【趙廣明】情感的道德意義與孟子“四端”說重釋
情感的道德意義與孟子“四端”說重釋
作者：趙廣明
來源：《齊魯學(xué)刊》2017年第5期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月廿八日丁未
耶穌2017年11月16日
要理解康德的情感思想，需對其不同語境的不同表述有整體的把握，才能體貼情感對于其道德哲學(xué)乃至整個批判哲學(xué)的深意。康德的情感思想與蘇格蘭啟蒙中的情感思想既有很大差別又深刻相關(guān)，本文將在其對觀中重點考察情感的道德意義，并藉以重釋孟子四端（四德）。
道德問題首先是道德基礎(chǔ)問題，情感與道德的基礎(chǔ)密切相關(guān)，對情感的不同理解和態(tài)度，會導(dǎo)致道德基礎(chǔ)和倫理學(xué)性質(zhì)的不同。在對休謨等的蘇格蘭啟蒙道德以及康德的道德哲學(xué)反思批判的基礎(chǔ)上，馬克斯·舍勒獨辟蹊徑：
對于倫理學(xué)來說，由此導(dǎo)致的結(jié)果在于：它在其歷史上或者被構(gòu)建為一門絕對先天的倫理學(xué)，而后是理性的倫理學(xué)，或者被構(gòu)建為相對經(jīng)驗的和情感的倫理學(xué)。幾乎沒有人問過：是否就不存在一門絕對的并且情感的倫理學(xué)。[1]（p.308）
（絕對先天）理性倫理學(xué)的主要代表是康德倫理學(xué)，相對經(jīng)驗的和情感的倫理學(xué)指蘇格蘭啟蒙思想家們所代表的倫理學(xué)。一般認(rèn)為，前者以理性為道德基礎(chǔ)，后者以情感為道德基礎(chǔ)，舍勒不滿足于絕對理性之抽象，也不滿足于經(jīng)驗情感之相對，而創(chuàng)具有絕對性的情感倫理學(xué)。這三種看似截然不同的倫理學(xué)其實有共通之處，即都有自身的穩(wěn)定性和公正性，這種穩(wěn)定性和公正性首先且主要來自道德基礎(chǔ)的穩(wěn)定性與公正性。倫理學(xué)都應(yīng)當(dāng)以各自不同的方式奠立起自身穩(wěn)定公正乃至于絕對的基礎(chǔ)，就連被認(rèn)為基于相對經(jīng)驗的和情感的倫理學(xué)也不例外，對休謨和亞當(dāng)·斯密的考察將證明這一點。
一、普遍視角與公正旁觀者
“理性是，且應(yīng)當(dāng)只是情感（passions）的奴隸，而且除了服侍和服從情感，理性不得自稱有任何其他的職責(zé)”（2.3.3）[2]（p.360），休謨這個著名的說法，雖然有些夸張，但意圖明確，即抑制理性的獨裁專制，把經(jīng)驗情感置于道德哲學(xué)的基礎(chǔ)地位。這是蘇格蘭啟蒙思想家們的共識。不過，這并不意味著對理性本身的否定，而只是對其絕對獨裁權(quán)威的否定，目的在于使理性回到合適的位置，與情感一起共鑄心靈的整體和諧。
在休謨的時代，表達(dá)情感的詞匯主要是affection和passion，休謨故意選用表達(dá)世俗情欲色彩的passion表達(dá)人類最基本的情感。被作為道德基礎(chǔ)的道德情感，用詞是moral sense（哈奇森）和moral sentiments（休謨，斯密）。問題是，情感如何為道德提供穩(wěn)定堅實的基礎(chǔ)？經(jīng)驗情感總是具體、變化和相對的，道德情感往往充滿偏私，道德判斷和評價如果基于情感，主體自身的以及不同主體之間的差異、分歧該如何處理？“道德上善與惡的分別是建立在快樂和痛苦之上的”（3.2.8）[2]（p.474），如果真像休謨說的這樣，道德善惡乃是基于快樂和痛苦的即時、私人情感，那么普遍性的道德評價將不復(fù)存在。休謨很清楚這一點，他為這句話專門加了個注解。在這個注解中，他一方面有所辯解，認(rèn)為“人類的一般情感（general sentiments）是如此的一致”，想以此校正苦樂情感的相對性，增加其穩(wěn)定性、一致性；另一方面又有所保留地寫到，“至于我們在什么意義上能就道德、修辭或者美論及正確或錯誤的鑒賞（taste，趣味），以后將加以考慮”。
鑒賞或趣味問題，是個評價問題，關(guān)乎審美和道德的根本。休謨對此的考察體現(xiàn)在《論趣味的標(biāo)準(zhǔn)》一文中?！皩で笠环N趣味的標(biāo)準(zhǔn)是很自然的，它是一種能夠協(xié)調(diào)人們各種不同情感的原則；至少，它是一種判斷，能夠肯定一種情感，譴責(zé)另一種情感”[3]（p.95）。在此，休謨明確了趣味或鑒賞不是純粹私人的、相對的，而是存在一致性的標(biāo)準(zhǔn)，鑒賞的標(biāo)準(zhǔn)意味著能夠協(xié)調(diào)個人自身不同情感以及人們之間不同情感的一般原則，為此，需要良好的判斷力、敏銳的情感和想像，需要心無雜念，“擺脫一切偏見”[3]（p.104）。擺脫偏見，尋求情感之間的一致性，是道德情感問題和鑒賞的基本訴求，這些都是通過同情（sympathy）實現(xiàn)的，而這種實現(xiàn)同時意味著對同情的修正。休謨把同情視為情感世界的靈魂和唯一原則（2.2.5）[2]（p.316）。需要說明的是，休謨的同情概念首先不是一種憐憫、仁愛意義上的美德，不是通常所謂的情感，而是一種具有信息提供功能的心靈官能，是可以在不同主體之間傳遞情感體驗以形成共鳴的媒介。在同情的這種情感分享、共享、傳遞中，會導(dǎo)致贊成與不贊成的感覺，而這正是道德情感的基礎(chǔ)[4]（p.92）。
由此看來，其一，同情是人性中一種極為強(qiáng)力的原則；其二，同情對我們美的鑒賞有巨大的影響；其三，同情產(chǎn)生了我們在所有人為的美德中的道德情感。由此我們可以假設(shè)，同情也引起其他的美德（3.3.1）[2]（p.500）。
在肯定了同情的巨大人性意義后，休謨隨即指出同情的局限：
