、舜既沒(méi)，圣人之道衰，暴君代作?！浪サ牢?，邪說(shuō)暴行有作，……楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無(wú)君也。墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也?！瓧钅啦幌?，孔子之道不著，是邪說(shuō)誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人?！乙嘤诵模⑿罢f(shuō)，距诐行，放淫辭，以承三圣者?！保ā睹献?滕文公下》）

 “心”與“性”一表一里，“心”為“性”顯，“性”含于“心”，故古典儒家依“心”論“性”。在孔孟之前，古典儒家有一貫的關(guān)于人性的根本定見(jiàn)，且其人性觀與共同體的倫理生活，及政治制度的命運(yùn)息息相關(guān)。“敬修其可愿”，即敬畏“民之秉彝”而循之。

“心”分道心人心，曰微曰危。其實(shí)二者為一心“陰陽(yáng)”之變，道心統(tǒng)率人心，則《泰》，則心體仁義；人心統(tǒng)率道心，則《否》，則仁義充塞。

近世大儒王夫之精義入神，昭然揭示古圣傳心之奧，謂道心人心，“互藏其宅，交發(fā)其用?！?nbsp;王夫之曰：“心，統(tǒng)性情者也。但言心而皆統(tǒng)性情，則人心亦統(tǒng)性，道心亦統(tǒng)情矣。人心統(tǒng)性，氣質(zhì)之性其都，而天命之性其原矣。原于天命，故危而不忘；都于氣質(zhì)，故危而不安。道心統(tǒng)情，天命之性其顯，而氣質(zhì)之性其藏矣。顯于天命，繼之者善也，惟聰明圣知達(dá)天德者知之。藏于氣質(zhì)，成之者性也，舍則失之者，弗思耳矣。無(wú)思而失，達(dá)天德而始知，介然僅覺(jué)之小人（告子、釋氏），去幾希之庶民，所不得而見(jiàn)也。故曰微也。人性括于情，而情未有非其性者，故曰人心統(tǒng)性。道心藏于性，性抑必有其情也，故曰道心統(tǒng)情。性不可聞，而情可驗(yàn)也?！盵[[6] [美]愛(ài)德華.霍爾.超越文化[M]. 北京:北京大學(xué)出版社,2010.]4] (p261-262)道心人心既非判然為二，又非泯然合一。人反觀自心，即可見(jiàn)自心，自有不容已之性情道理，先于接物待人之初而固存，則“物止感息，而己有據(jù)，見(jiàn)于天壤，而物有征，各正性命，有其或妄者哉！則以知道心之與人心，如是其差以別矣?！盵[[7] 馬克思恩格斯文集(第2卷)[M].北京:人民出版社,2009.]4] (p266)

《詩(shī) 大雅 生民》曰：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！贝酥^“天命之性”。又人亦有生物本能，所謂“食色性也”，此之謂“氣質(zhì)之性”。人之性，分陽(yáng)分陰則成此“天命之性”與“氣質(zhì)之性”。天命統(tǒng)氣質(zhì)為性之“中和”，為性之正；反之則為性之乖違，為性之邪。“人之異于禽獸者幾?！?，在于“天命之性”是否主之于人，而帥“氣質(zhì)之性”以從其正也。性之分善惡，在性內(nèi)二端之間立其等威廉隅而辨正邪，不在偏執(zhí)天命之性以為善，以及直斥氣質(zhì)之性以為惡?？酌涎匀诵员旧?，從性之正言。告子、荀子、楊朱論所謂“性惡”，皆只從人有生物本能氣質(zhì)之性而言，未識(shí)“天命之性”，且不知“氣質(zhì)之性”隨其位其用之正邪而有善惡，并不固有其惡也。

中華傳統(tǒng)在古典儒家已通過(guò)漫長(zhǎng)的“文明”歷史經(jīng)驗(yàn)，確立代代相傳的“文明”準(zhǔn)則，以及依此準(zhǔn)則治國(guó)平天下的倫理政治智慧?？鬃印白媸鰣蛩?，憲章文武”，推崇集中華文明之大成“郁郁乎文哉”的周代禮樂(lè)教化的政治制度為典范，其所看重者與其說(shuō)是作為制度的“周禮”本身，不如說(shuō)是“周禮”所典范性地代表的“文明”本身。因孔子是圣之時(shí)者，他對(duì)禮的根本態(tài)度本是“不可為典要，唯變所適”的：他認(rèn)為三代之禮有因革損益而不離其中，禮惟有隨時(shí)損益，其所載之道才能與時(shí)偕行。