但是，由于這種同情是非常易變的,人們也許就認(rèn)為我們的道德情感必定也會容許所有這些同樣的變化。我們對鄰近的人比對遙遠(yuǎn)的人更為同情：對熟人比對陌生人更為同情，對本國人比對外國人更為同情。不過，盡管我們的同情會有這些變化，我們無論在中國還是在英國，都會對同樣的道德品質(zhì)給予同樣的稱贊。它們看起來都同樣有道德，并且同樣得到一個明智的旁觀者（a judicious spectator）的尊重。同情的變化并沒有伴隨我們尊重的變化。因此，我們的尊重就并不是出自同情（3.3.1）。[2]（p.503）
個體之間的血緣、伙伴、喜愛等相似、親近關(guān)系，以及時空上的相近等等，都會影響同情的效果。當(dāng)同情被誤用時，血親、族裔、宗派、黨派等本就密切的關(guān)系會被進(jìn)一步強(qiáng)化，私情黨誼將扭曲道德與社會公正。因此，盡管同情是主體之間情感溝通交流的基本渠道和平臺，但其變幻、片面與偏私性需要被克服修正。道德的評價和尊重基于同情，但不出自同情，同情需要“明智的旁觀者”予以修正。“明智的旁觀者”讓人想到亞當(dāng)·斯密的“公正的旁觀者”，意在拋棄偏見，揚棄個體情感的狹隘性和特殊視角，尋求主體情感之間的一致性、一般性、普遍性，這種普遍性必須是道德情感的靈魂所在：
如果我們各自都只是依據(jù)自己獨特的視角去考慮性格和人格，那我們就不可能以任何合理的方式一起交流。因此，為了防止那些不斷的矛盾，對事物達(dá)到更為穩(wěn)定的判斷，我們確立了某種穩(wěn)定的、普遍的視角（somesteady and general points of view）……很顯然，一張美麗的面孔在離我們20步遠(yuǎn)時帶來的愉悅，不如離我們很近時大，然而我們不會說它看起來沒有那么美了：因為我們知道，它在這樣一個位置會有什么結(jié)果，通過反思（reflexion）我們修正了它暫時的樣子（3.3.1）。[2]（p.503-504）
修正同情及情感之偏私與易變，尋求穩(wěn)定普遍的情感狀態(tài)和方式，是情感成為道德基礎(chǔ)的最本質(zhì)要求。道德情感的穩(wěn)定性，來自于視角的普遍性。休謨general這個用詞的含義需要體貼，這種普遍性表達(dá)的是一種一般性，而這種一般性又意味著多種乃至于各種視角、視點、觀點的綜合權(quán)衡，這種綜合權(quán)衡是心靈的整體性訴求，體現(xiàn)了情感、理性、秩序之間深刻的內(nèi)在互動與協(xié)調(diào)，是對人內(nèi)心以及人際間情感分歧與矛盾的協(xié)調(diào)與解決。這種整體性、普遍性的訴求和協(xié)調(diào)解決，是在反思中進(jìn)行的。反思概念是理解休謨及其他蘇格蘭啟蒙思想家道德情感考量的關(guān)鍵。在反思中實現(xiàn)的，不是客觀的普遍性，而是心靈狀態(tài)主觀的普遍可傳達(dá)性，這種主觀的普遍可傳達(dá)性，將是康德審美判斷力批判的核心思想，是審美情感及其心靈狀態(tài)的靈魂和基礎(chǔ)，由此康德給出了關(guān)于反思、關(guān)于基于情感和自我評價的主觀普遍性的經(jīng)典分析，這將是本文第二節(jié)探討的重點。
在蘇格蘭啟蒙思想家那里，反思是一種基于情感、以情感為對象的自我審視、自我評價乃至于自我立法的與理性密不可分的心靈能力，巴特勒直接稱之為“良心”（conscience）。在巴特勒那里，良心乃是“一個具有優(yōu)越性的反思性原則……這個原則會對個人自己和他的行動進(jìn)行評判……正因為這種反思原則的存在，個人才是一個道德的主體，才是自己的法則”[5]（p.26）。巴特勒進(jìn)一步認(rèn)為：“進(jìn)行權(quán)威性道德立法的并不是某個單獨的心靈能力（比如理性），而是全面的心靈反思能力——也就是我們之前提到的‘良心’。良心同時綜合了理性和情感的觀察和判斷能力，來審視心靈自身的運作?！盵5]（p.34）作為反思性的良心，將是本文考察孟子四端學(xué)說特別是其中的是非之心時的重要參考。
基于這種心靈反思能力和普遍性視角，使得道德情感得以修正，道德獲得穩(wěn)定公正的基礎(chǔ)，美德以及正義才成為可能。這樣，休謨從個體經(jīng)驗情感出發(fā)，逐漸從真實的生活語境中澄顯出具有先驗性質(zhì)的共通情感方式和道德原則，尋得道德具有終極普遍意義的情感根基：
道德這個概念意味著全人類共有的某種情感，這種情感使同一個對象能得到普遍的贊成，使每一個人或大多數(shù)人，都對它有一致的意見或決斷。這個概念還意味著非常普遍而全面的，乃至擴(kuò)及到全人類的某種情感，這情感使人的行為和活動（哪怕這些人是十分遙遠(yuǎn)的）都根據(jù)是否符合既定的正當(dāng)性規(guī)則而成為贊成或譴責(zé)的對象。這兩個必不可少的條件只屬于我們在此堅持說明的那個仁愛（humanity）情感。[6]（p.262）
一個人的仁愛就是每一個人的仁愛，仁愛對一切人都是共同的、共通的，在一切情感中，唯有仁愛能夠成為道德或任何關(guān)于譴責(zé)和贊揚的普遍體系的根據(jù)。休謨由此為自己的道德哲學(xué)奠立起具有絕對性的情感根基，而這種絕對性情感及其倫理學(xué)恰恰是舍勒的價值目標(biāo)。由此可見，舍勒對經(jīng)驗的和情感的倫理學(xué)的批判并未深入到蘇格蘭啟蒙思想的本質(zhì)中去。另外，對休謨的上述論斷，儒家傳統(tǒng)中人會倍感親切，但，這種看似的相似性背后的根基是否切近，將是本文的核心考量。
休謨的仁愛是人類普遍擁有的共同的本質(zhì)性情感，但這種情感又遠(yuǎn)離抽象、超越、超驗，因為它對每一個人都是同樣具體、直接、自然、感性、切身的。這對人類情感理解和道德理解來說是極為重要的品質(zhì)。仁愛的具體切身性，使其與所謂的對人類整體普世性的抽象之愛明確區(qū)別開來。情感與同情總是針對特定具體的他者，在人的心靈里根本就沒有對人類整體的愛這樣一種感情（3.2.1）[2]（p.419）