中華傳統(tǒng)德性文明，依托人性人心之中“好是懿德”的“秉彝”：其于人心重感通和生；其于人性見(jiàn)人性本善與繼善成性；其于共同體生活制度，則持“天下為公”，“正德、利用、厚生、惟和”以為則。德性文明的倫理、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、教育制度，在人性人心之中取法乎上，以道心統(tǒng)人心，以天命之性率氣質(zhì)之性，性情調(diào)適，中正和平，中和位育。

孔子曾論中華文明的主軸，即中華德性政治制度的倫理原則?？鬃釉唬骸暗乐哉?，齊之以刑，民免而無(wú)恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z(yǔ).為政》）中華德性文明是以人的道德主體性為內(nèi)在根據(jù)的德性政治制度，教政合一，德禮政刑兼?zhèn)?。其制度體系是德禮之“教化”統(tǒng)帥政刑之“治理”，其制度倫理是德禮先于政刑?！坝袗u且格”意味著這種德禮主導(dǎo)的政治，不但能實(shí)現(xiàn)其道德價(jià)值，而且其政治生活方式深得人心。需要指出的是，這里涉及的并非所謂“德主刑輔”之類的政治手段問(wèn)題，而是關(guān)乎整個(gè)政治制度的根本道德屬性，和政治制度體系及其運(yùn)行過(guò)程中的道德價(jià)值秩序的問(wèn)題。與上述“德性”政治相反的，是一種政刑為主而德禮虛置的“理性”政治制度，在此制度體系及其價(jià)值觀中，政治的道德內(nèi)涵被架空。政刑為主的政治，并非不談德禮，只是德禮被置于此種次要地位必然流于虛設(shè)。因?yàn)檎蔚男再|(zhì)在總體上是“理性”的，于是在權(quán)力和法律至上的政治游戲中，如何與權(quán)力和法律相周旋以免禍的問(wèn)題，必然成為人們關(guān)注的重點(diǎn)；而對(duì)于行為是否有德，人的生活是否保證率性修道以成德，這個(gè)關(guān)乎生活與生命之道德價(jià)值的“知恥”問(wèn)題，人們哪里還有閑心過(guò)問(wèn)？現(xiàn)代鼓吹自由主義法治至上政治者，有兩個(gè)公式化的法治游戲規(guī)則，即所謂“法無(wú)禁止皆可為”和“法無(wú)授權(quán)不可為”，且不談兩規(guī)則之間相互矛盾，這種政治觀所暴露的更為尖銳的問(wèn)題在于，“道德”在此政治游戲中毫無(wú)存在的必要和價(jià)值。孔子兩千多年前對(duì)無(wú)德之政實(shí)質(zhì)的揭露與批判，顯然具有穿透歷史時(shí)空的力量，正好擊中了現(xiàn)代西方自由主義政治制度的要害。上述“德禮統(tǒng)政刑”和“政刑統(tǒng)德禮”兩種政治類型，可以作為兩種基本的理論框架，來(lái)觀察中華傳統(tǒng)德性文明與現(xiàn)代西方理性文明“體用”上的差別。這種差別并非在德、禮、政、刑基本政治“構(gòu)件”上的簡(jiǎn)單差異，而是制度體系之道德性質(zhì)、價(jià)值尺度、基本結(jié)構(gòu)上的根本差異。

值得注意的是，現(xiàn)代西方文明，作為“理性”文明，不僅其“德禮政刑”的要素結(jié)構(gòu)與“德性”文明相顛倒，而且，這實(shí)際上造成了其整體“體用”的上殘缺。以心性之正邪，觀中華文明與現(xiàn)代西方文明，恰好是先儒所言“圣人之道”與“禽狄之道”兩途分殊。中華文明根源于吾人內(nèi)在德性的彰顯，有體有用，體用合一。其體為人的共同體及其成員的道德品質(zhì)或人性之真善美愛(ài)和樂(lè)內(nèi)在充實(shí)，其用則因共同體生活的需要與具體社會(huì)歷史與生態(tài)條件，化裁變通，隨時(shí)變化，即所謂“利用、厚生、惟和”。這本是中華民族歷史發(fā)展中包含的文明精義，也是指引中華文化和文明歷史進(jìn)程的基本人文精神和道德價(jià)值觀。而反觀西方“文明”，或西方化社會(huì)的主流“文明”，即現(xiàn)代“色飛來(lái)”（civilization），其義只局限于中華“文明”之“用”的部分，實(shí)為一片面“利用”義的偏頗的“文明”，本來(lái)不涉及“文明”之道德內(nèi)在實(shí)質(zhì)——體?；蛘哒f(shuō)，就其主要強(qiáng)調(diào)生活方式的客觀性方面而言，現(xiàn)代“色飛來(lái)”對(duì)中華本義“文明”中的人性內(nèi)涵和道德價(jià)值，如果不是視而不見(jiàn)，至少可以說(shuō)是存而不論的。