沒有對同情之偏見的修正，就沒有道德情感的完善，普遍的仁愛之情就不會澄顯，但，仁愛的普遍性是指在每一個個己中普遍存在著同樣的根本性的仁愛之心、之情，而非以抽象的人類整體普世之愛或萬物一體之仁取代個己的仁愛，這一點的道德與政治意義至關(guān)重要。借用現(xiàn)在的流行語匯，就是：不要以人類共同命運之名，代替每一個個體的命運。換言之，仁愛既意味著對同情狹隘性的克服修正，又意味著對同情具體特殊性的肯定與堅守，具體而普遍，這兩方面合而為德性與人道的本質(zhì)。
休謨情感倫理學(xué)的目的，是為其政治哲學(xué)奠基。由情感道德而來的是正義問題，正義來自對同情的偏見以及由此而來的利益不公之修正，正義也同時指示著仁愛道德的界限。同情固有的偏見導(dǎo)致人偏于自己和親近者的利益，加之（自然）資源的有限和欠缺、人的自私以及有條件的慷慨，于是協(xié)調(diào)利益沖突成為必須，正義由此產(chǎn)生。如果同情的偏狹被完全修正，人足夠仁愛，對他人利益和自己利益一樣關(guān)心，正義也就不需要了[6]（p.177）。自私自利是人的本性，這種與同情的偏見息息相關(guān)的自利意識是道德與政治的共同起因，對其所作的修正一方面會澄顯人普遍的仁愛，澄顯人的道德本質(zhì)，另一方面會演化出正義的習(xí)俗與法律，逐漸形成社會的法權(quán)政治秩序傳統(tǒng)。仁愛與正義，清晰地劃出了道德與政治的界限與各自地盤。仁者愛人，指的是人積極地助人，屬于人的自主道德領(lǐng)域；而正義則是一種不可傷害他人的強(qiáng)制義務(wù)，屬于法權(quán)政治領(lǐng)域，違背者必須受到嚴(yán)厲處罰。對于人類社會來說，前者是社會大廈的精美裝飾，后者則是其堅實支柱[7]（p.132-133）。
一般認(rèn)為，休謨從自己的情感倫理學(xué)向政治哲學(xué)的過渡并不理想，因為他把正義界定為根植于對公眾利益的同情以及對既定法律秩序或傳統(tǒng)習(xí)俗規(guī)則的服從，而這往往意味著對個人權(quán)利的無視。相比休謨的功利主義和政治保守主義，休謨的好友亞當(dāng)·斯密在這些問題上更具自由主義色彩，貢獻(xiàn)更大。
休謨和斯密都認(rèn)為，同情是為個體對象而發(fā)，而非對整體以及公眾利益的同情，不過在這個問題上休謨是難以自洽的，因為他將正義植根于對公眾利益的同情，這成了斯密《道德情操論》反復(fù)批判的對象。斯密把同情的個體性理路貫徹到其道德哲學(xué)和正義理論。斯密視正義為個人的一種消極美德，認(rèn)為正義“僅僅阻止我們傷害我們的鄰人”[7]（p125）。個體免于被傷害，個人權(quán)利免于被剝奪，就是正義。維護(hù)每一個個體的權(quán)利而不是多數(shù)或整體的利益，是斯密正義論的核心：
起初使我們注意對侵犯個人的罪行的懲罰的，不是對保護(hù)社會的關(guān)心……我們對個人命運和幸福的關(guān)心，通常并不來自我們對社會命運和幸福的關(guān)心……當(dāng)一個人被損傷或殺害時，我們對加之于他的傷害的懲罰的訴求并不來自對社會的總體利益的關(guān)心，而是來自對那個被損害的個體的關(guān)心。
【作者注：亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》（英文版），王勛、紀(jì)飛等編譯，第136、137頁，清華大學(xué)出版社，2015。商務(wù)版此處翻譯有誤，正好顛倒了個人和社會整體利益的關(guān)系。見亞當(dāng).斯密《道德情操論》，蔣自強(qiáng)等譯，第112頁，商務(wù)印書館，2011?！?/p>
由此，亞當(dāng)·斯密宣告了道德與政治的真正基石：每一個個體都是神圣不可侵犯的，應(yīng)免于有意或無意的傷害，若傷害發(fā)生了，必須對其補(bǔ)償和贖罪[7]（p.162-163）。
為了這種基于個體權(quán)利的正義，必須一個公正的不偏私的良心法官來協(xié)調(diào)處理人們之間的利益沖突，他既能切實地同情沖突中的各方，又能懸置同情的偏見以及私欲的影響，使自己置身于冷靜公正的第三方立場，這個不偏倚公正旁觀者（impartial spectator）概念，是蘇格蘭啟蒙中情感自我反思理論的最高成就，通過情感和心靈整體的自我反思，作為道德與正義基礎(chǔ)的同情達(dá)到了純粹情感的境地。這種純粹情感把情感和自制融于一身，體現(xiàn)了情感的自主和自由。
二、自由情感
道德必須有穩(wěn)定堅實的基礎(chǔ)，這一點在康德道德哲學(xué)中尤為明確?？档聻榈赖聦で蟮氖墙^對性的基礎(chǔ)，他把這種絕對性基礎(chǔ)確定為絕對的道德法則。如何理解康德道德哲學(xué)的這種絕對基礎(chǔ)？在其道德學(xué)說乃至于整個批判哲學(xué)中情感具有什么意義？理解這些問題，需要從康德關(guān)于意志與偏好、義務(wù)與同情的關(guān)系開始。在《道德形而上學(xué)的奠基》中，康德對此有經(jīng)典表達(dá)，由此給出了道德的基礎(chǔ)、標(biāo)準(zhǔn)和動機(jī)：
有一些富有同情心的人，即便沒有虛榮或者利己的其他動因，他們也對在周圍傳播愉快而感到一種內(nèi)在的喜悅，如果別人的滿足是他們引起的，他們也會為之感到高興。但我認(rèn)為，在這種場合，諸如此類的行為無論多么合乎義務(wù)，多么可愛，都不具有真正的道德價值，而是與其他偏好同屬一類。例如對榮譽(yù)的偏好，如果它幸運地涉及事實上有益公眾且合乎義務(wù)、因而值得敬重的東西，則它理應(yīng)受到稱贊和鼓勵，但并不值得尊崇，因為準(zhǔn)則缺乏道德內(nèi)容，亦即不能出自偏好，而是只能出自義務(wù)去作出這些行為。因而，假定那位慈善家的心靈被他自己的悲痛所籠罩，這種悲痛消解了對他人命運的一切同情，而他總是還有能力施惠于其他窮困的人，但由于他自己的窮困就已經(jīng)夠他應(yīng)付了，別人的窮困打不動他；而現(xiàn)在，在沒有任何偏好再鼓動他去施惠的時候，他卻從這種死一般的麻木中掙脫出來，沒有任何偏好地、僅僅出自義務(wù)地作出這個行為；在這種情況下，這個行為才具有其真正的道德價值。進(jìn)一步說：即使自然在根本上很少把同情置入某人心中；即使此人在氣質(zhì)上是冷漠的，對他人的不幸漠不關(guān)心……即使自然原本就沒有把這樣一個人造就成為一個慈善家，他難道就不會在自身里面還發(fā)現(xiàn)一個源泉，賦予他自己一種比善良的氣質(zhì)所可能具有的價值更高得多的價值嗎？當(dāng)然如此！恰恰在這里，顯示出性格的價值，而這種價值在道德上無可比擬地是最高的價值，也就是說，他施惠并不是出自偏好，而是出自義務(wù)。[8]（p.405）
在上述引文中，康德假設(shè)了出自偏好的各種情況、語境，包括同情、情緒、欲望等自然或偶然的情形，然后將其統(tǒng)統(tǒng)排除在道德的基礎(chǔ)、動機(jī)、標(biāo)準(zhǔn)之外。不過，需要明確的是，康德否定的，是情感偏好、道德情感作為道德基礎(chǔ)、道德動機(jī)的可能性,而不是否定情感本身以及情感的其他意義。前引是康德批判時期或者說康德后期思想的觀點，與前批判時期承認(rèn)道德情感與道德法則之間具有本質(zhì)關(guān)聯(lián)大為不同。李明輝教授認(rèn)為康德后期的倫理學(xué)有兩項基本觀點：“第一，一切情感均是感性底特殊型態(tài)，而道德情感是道德法則加諸感性的結(jié)果，其自身也屬于感性，因此具有感性所特有的‘受納性’或被動性。第二，道德主體是純理性的，其自身可制定道德法則，而道德情感既然在本質(zhì)上是感性的，自不屬于道德主體”[9]（p.111）。對此觀點后文會有辨析。
“義務(wù)就是出自對法則的敬重的一個行為的必然性”8]（p.407）。出自義務(wù)，即出自實踐理性自我立法的道德法則，這是衡量是否道德的唯一標(biāo)準(zhǔn)和根據(jù)。在此，情感偏好等自然因素是作為理性法則的否定性因素存在，以襯托理性的自制、自主和自我立法特質(zhì)。這種自制、自主和自我立法特質(zhì)是休謨、斯密以及康德都視之為道德基礎(chǔ)和本質(zhì)的東西，只是各自路徑有別，休謨、斯密把這種自主界定為對情感的普遍性修正與公正性，而康德則嚴(yán)格界定為實踐理性?？档氯绱私缍ò匾恼軐W(xué)意義?？档孪霝榈赖麓_立和自然科學(xué)的基礎(chǔ)一樣絕對可靠的根基，這個根基只能是理性而不可能是任何經(jīng)驗自然性因素，包括一切感性情感。一切自然性因素都是遵從自然因果關(guān)系的，都是有條件的，唯有理性，可以是無條件的、絕對的，而理性的這種絕對的無條件性，正是基于對自然因果性的整體性否定而來，通過這種否定，理性澄顯為原因與行動的某種絕對的自發(fā)性，即絕對的自制、自主、自在和自負(fù)其責(zé)，康德稱之為先驗自由（B474、476）。自由是康德道德哲學(xué)最核心最根基性的概念，是純粹理性體系整個大廈的拱頂石[10]（p.4）。自由是義務(wù)和道德法則的真正內(nèi)涵和存在根據(jù)（ratio essendi）[10]（p.5，注1），自由通過意志（Wille）即實踐理性本身自我立法，立絕對普遍的道德法則，通過這種理性的自由、自律，人類的道德獲得了空前堅實的基礎(chǔ)，具有永恒意義的道德基礎(chǔ)，并藉此使人成為自我目的的道德存在和人格存在。
自由是道德的根基，是善惡的前提，這一點康德說的最明確最堅決，而這也是西方道德哲學(xué)傳統(tǒng)的一個基本理路。在《人類理智研究》中，休謨把自由界定為“根據(jù)意志的決定而行動或不行動的一種能力”[11]（p.90），體現(xiàn)的是人整體的自主性：
自由對于道德也是必不可少的，而且任何人類活動若缺少自由，它就沒有任何道德性質(zhì)，就不能成為喜好和厭惡的對象。因為行為之成為我們的道德情感的對象，僅就它們是內(nèi)在品格、激情和感情的指征而言的；如果它們不是從這些動因而來，而完全是由于外界的強(qiáng)迫而來的，它們就既不能引起贊揚，也不能引起譴責(zé)。[11]（p.94）
休謨和斯密主要是基于情感和心靈的整體性自我反思、自我修正、自我和諧來體現(xiàn)這種道德自主和自由，與康德基于理性意志的自由有路徑和方式之別，而更近于亞里士多德對自由的思考。在《形而上學(xué)》中，亞里士多德認(rèn)為“人是自由的（eleutheros）”，因為他是為了自己的緣故而生存，不是為了他人的緣故而生存（《形而上學(xué)》982b25）。以自我為目的，并依靠自身獲得生活圓滿，這就是亞里士多德的自由?？档潞蛠喞锸慷嗟麓砹藘煞N基本的自由觀：
康德從宇宙論的意義上把自由理解為自行開始具有某種狀態(tài)的能力；從實踐理性角度把自由理解成意志擺脫感性驅(qū)動力的強(qiáng)制。這種我們熟悉的自由概念，即一種自律意志的自由，亞里士多德是不知道的。亞里士多德不是從行為的起源思考自由概念，而是從行為圓滿的角度，從那種自我完滿生活的角度對此展開思考，古代與近代意識的時代差異便體現(xiàn)于此。[12]（p.13）