現(xiàn)代西方文明，往往依據(jù)一種社會(huì)達(dá)爾文主義的方法和價(jià)值觀，依據(jù)生產(chǎn)生活方式之客觀形態(tài)的歷史變遷，將采集、漁獵、畜牧、農(nóng)耕、工商等社會(huì)形態(tài)排列成某種“進(jìn)化”的序列，從而賦予后出的現(xiàn)代資本主義工商業(yè)社會(huì)以“文明”上的優(yōu)越地位，將前此的社會(huì)貼上程度依次遞減的“野蠻”的標(biāo)簽。這種“文明”和“野蠻”之分，其實(shí)反映的只不過(guò)是人與人和人與物在物質(zhì)交往的復(fù)雜度和能量級(jí)別上的差異，根本無(wú)關(guān)乎人類生活的道德境界！因此，對(duì)于這種文明觀，盡管稱其為“理性的”、“科學(xué)的”文明觀好了，卻不可不經(jīng)審察地賦予其道德上的合理性，須知其不可與“德性的”文明觀同日而語(yǔ)。

簡(jiǎn)言之，文明之體用有德性和理性兩大類，文明形態(tài)的歷史演變并不自然地帶有道德上的自我“賦值權(quán)”，不同時(shí)代的“文明”，其道德屬性和道德價(jià)值的衡定都須從具體分析該“文明”之體用上的“德性”與“理性”而衡定。

四、“文明”的主體與倫理

中華傳統(tǒng)的“華夷之辨”衡定德性文明之真?zhèn)?，其?nèi)在根據(jù)就是“君子”與“小人”之辨，即取決于社會(huì)共同體及其成員的道德主體性是否確立。

道德主體性的確立在于，人以其作為共同體成員的個(gè)人生命對(duì)“生生”之道的整體覺(jué)悟與身體力行地參與此“生生”之道。覺(jué)悟道與踐行道，即知行合一地生活于“生生”之道，就是有“得”于“道”，或“道的實(shí)踐”，此即中華文化“道德”的本義。人作為一個(gè)道德主體，其道德主體性的確立，在知上是對(duì)源出于對(duì)生生之道中“本善”之人性的整體覺(jué)悟，在行上是對(duì)人性參贊化育之稟賦的彰顯。

道德主體性的確立，感而遂通，行而成之。若分內(nèi)外而言，道德主體之內(nèi)在為吾人感通“天地之大德曰生“的整體體驗(yàn)之心。這種心首先是情感性的，物我交融內(nèi)外不隔的敏感，如“窮神知化”之妙覺(jué)，又如孟子所說(shuō)的“惻隱”，這種心因其本來(lái)富于詩(shī)意，故能“興于《詩(shī)》”。心以情感通，則能覺(jué)知吾人與人類共同體及天地萬(wàn)物為一體，同在一大化流行，生生不息的整體生命創(chuàng)生過(guò)程之中，此之謂“仁”。

生生之“道”，或本體“太一”之生幾具于人，即為人生命所從來(lái)之根本，亦即為人生命所以生之“性”。此人性通太一“生生”之本性，因其與天地萬(wàn)物生幾不隔，可名之為“仁”；因其率性以道能成己成人成物，參贊天地之化育，可名為“善”。故孔子孟子言人性本善。確立道德主體性不僅須要與道合一的內(nèi)在明覺(jué)，而且須要意志堅(jiān)定的“弘道”之行。作為共同體成員的個(gè)體，是在人己、人物的歷史性與倫理性的普遍聯(lián)系而又個(gè)性化的具體關(guān)系中成就自己的人性與生命價(jià)值的；與人和生，與萬(wàn)物共生，必須約之以禮，諧之以和。故孔子曰“克己復(fù)禮為仁”（《論語(yǔ).顏淵》）?！皬?fù)”者，“履”也，踐行也。又曰“興于《詩(shī)》，立于禮，成于樂(lè)”（《論語(yǔ).泰伯》）。樂(lè)者，和也。“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！保ā吨杏埂罚┤收吲c天地同和，盡己之性，盡人之性，盡物之性，贊天地之化育而與天地參。