以自我完滿來理解自由，同樣面對理性與情、欲、偏好的關(guān)系問題。實際上這是人類道德永恒的主題，即節(jié)制、自制問題，或者說如何節(jié)制、自制的問題?？档掳训赖陆缍槌鲎粤x務(wù)、出自理性的道德法則而非出自偏好，延續(xù)的是柏拉圖開啟的對情欲管控的傳統(tǒng)。德性包含著一項肯定的命令，“亦即把人的一切能力和偏好都納入自己的（理性的）控制之下……不讓自己受情感和偏好的統(tǒng)治（不動情的義務(wù)），因為，若不是理性執(zhí)掌駕馭的韁繩，情感和偏好就會對人扮演主人”[13]（p.420）。出自義務(wù)的關(guān)鍵是“不動情（Apathie）”，即不為情所動，服從理性的統(tǒng)治和駕馭。就此而言，康德和亞里士多德沒有本質(zhì)區(qū)別，理性不是要否定情感偏好，而是引導(dǎo)和駕馭情感偏好，使情感和心靈聽從理性，實現(xiàn)人的自制、自主、和諧，就像孩子聽從父親那樣聽從理性（《尼各馬可倫理學(xué)》1103a）。重要的是，亞里士多德由此將理性對待情欲的兩種不同方式區(qū)別開來，一種是理性自制，即與情感欲望相對，類似于儒家的克己復(fù)禮；另一種則意味著情欲偏好與理性的“完全協(xié)調(diào)”，在這種協(xié)調(diào)中成就的是真正的美德與道德完滿[14]（p.103）。就道德的動機(jī)而言，康德一般會被劃歸嚴(yán)格的理性自制一類，但就批判哲學(xué)的整體理路而言，康德更近于后者，比如他的至善概念，其所強(qiáng)調(diào)的德福相配、自由與自然協(xié)調(diào)的思想，堪稱支撐其整個批判哲學(xué)的核心邏輯。
正是在這個意義上，《實踐理性批判》中“對道德法則的敬重是惟一的、同時無可懷疑的道德動機(jī)”[10]（p.84）這個說法才好理解。對法則的敬重的道德情感被置于理性層面，成為具有先天普遍性的情感，以這種方式理性和情感得以協(xié)調(diào)。這和前批判時期康德對道德情感的推崇看起來很相似，那時的康德深受哈奇森、休謨以及他最喜歡的同時代哲學(xué)家亞當(dāng)·斯密的影響，致力于尋求普遍性的情感法則，并認(rèn)為唯一的道德法則就是做與你的道德感一致的行動[5]（p.161）。前批判時期對情感的普遍性探求一直延續(xù)了下來，不過，需要明確的是，《實踐理性批判》中的敬重之情不僅具有普遍性，而且是純粹的和自由的，至此，情感或道德情感成為了自由的情感。那么，如何理解這里的自由情感？
對道德法則的敬重之情，實際上是一種道德興趣（moralische Interesse）,即“純?nèi)粚嵺`理性的一個純粹的、擺脫感官的興趣。在興趣的概念上，也建立起一個準(zhǔn)則的概念”[10]（p.85）。這種道德情感實際上就是準(zhǔn)則，即對遵循道德法則懷有的純?nèi)慌d趣、關(guān)切，這種純?nèi)魂P(guān)切之情不是病理學(xué)感官意義上的愉快或不快，而是對這種情感的自我克服與提升，提升為“純粹實踐的和自由的”情感[10]（p.86）。純粹實踐的情感，即以實踐理性為根基的情感，這是情感得以自由的原因所在。這個理路也出現(xiàn)在《道德形而上學(xué)》中，在“同情感根本是義務(wù)”這一標(biāo)題下，康德談到自由和不自由的同情（人道）：
人道（Menschlichkeit/humanitas）可被置于彼此互通情感的能力與意志（humanitas practica『實踐的人道』）之中，或是僅被置于對喜悅或痛苦底共通情感的感受性（這是自然本身所賦予的）（humanitas aesthetica『感性的人道』）之中。前者是自由的，且因此被稱為同情的（teilnehmend）（communio sentiendi liberalis『自由的感通』），并且以實踐理性為根據(jù)；后者是不自由的（communio sentiendi illiberalis，servilis『不自由的、奴性的感通』），并且可稱為傳播的（mitteilend）（如溫度或傳染病之傳播），也可稱為共感（Mitleidenschaft）；因為它以自然的方式在比鄰而居的人當(dāng)中擴(kuò)散。只有對于前者才有責(zé)任可言。[15]（p.348）
康德明確區(qū)分了兩種同情或人道，一種是感性自然的同情，實際上是不自由的共感而非同情；這里康德把真正的同情界定為實踐的人道，即以實踐理性為根據(jù)的自由的情感，這種情感實際上不是“同情”而是“同理”，只有這種同理性的同情、情感，才可以參與到責(zé)任義務(wù)中去，同情感直接、根本上即是義務(wù)，由此成為實踐理性及其道德主體的組成因素。就此而言，前引李明輝教授所謂道德情感因其屬于感性而當(dāng)被排除出道德主體的說法并不嚴(yán)謹(jǐn)，因為康德上述關(guān)于準(zhǔn)則化的道德情感以及基于實踐理性的同情，已經(jīng)明確區(qū)別于病理學(xué)感官和感性自然意義上的情感，而被界定為純粹實踐的、自由的情感，突破了康德自己把一切情感都界定為自然的（physisch）和感性的（sinnlich）等一般性說辭。由此可知，牟宗三先生對康德道德情感的認(rèn)識也有不足之處，因為他以董仲舒所說的由氣性、材質(zhì)之性而發(fā)的仁愛私情來類比康德的道德情感，以之為經(jīng)驗感性的實然層面而缺乏普遍超越性和本體論意義[16]（p.139-143）。進(jìn)而言之，牟宗三先生對康德道德情感思想所以認(rèn)識不足的原因有二：一是對康德上述有關(guān)實踐理性意義上的情感思考缺乏深入理解；二是對康德的判斷力批判特別是審美判斷力批判重視不夠?？档抡嬲饬x上的自由情感，最終需要通過審美判斷力批判才能得以完美澄顯，那是一種不僅純粹、自由，而且無興趣、無利害的（ohne alles Interesse）情感。
在《判斷力批判》第5節(jié)，康德對情感進(jìn)行了細(xì)致的分辨，比較了愉悅情感的三種不同方式。適意者和善者都與欲求能力有一種關(guān)系，前者帶有一種生理學(xué)上有條件的愉悅（通過刺激，stimulos），即歡娛，是感性的愉悅；后者帶有一種純粹的實踐的愉悅，這種愉悅具有超感性意義，近乎準(zhǔn)則化、理性化。這些愉悅與對象的實存有關(guān)，都與興趣相結(jié)合。而美的鑒賞判斷純?nèi)皇庆o觀的、沉思的，并不關(guān)心對象的存在，乃是純粹的無興趣、無利害、無關(guān)涉，且不是基于概念，而是僅僅把對象的性狀與愉快和不快的情感加以對照，僅僅是喜歡（當(dāng)然只是在反思性的直觀中）。人們可以說：
在愉悅的所有這三種方式中，惟有對美的鑒賞的愉悅才是一種沒有興趣的和自由的愉悅；因為沒有任何興趣，既沒有感官的興趣也沒有理性的興趣，來強(qiáng)迫做出贊許。因此，關(guān)于愉悅可以說：它在上述三種場合與偏好（Neigung），或者惠愛（Gunst），或者敬重（Achtung）相關(guān)。因為惠愛是惟一自由的愉悅。一個偏好的對象和一個由理性法則責(zé)成我們?nèi)ビ蟮膶ο?，并沒有留給我們使某種東西成為我們自己的一個愉快的對象的自由。一切興趣都以需要為前提條件，或者是產(chǎn)生一種需要；而作為贊許的規(guī)定根據(jù)，需要不再讓關(guān)于對象的判斷是自由的。[17]（p.217-218）
在此，區(qū)別于感性適意的愉悅（偏好）和道德上善的愉悅（敬重），鑒賞中美的愉悅，即惠愛之情，成為情感世界惟一純粹的自由者，情感之為自由，本質(zhì)上意味著對感性自然、經(jīng)驗知識、道德理性的某種懸置或超越，它僅僅因自己而在，僅僅為自己而在，僅僅自-在，也就是說，美的愉悅情感所澄顯的情感自由，指示的是“情感在其自身”，是“情本身”，鑒賞中的審美主體在這種純粹自由情感中真正回復(fù)了自己，立于自己，澄顯自己，澄顯為目的，澄顯為目的本身而非任何意義上的手段，包括感性自然、認(rèn)知、道德等意義上的手段。由此，可以說美的自由的愉悅之情具有本體意味，乃是存在論意義上的情感。
【作者注：趙廣明：《康德的信仰》，卷三“審美啟示錄”，第104-138頁，江蘇人民出版社，2008。另見趙廣明《尼采的啟示》，第255頁注1，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2012。盧雪崑教授《康德的自由學(xué)說》一書附論第一節(jié)標(biāo)題為“自由的情感”，該節(jié)論及康德審美中的自由，她主要從無約束的含義上理解這種自由，把自由視為心靈活動狀態(tài)的一個修飾詞。見盧雪崑：《康德的自由學(xué)說》，第271、272頁，里仁書局，2009?！?/p>
美的愉悅中的情感自由是具體的、切身的、現(xiàn)實的，是審美個體自己的，但這種個己性情感不是相對的、狹隘的、不可交流的，而是主觀普遍可傳達(dá)的，可被置于彼此互通情感的能力之中，也就是說，乃是在“同情”或“同理”中實現(xiàn)的某種主觀的普遍性情感。如何理解這種具體個己情感中的普遍性，或者說這種普遍性是如何可能的，成為理解自由情感的關(guān)鍵。為此，我們需要再次回到對鑒賞問題的考察。
《判斷力批判》第9節(jié)的標(biāo)題是：在鑒賞判斷中是愉快的情感先行于對象的評判，還是后者先行于前者？答案是，在鑒賞判斷中，對象的評判先于愉快的情感。鑒賞乃是一種反思性評判能力，在鑒賞中，美的愉悅之情不是一種直接的情感即感官適意，而是通過被給予的表象中心靈狀態(tài)的主觀的普遍可傳達(dá)性而澄顯的反思性愉悅情感。在康德哲學(xué)中，能夠被普遍傳達(dá)的東西，都取決于客觀的知性知識或與之相關(guān)，但美的愉悅不關(guān)乎客觀的知識，而是訴諸于心靈主觀，且只與“一般的知識”相關(guān)，即與被懸置了任何確定概念的知性能力相關(guān)。具體而言，在鑒賞判斷中實現(xiàn)的，是想象力與懸置了一切確定概念的知性這兩種表象能力之間的自由游戲的和諧心靈狀態(tài)，這種心靈的自由游戲狀態(tài)對每個人都有效，是美主觀普遍可傳達(dá)的愉悅的共通根據(jù)，也是鑒賞判斷的根據(jù)，由此康德為鑒賞確立起普遍必然性的主觀標(biāo)準(zhǔn)，為情感的確定性和普遍性找到了穩(wěn)固的基礎(chǔ)，這正是純粹的自由愉悅之情的穩(wěn)固基礎(chǔ)?？傊?，美的愉悅，作為自由的情感，不同于感官的適意，不同于道德情感，也不同于對崇高的情感，澄顯出情感及主體真正純粹、自由、自在的維度，把具體、個性及其可以普遍傳達(dá)的普遍性完美地集于一身，把蘇格蘭啟蒙以來的情感哲學(xué)推向高潮，使亞當(dāng)·斯密以每一個個體為目的的自由主義思想找到了更為堅實的哲學(xué)基礎(chǔ)。同時，也修正了牟宗三先生在這個問題上的認(rèn)識偏差，因為康德提供的，恰是他所渴求的“既超越而又內(nèi)在、既普遍而又特殊的那具體的道德之情與道德之心”。牟先生將這種情感理想賦予了儒家，而儒家在這方面的思想，比如四端，恰恰是需要認(rèn)真檢討的。另外，對比于康德在道德情感和審美的自由情感方面的思想，可以發(fā)現(xiàn)，舍勒對精神性情感的探討，主要不是基于倫理學(xué)和情感哲學(xué)，而是基于宗教哲學(xué)。舍勒追求的是一種純粹的情感，它們與純粹思維一樣，都不依賴于人的心理物理組織[1]（p.308）。這種純粹的情感乃是一種精神性情感，具有先驗特質(zhì)，并最終歸屬于絕對、無限、神圣的上帝之愛。就其情感的純粹性、精神性訴求而言，舍勒與斯密、康德有思想的近似性，但就出發(fā)點和歸宿而言則根本不同，這種不同表現(xiàn)在：是基于人自身的自由，還是基于上帝的自由。
需要特別說明的是，以上研究已經(jīng)足以表明美的自由情感的獨立地位，這種獨立性使其既區(qū)別于一般感性情感，也區(qū)別于理性的道德情感，且主要是區(qū)別并獨立于后者，而特立為情感哲學(xué)之巔峰或根基，并成為人之自由獨立的存在論根基。這一點經(jīng)常會受到來自道德本位者的質(zhì)疑，他們經(jīng)常援引的質(zhì)疑證據(jù)包括“美作為道德的象征”等康德說辭。在《判斷力批判》第59節(jié)“美作為道德的象征”這個標(biāo)題下[17]（p.365-369），康德其實說的并不晦澀，“象征”這個詞表示的是類比關(guān)系，即美與道德、美者與善者之間的類比、類似關(guān)系，二者之間不存在直接的因果關(guān)系，根據(jù)、依賴、從中流出等關(guān)系說辭僅僅指示著一種類比性象征，或者說僅僅是隱喻，這種象征或隱喻類比具有雙向復(fù)雜性。在詳細(xì)而明確地從四個方面揭示美與善的差異與各自獨立自在性后，康德在審美判斷力批判的結(jié)尾展示了這種雙向復(fù)雜性：一方面，道德理念是不可能直觀的東西，而美的具體性似乎對其有所澄顯、“眺望”，也就是說，美，或者說美的自由愉悅之情，是善之端或基礎(chǔ)；另一方面，“對于建立鑒賞來說的真正預(yù)科就是發(fā)展道德理念和培養(yǎng)道德情感；因為只有當(dāng)感性與道德情感達(dá)到一致時，純正的鑒賞才能獲得一種確定的、不變的形式”[17]（p.371），也就是說，道德情感的培養(yǎng)成為鑒賞和美的預(yù)科、基礎(chǔ)。