在這里，我們需要暫時(shí)不論“文明”的道德屬性問(wèn)題，而在生產(chǎn)生活方式的意義上談“文明”形態(tài)及其文化，以便觀察文明內(nèi)部的主體的自我意識(shí)與集體無(wú)意識(shí)，以及特定文明“角色游戲”中的倫理關(guān)系及其主流價(jià)值觀。

生活在任何文明體系中的個(gè)體都會(huì)有自己個(gè)性化的或個(gè)別的“自我意識(shí)”，同時(shí)，作為特定文明“角色游戲”的參與者，每一個(gè)個(gè)體都具有特定文明的“群體自我意識(shí)”，這是群體生活為個(gè)體所規(guī)定的群體“游戲角色”意識(shí)，或個(gè)體之間“默契”性的“集體無(wú)意識(shí)”。作為“集體無(wú)意識(shí)”的“群體意識(shí)形態(tài)”并非主體個(gè)別的“自我意識(shí)”，而是由文明“游戲”本身賦予主體的“共業(yè)”性的“游戲角色”意識(shí)。在特定文明主導(dǎo)性的生活“游戲”中，主體內(nèi)化了的“群體自我意識(shí)”，即是主體的群體“游戲角色”意識(shí)。若論廣義的人的自我意識(shí)，實(shí)際包含著兩種狹義的自我意識(shí)：個(gè)性化的自我意識(shí)，和共性化的“群體自我意識(shí)”或群體“游戲角色”意識(shí)。相對(duì)于主體個(gè)性化的“自我意識(shí)”而言，“群體自我意識(shí)”在人的實(shí)際生活過(guò)程中往往是處于支配地位的，且起著主導(dǎo)性的作用。

人性中包含著本根意識(shí)或本體自覺(jué)的根源，這個(gè)“性本善”的根源總是關(guān)聯(lián)著個(gè)人的“自我意識(shí)”，總是通過(guò)人“自我意識(shí)”的反觀能夠覺(jué)察到其真實(shí)的存在。在中華傳統(tǒng)中，這稱為“秉彝”、“四端”、“良知”或“良心”。通俗地說(shuō)，除非人性斫損和梏亡殆盡，每一個(gè)人都會(huì)自然地和本能性地，在內(nèi)心認(rèn)同一個(gè)本來(lái)“善良的自我”！而在特定的“文明”境域中，作為群體生活“游戲”的文明又依據(jù)其“游戲”規(guī)則為人添置了一套“群體自我意識(shí)”，后者不是來(lái)源于“先天”的本體性的天性，而是出自“后天”的生活互動(dòng)實(shí)際所產(chǎn)生的“情勢(shì)性”的要求?？鬃诱f(shuō)：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！保ā墩撜Z(yǔ).陽(yáng)貨》）可以從孔子的角度，認(rèn)為前者源于天“性”，稱后者源于“習(xí)”氣?！傲?xí)”氣也能內(nèi)化滲入“性”，導(dǎo)致“性”的變化和遷移。實(shí)際的人“性”，既包括“天命之性”，又包括“氣質(zhì)之性”，是兩者的某種動(dòng)態(tài)的混合狀態(tài)。“習(xí)”氣，或者說(shuō)文明的群體生活“游戲”環(huán)境因素，實(shí)際上可分為“合道”與“不合道”兩種性質(zhì)，它們可以將“性”導(dǎo)向：或者成就天命之性的道德的方向，或者放縱“氣質(zhì)之性”的非道德、不道德以及反道德的方向。因此，“習(xí)”氣實(shí)際上在很大程度上制約著人“性”發(fā)展的方向，型塑著人的特定主流生活方式的基本結(jié)構(gòu)，并規(guī)定著此主流生活方式或“善”或“不善”的基本道德屬性。

 “習(xí)”氣也非一日形成，也會(huì)有很長(zhǎng)的歷史連續(xù)性和慣性。特定社會(huì)及其文明之“習(xí)”氣形成的歷史脈絡(luò)，在哲學(xué)觀念和思維方式上也是有跡可尋的。例如，中國(guó)哲學(xué)的“一”及“一陰一陽(yáng)”的整體生化過(guò)程觀及其創(chuàng)生性的人性觀，與西方的“理念”與“現(xiàn)實(shí)”二分及“原子”式個(gè)人的觀念，這兩者在根本上是大相徑庭的。

對(duì)中西兩種“文明”而言，它們的差異突出地反映在各自主體的“群體自我意識(shí)”，即主導(dǎo)性的“集體無(wú)意識(shí)”或“游戲角色”意識(shí)之中。

文明的本質(zhì)差異，姑且不論其道德上的境界之別，可以從描述性的角度，通過(guò)分析文明主體所歸屬的“群體自我意識(shí)形態(tài)”來(lái)觀察。特定文明的主導(dǎo)性的具體生活游戲狀況及其性質(zhì)，與該文明中人的“群體意識(shí)”中關(guān)于“人”的概念的基本自我意識(shí)相一致。

雖說(shuō)人的自我意識(shí)在一定的歷史條件和文化源流中形成，但是，某種帶有普遍性的基本自我意識(shí)一旦形成，就具有很強(qiáng)的相對(duì)獨(dú)立性和穩(wěn)定性，它反過(guò)來(lái)會(huì)顯示出一種能在很長(zhǎng)的歷史階段中規(guī)定特定文化群體的生活方式，及塑造特定類型文明之生活世界的力量。

人的基本自我意識(shí)，同時(shí)也必然關(guān)聯(lián)著人對(duì)自然，即天地萬(wàn)物或“生態(tài)”的意識(shí)，決定了人的生活世界的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)。從一定意義上講，人的基本自我意識(shí)及與之相應(yīng)的世界觀和價(jià)值觀，從根本上規(guī)范著人的實(shí)際的社會(huì)生活方式，即人對(duì)政治和經(jīng)濟(jì)生活的理解與建構(gòu)，以及人的倫理、法律、人與自然及天地萬(wàn)物的交往方式等。“我是誰(shuí)？”對(duì)這個(gè)基本自我意識(shí)問(wèn)題的不同的問(wèn)與答，關(guān)系著不同文明的根本差異。

馬克思指出，“人們的社會(huì)歷史始終只是他們的個(gè)體發(fā)展的歷史，而不管他們是否意識(shí)到這一點(diǎn)?！盵[[8] 馬克思恩格斯文集(第1卷)[M].北京:人民出版社,2009.]5] (p532)就馬克思所說(shuō)的“個(gè)體發(fā)展”程度而言，一種根源于對(duì)人的完整人性的通透領(lǐng)悟，能夠?qū)⑷说墓餐w性與個(gè)體性貫通起來(lái)的悠久歷史文化中的個(gè)體，顯然在文明發(fā)展高度的序列上，要高于一種出于對(duì)人性的片面理解而內(nèi)在地帶有個(gè)體與社會(huì)二元對(duì)立的文化中的個(gè)體。

 跨文化傳播學(xué)家愛(ài)德華.霍爾指出，“在西方世界，在更深層的意義上，我們?cè)趥€(gè)人周圍畫(huà)上了一個(gè)圓圈，說(shuō)這是我們基本的實(shí)體，認(rèn)為整個(gè)圓圈是一切社會(huì)關(guān)系和社會(huì)制度的積木塊?！藗儭ハ喔?jìng)爭(zhēng)，教堂互相角逐，以爭(zhēng)奪對(duì)教徒靈魂的控制?！倍鴮?duì)另一種更為認(rèn)同人作為共同體成員的人們來(lái)說(shuō)，從孤立的個(gè)體角度去理解人本身是難以想象的。于是，對(duì)他們來(lái)說(shuō)，人與人之間首要的是應(yīng)該相互幫助和相互協(xié)作，而彼此競(jìng)爭(zhēng)的思想是令人厭惡、無(wú)法接受的。人與人的競(jìng)爭(zhēng)，在這些人的感受中，仿佛是自己心靈各部分之間的競(jìng)爭(zhēng)。若隨意把人與他人、群體和周圍環(huán)境分離開(kāi)來(lái)，近乎于摧殘他們。于是，“我們西方人把一張皮膚里包裹的、受一幅骨骼和肌肉支撐的許多個(gè)不同的存在當(dāng)作一個(gè)整體，把它叫做一個(gè)人?！?dāng)前的通俗信仰給我們提供的關(guān)于人格界限的圖景，于事實(shí)是有出入的?！盵[[9] [美]西里爾.E.布萊克.比較現(xiàn)代化[M].上海:上海譯文出版社,1996.]6] (p204-205)與這種虛構(gòu)的“個(gè)體”，即道德主體意識(shí)尚處于蒙昧狀態(tài)的個(gè)體發(fā)展?fàn)顩r相對(duì)照，中華傳統(tǒng)文化的個(gè)體，或者說(shuō)共同體與個(gè)體相統(tǒng)一的高度文明的個(gè)體，則體現(xiàn)了明確的道德主體自覺(jué)。