可以說，美與道德各自不同、各自獨立，但又先天地相互關(guān)涉，在這種相互關(guān)涉中澄顯出兩者共同但幽深的超感性根基，這個根基通過“自由”澄顯，而“自由”在美的“自由情感”中“存在”。
三、四端的哲學(xué)
孟子的四端或四德，是理解儒家情感哲學(xué)、道德哲學(xué)、政治哲學(xué)的核心概念。本文將從古今之辨和中西對比的角度，澄顯四端概念所蘊含的更多的思想可能性及其局限。
孟子談四端，集中在《公孫丑上》“人皆有不忍人之心”和《告子上》“乃若其情”兩處，后者一般被視為孟子性善論思想的主要出處。我們知道，康德也有對人性善惡問題的專門討論，這些討論集中在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》一書。將兩者對觀，會很有啟發(fā)。
《孟子·告子上》：
孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也?！对姟吩唬骸焐裘瘢形镉袆t。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘為此詩者，其知道乎！故有物必則；民之秉彝也，故好是懿德?！盵18]
康德《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》：
自然的偏好就其自身來看是善的，也就是說，是不能拒斥的。企圖根除偏好，不僅是徒勞的，而且也是有害的和應(yīng)予譴責(zé)的。毋寧說，人們只需要抑制它們，以便它們互相之間不自相摩擦，而是能夠被導(dǎo)向在一個整體中的被稱作是幸福的和諧。不過，實現(xiàn)這種狀況的理性叫做明智。只有道德上違背法則的東西才自身就是惡的，是絕對應(yīng)予拒斥的、必須根除的。[19]（p.57）
在這段文字之前的一個很長的注釋中，康德寫到：
人們所能做的最初的真正的善，就是從惡走出來，而這種惡也不應(yīng)該到偏好中去尋找，而是應(yīng)該到顛倒了的準(zhǔn)則中，因而也就是應(yīng)該到自由自身中去尋找。偏好只是給實施相反的善的準(zhǔn)則增加困難罷了。但是，真正的惡在于，當(dāng)那些偏好誘惑人做出越軌行為時，我們卻不打算反抗他們，其實，這種意念才是真正的敵人。[19](p.57)
人性是善的，還是惡的，這是傳統(tǒng)儒家一直爭論不休的問題。關(guān)于人性或人的本性，康德的看法是，在人的本性中有向善的原初稟賦，也有趨惡的傾向，但善惡問題根本上不是人的本性的問題，而是道德問題，即實踐理性的問題，自由的問題。人的自然情感、素質(zhì)、偏好就其自身來看是好的，或者說是無所謂善與惡的，起碼不是壞的、惡的。最初的、真正的善，是從惡中走出來，是對惡的顛倒和克服；惡不是來自人性的自然偏好，而是自由的結(jié)果，是來自對道德法則的違背。顯然，善惡問題不是人性自然本身是什么的問題，而是人的行為問題，是人怎么做的問題，是自由的意念和行為準(zhǔn)則的問題。人性之根本，在于其意念行為的自由，在于其可能性，可以為善，也可以為惡。善惡的根源以及責(zé)任來自人的自由而非人的自然。在善惡的意念抉擇中，自然情實偏好基本上是無辜的，頂多只是增加些許向善的難度而已。在此，康德明確肯定了自然偏好的價值，自然偏好不可拒斥，不能根除，理性只能對其明智地加以抑制和引導(dǎo)，抑制的目的是為了減少和避免偏好之間的沖突摩擦，并將其導(dǎo)向心靈整體的和諧，這就是幸福?？档逻@一理路，與休謨、斯密乃至于亞里士多德并無二致。孟子的“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也”，理路大體也是如此。
在此，需要對《告子上》中的人性論略加辨析。理解告子與孟子人性之爭的關(guān)鍵，是要意識到他們是在不同的層面理解人性。告子是在自然的層面理解人性，所以人性無分于善與不善；而孟子基本上是拒絕對人性做自然的理解，他訴求的是道德的人性，是人性的應(yīng)然層面，并把道德之善界定為人性之本，這等于把人的應(yīng)然獨斷為人的實然、自然?！叭诵灾埔?，猶水之就下也；人無有不善，水無有不下”。以水之下喻人性善，看似雄辯，實際上是邏輯混亂或狡辯，等于以自然（水）的必然性證成道德與應(yīng)然的必然性，而這是本質(zhì)上不同的兩類必然性，前者遵循自然的因果性，后者遵循自由的因果性。因此，孟子的水喻不足以支撐其性善論。孟子的人性論需要更充分的論據(jù)，這需要將告子的自然人性與孟子的道德人性統(tǒng)合起來，并尋得其內(nèi)在、堅實的基礎(chǔ)。換言之，應(yīng)該將孟子與告子的對話視為一個整體，就像作為戲劇的柏拉圖對話一樣，對話中的各方都將以不同的方式貢獻(xiàn)于對話的主旨和意圖?！陡孀由稀菲倪@一整體性主旨意圖比較好地體現(xiàn)在隨后的“乃若其情”一段中，在此，經(jīng)過幾番爭論、反思、消化之后，孟子對人性的理解漸入佳境。