將現(xiàn)代西方文明在性質(zhì)上界定為“理性文明”，可以說(shuō)是源自馬克思主義和非馬克思主義對(duì)于現(xiàn)代資本主義“理性化”過(guò)程的“共識(shí)”。馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中寫(xiě)道：“資產(chǎn)階級(jí)在它已經(jīng)取得了統(tǒng)治的地方把一切封建的、宗法的和田園詩(shī)般的關(guān)系都破壞了。它無(wú)情地?cái)財(cái)嗔税讶藗兪`于天然尊長(zhǎng)的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無(wú)情的‘現(xiàn)金交易’，就再也沒(méi)有任何別的聯(lián)系了。它把宗教虔誠(chéng)、騎士熱誠(chéng)、小市民傷感這些情感的神圣發(fā)作，淹沒(méi)在利己主義打算的冰水之中。它把人的尊嚴(yán)變成了交換價(jià)值，用一種沒(méi)有良心的貿(mào)易自由代替了無(wú)數(shù)特許的和自力掙得的自由?！?nbsp;[7][[10][美]塞繆爾.亨廷頓等.現(xiàn)代化：理論與歷史經(jīng)驗(yàn)的再探討[M].上海:上海譯文出版社,1993.](p33-34) 關(guān)于資產(chǎn)階級(jí)及其所主導(dǎo)的資本主義，《共產(chǎn)黨宣言》還寫(xiě)道：資產(chǎn)階級(jí)“把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來(lái)了?！仁挂磺忻褡濉绻鼈儾幌霚缤龅脑挕捎觅Y產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)方式；它迫使它們?cè)谧约耗抢锿菩兴^的文明，即變成資產(chǎn)者。一句話，它按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個(gè)世界。”[7][](p35-36) 資產(chǎn)階級(jí)以精于功利算計(jì)的工具理性為自己創(chuàng)造了一個(gè)“理性化”的世界，同時(shí)也為自己創(chuàng)造了一個(gè)金錢(qián)至上的價(jià)值準(zhǔn)則或新“宗教”。在這個(gè)高度世俗化的拜物教或拜金主義的世界中，在金錢(qián)面前，“一切神都要退位。金錢(qián)貶低了人所崇奉的一切神，并把一切神都變成商品。金錢(qián)是一切事物的普遍的、獨(dú)立自在的價(jià)值。因此它剝奪了整個(gè)世界——人的世界和自然界——固有的價(jià)值?！盵8][](p52)這是馬克思主義關(guān)于現(xiàn)代西方文明的經(jīng)典描述。在當(dāng)代學(xué)者眼中，西方文明的現(xiàn)代性在于，“地方紐帶和地區(qū)性的觀點(diǎn)讓位于全球觀念和普世態(tài)度；功利、計(jì)算和科學(xué)的真理壓倒了感情、神圣和非理性的思想；社會(huì)和政治的基本單位不是集體而是個(gè)人......”[9][](p105-106) 于是，有人從上述 “理性化”或“合理化”的“現(xiàn)代性”的視角，對(duì)馬克思主義的現(xiàn)代文明觀做出解讀，認(rèn)為《共產(chǎn)黨宣言》“強(qiáng)調(diào)人類活動(dòng)的普遍化和合理化是資本主義發(fā)展的先決條件。在一項(xiàng)與韋伯十分相似的分析中，馬克思對(duì)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)肯定其社會(huì)關(guān)系非神秘化與合理化，并肯定其具有一種把這個(gè)新社會(huì)形式推向全球，從而創(chuàng)造出一個(gè)‘各民族在各方面互相依存’的內(nèi)在動(dòng)力?！盵10][](p9) 無(wú)論是站在馬克思主義的立場(chǎng)還是站在中華傳統(tǒng)文化的立場(chǎng)對(duì)現(xiàn)代西方“理性文明”予以批判，都并非是對(duì)人類的“理性”本身的否定和對(duì)非理性的簡(jiǎn)單贊同，而是對(duì)現(xiàn)代西方資本主義以“工具理性”來(lái)“理性化”或“合理化”生活世界的批判。

出于通透的“人”的自然、人倫與文化之整體人性覺(jué)悟的真實(shí)個(gè)人（大人，君子），與基于“原子”化的理性自利的“經(jīng)濟(jì)人”之虛構(gòu)個(gè)人，這兩種個(gè)體性只有表面相似，而其生命覺(jué)悟、道德境界、倫理準(zhǔn)則，生活方式有天壤之別?？鬃雨P(guān)于君子與小人之辨的眾多言說(shuō)，都指向這種差異：“君子和而不同，小人同而不和?！保ā墩撜Z(yǔ).子路篇》）“君子喻于義，小人喻于利?！保ā墩撜Z(yǔ).里仁》）“君子求諸己，小人求諸人?！保ā墩撜Z(yǔ).衛(wèi)靈公》）“君子上達(dá)，小人下達(dá)?！保ā墩撜Z(yǔ).憲問(wèn)》）“君子成人之美，不成人之惡。小人反是?！保ā墩撜Z(yǔ).顏淵》）

中國(guó)文化傳統(tǒng)之所以可稱之為德性文明的傳統(tǒng)，其主要的根據(jù)在于作為文化主流的儒學(xué)確立了人的道德主體性。在古典儒家的道德智慧中，人性或人真正完整的自我意識(shí)，是從自然、人倫與文化“三位一體”的整體中來(lái)理解的。人性是自然本能之性、群己關(guān)系之性、人文化成之性三方面的統(tǒng)一體。在古典儒家看來(lái)，人是自然生命、倫理生命、文化生命三位一體的生命。人作為自然生命是天地所生“萬(wàn)物”之一。人作為倫理生命，是人類共同體成員。人在以“五倫”為基本格局的人與人、人與群互依互動(dòng)的倫理關(guān)系中有其應(yīng)盡的人倫職責(zé)。人作為文化生命，主要體現(xiàn)在每個(gè)人的“心”都內(nèi)在地根源于人類累世所創(chuàng)之“文”——承載人類對(duì)天人之道的領(lǐng)悟之言、象、德、禮、政、教等人文積淀；進(jìn)而言之，人之“心”，人之“行”，人之生命意義，都是人文化成的成果。人本乎此三重人性和三重生命而生，以人之生命實(shí)現(xiàn)此三重人性和三重生命內(nèi)蘊(yùn)的價(jià)值，在古典儒家或謂之“人者，仁也”，或謂之“禮樂(lè)教化”、或謂之“誠(chéng)而明之”，不一而足。

在天地人三才之道整體化育之生幾生生不息的涌現(xiàn)過(guò)程之中，即在整體太和之“一”，以“易”之乾健坤順大化流行的過(guò)程中，人通過(guò)其自然世界、人倫世界和文化世界的生命活動(dòng)，將人合天——和人——成文之內(nèi)在本性，日生日成地彰顯和實(shí)現(xiàn)?！兑住吩弧袄^善成性”，《論語(yǔ)》曰“為己”，《大學(xué)》曰“明明德”，《中庸》曰“誠(chéng)”而“明”，皆言此也。這個(gè)與整體太一之生幾道通為一的人的生命之“己”，是一種得乎天人之“道”的道德主體。這個(gè)道德主體可以實(shí)踐性地，合道而生地，成就自己的道德人格和生命價(jià)值。

儒家君子相信德福統(tǒng)一。一方面是德福一體，強(qiáng)調(diào)德體福用，德本福末。另一方面是德福相稱，即德行決定福份，沒(méi)有德行根據(jù)的倘來(lái)茍得之“?！?，為非份之“?！保豢砷L(zhǎng)保且不免有咎。

如上所述，中華傳統(tǒng)文化中人的自我意識(shí)及其道德主體自覺(jué)，體現(xiàn)出如下幾個(gè)方面的特點(diǎn)：一、人的整體性。人與天地萬(wàn)物的整體相通性。其中最有代表性的觀念是“天人合一”。二、人的生成性。人日生日成，“繼善成性”即是人對(duì)人性的自覺(jué)與自主創(chuàng)造的“為己之學(xué)”與“成人之道”。又曰：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！保ā洞髮W(xué)》）三、人的人文性。在參與人類文化傳統(tǒng)的接續(xù)與弘揚(yáng)的過(guò)程中，人確立自己生命的文化價(jià)值。故《易》曰：“觀乎人文，以化成天下”。四、人的倫理性。古典儒家傳統(tǒng)認(rèn)為人的倫理世界在身、家、國(guó)、天下，以及天地萬(wàn)物之間展開(kāi)，與此同時(shí)，還有一個(gè)傳道授業(yè)解惑的“道”統(tǒng)意義上的師生關(guān)系，于是，完整的倫理關(guān)系就集中體現(xiàn)為“天地君親師”的整體倫理構(gòu)架之中。沒(méi)有孤立的單獨(dú)存在的個(gè)體，只有作為共同體成員在倫理世界中承載其多重而可輪轉(zhuǎn)的倫理角色的，人倫關(guān)系中的自我。

從人的個(gè)性化的自我意識(shí)來(lái)說(shuō)，每個(gè)人天性中本有的“善”如果沒(méi)有被生活游戲過(guò)分扭曲以至于泯滅的話，都本來(lái)是一個(gè)“道德的人”。但是，生活的“游戲”并非都是道德的。根據(jù)“人對(duì)人是狼”的叢林法則而構(gòu)筑的現(xiàn)代資本主義文明，為“道德的人”所配置的是一種“不道德的社會(huì)”。文明問(wèn)題之所以值得深究的意義，正在于我們要建設(shè)一種“道德的社會(huì)”，或“社會(huì)性的道德生活方式”，以保證人性本善的人能在“善的社會(huì)”或“善的共同體”中，真正無(wú)扭曲地成就自己的德性，成為自由而全面發(fā)展的人?！按婺谴嬖谥A級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體。在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。[[]7] (p53)馬克思所批判的“資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)”的文明，就是現(xiàn)代西方文明；而他理想中的自由人的”聯(lián)合體”或共產(chǎn)主義社會(huì)的文明，在性質(zhì)上正是德性文明。這里所謂人的發(fā)展的“自由與全面”，在最低目的意義上，“自由”意味著人的道德天賦稟性沒(méi)有被任何東西所扭曲，“全面”則意味著人的發(fā)展沒(méi)有任何預(yù)定的角色性的限制。也就是說(shuō)，“自由”即人德性成長(zhǎng)的自由，“全面”即人能不受限任何預(yù)定角色限制而發(fā)展其豐富多樣的才能。

五、人類命運(yùn)共同體德性文明的興起

人類從理性文明向德性文明的轉(zhuǎn)型，是“天下”人所面臨的一次全體性的“自我超越”。全球交往為文明融通提供了前所未有的契機(jī)，因?yàn)椋宰畲蟮膹V度和深度開(kāi)啟了新時(shí)代文明之間相互理解的過(guò)程，以及各自的自我發(fā)現(xiàn)、自我理解和自我反思的過(guò)程。同時(shí)，這也引發(fā)了巨大的誤解、歧視、排斥、敵對(duì)、仇恨、攻擊、恐怖、戰(zhàn)爭(zhēng)，乃至文明崩潰，人類及其生態(tài)毀滅的風(fēng)險(xiǎn)！

德性文明的興起，就現(xiàn)實(shí)維度而言，依托于全球的所有文明彼此之間，尤其是中西文明之間，富有成果的相互對(duì)話和相互學(xué)習(xí)；就歷史維度而言，有賴于全人類從所有民族的，尤其是中華民族歷史厚重而綿延至今的德性文明傳統(tǒng)中，虛心領(lǐng)受教化，從而獲得正確道路的指引和德性智慧的滋養(yǎng)！

在當(dāng)今時(shí)代，與天下興衰如此息息相關(guān)的中華德性文明傳統(tǒng)的復(fù)興和弘揚(yáng)，首先應(yīng)該是當(dāng)代中國(guó)人民當(dāng)仁不讓、責(zé)無(wú)旁貸的偉大職責(zé)。要擔(dān)負(fù)起這一神圣使命，我們必須通過(guò)持續(xù)推進(jìn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興。在當(dāng)代中國(guó)，中華文明和中華民族復(fù)興的進(jìn)程，具體地體現(xiàn)為本質(zhì)上屬于德性文明的中國(guó)特色社會(huì)主義向前發(fā)展的進(jìn)程。

無(wú)論如何，文明之間的對(duì)話與融通，文明之間的和諧與共贏是時(shí)代的主題，是人類德性文明興起的生幾之所在。當(dāng)代中國(guó)和中華民族，在倡導(dǎo)和推動(dòng)人類命運(yùn)共同體建設(shè)的偉大進(jìn)程中，在這個(gè)文明轉(zhuǎn)型升華的偉大進(jìn)程中，不僅承擔(dān)著接續(xù)和弘揚(yáng)中華德性文明傳統(tǒng)的中流砥柱之重任，而且承擔(dān)著“天下文明”意義上的人類德性文明啟蒙者和引領(lǐng)者的使命。

《易》曰：“觀乎天文，以察時(shí)變。觀乎人文，以化成天下?！敝腥A文明偉大復(fù)興之時(shí)已經(jīng)來(lái)臨，全人類天下性的人文化成之德性文明正在興起！

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