就人性的情實、材質(zhì)本身而言，無所謂善與不善，或者說就像康德所言，“就其自身來看”，應(yīng)該是好的，無罪可言，這表明孟子和康德一樣，對人性自然層面持正面或非否定性看法。根本而言，善與不善，善與惡，其根源在一個“為”字，“可以為善”，也可以“為不善”！“為”的意念、趣向、行為，與人性的自然“情（實）”、“才（質(zhì)）”沒有本質(zhì)關(guān)系。換言之，無論天賦什么樣“情”“才”的人性，根本上都不影響人之“為”，不影響人為善、為不善的先天固有的行為能力。換言之，“為”善或“為”不善，是人先驗的、絕對的、無條件的“自由”。善之缺失，本質(zhì)上是個“不為也，非不能也”的問題，是自由和實踐理性問題。我固有之也，弗思耳矣。這里的“思”與“為”乃一體兩面，指的是人的自由決意、抉擇和實踐。自由才是真正的人性，或人性中最根本的因素，是人性善的真正根據(jù)，是道德的起始與質(zhì)地。這表明，我真正內(nèi)在固有而非外鑠的東西，不是或根本上不是我的情、才之性，而是思、為所指所據(jù)的、作為仁義禮智內(nèi)里與本質(zhì)的自由之性。這是或隱或顯蘊含于古今中外一切道德最核心最根本的基點，孟子的表述也指示著這個基點。自由的維度和意識內(nèi)在于孔孟道德之中，這是牟宗三先生以康德道德自律思想詮釋儒學(xué)的原因和根據(jù)所在。但自由的維度在儒學(xué)傳統(tǒng)中并沒有得到充分的發(fā)展和澄現(xiàn)，這有歷史現(xiàn)實條件的原因，更有儒學(xué)理論自身的原因。結(jié)合休謨斯密的近代視野，可以說，儒家在個體的內(nèi)外自由層面，在個體權(quán)利和社會正義層面，都乏善可陳，究其原因，首先應(yīng)該是來自儒學(xué)理論自身的障礙太多，使得自由的觀念無法成長為一個獨立的乃至于基礎(chǔ)性的理念，這決定了儒家道德缺乏真正的根基，難以靠自身順利渡過、完成儒家道德哲學(xué)和政治哲學(xué)的古今之變。稍后的四端考察將論及這個問題。
接下來就是“如何為善”的問題，依照康德，此乃自由意志與道德法則的自律性關(guān)系問題。孟子這里道德思考的特色，在于將彝常法則和人的自由都通過四端內(nèi)化于心，通過惻隱之心、羞惡之心、恭敬（辭讓）之心、是非之心謀劃儒家思想的基本精神。如何辨析四端（四德），詮釋其微言大義，敞開其中更多的可能性，事關(guān)儒學(xué)的古今之變。
在《公孫丑上》“人皆有不忍人之心”一節(jié)，孟子從政治與道德的關(guān)系論及四端：
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！盵18]
這段文字里需要深入考察的重要概念，包括“不忍人之心”、“怵惕惻隱之心”以及“羞惡之心”和“是非之心”。
趙岐對“人皆有不忍人之心”等的注解是：“言人人皆有不忍加惡于人之心也”，“先圣王推不忍害人之心，以行不忍傷民之政”。以不忍加惡傷害于人來界定不忍人，這算是通常的理解。比較而言，朱熹的理解更具哲學(xué)深意：“天地以生物為心，而所生之物因各得夫天地生物之心以為心，所以人皆有不忍人之心也”[20]（《孟子集注》卷三）。朱子把不忍人之心視為天地之心，天地之心即生物之心，人分有這天地生物之心，因而人皆有不忍人之心。于是，宇宙人生皆以“生”為心、為本、為道，這也是儒家對其最高概念“仁”的基本理解：“生，仁也”[21]（《通書》），“蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在”[22]（《仁說》）。趙岐注和朱子注道出了不忍人之心的基本含義，即生而不害。而生又必然指示著與之永恒相對、相伴的另一個概念：死。
《論語·先進(jìn)》曰：“未知生，焉知死？”死亡問題在儒家傳統(tǒng)中并未得到充分的論述。但生死不離，死總是生隱匿的、本源的語境。不忍人之心所不忍的，是對生的傷害、毀滅,是死亡，以及對毀滅和死亡的恐懼。這一點在《孟子·梁惠王上》所載孟子和齊宣王關(guān)于“不忍”的對話中說得更直截：
曰：“臣聞之胡龁曰：王坐于堂上，有牽牛而過堂下者。王見之，曰：‘牛何之？’對曰：‘將以釁鐘?！踉唬骸嶂?！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地’……曰：‘君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也’”。[18]
朱熹對此處“不忍”的解釋是：“王見牛之觳觫而不忍殺，即所謂惻隱之心，仁之端也”[20]（《孟子集注》卷一）。顏之推的“仁者，不殺之禁也”[23]（《歸心》），以及劉熙的“仁，忍也，好生惡殺，善含忍也”[24]（《釋言語》）說的也是這個意思。由此我們進(jìn)入對怵惕惻隱之心的考察，生、死之辨的哲學(xué)含義會進(jìn)一步澄顯。
為了詮釋“所以謂人皆有不忍人之心者”，孟子設(shè)計了一個具體的情景：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”。何謂怵惕惻隱？“怵惕，驚動貌。惻，傷之切也。隱，痛之深也。此即所謂不忍人之心也”[20]（《孟子集注》卷三）；趙岐注為“賢愚皆有驚駭之情”，孫奭疏為“怵惕恐懼惻隱痛忍之心”[25]（卷三，下）?！扳鹛钀烹[”四個字描繪出的是人之為人的一種普遍性的極度強(qiáng)烈的情感：驚駭、驚恐、恐懼，這是一種不假思索的直接、自然、本能的情感，此情何來？從“乍見孺子將入于井”這個情景所蘊含的死亡警示而來。只有驀然乍現(xiàn)的死亡景象，才能造成這種極度驚駭恐懼之情，才會有傷之切、痛之深之感。這是一種無條件的情感，“乃真心也。非思而得，非勉而中，天理之自然也”[20]（《孟子集注》卷三）。只有這種絕對性的對死的恐懼和傷痛之情，方為“仁之端”，才能支撐起“天地生物之心”的生命關(guān)切、同情、仁愛。
對死亡的恐懼和意識，乃是西方近代文明的重要開端和契機(jī)。同樣是對死亡的恐懼和意識，歷史的意義與效果卻大不同。在霍布斯那里，由此而來的是社會契約，是自然法和自然權(quán)利，是自由；在黑格爾，是自我意識的確立和精神自由創(chuàng)造的歷史；而在孟子和儒家，則根本上是仁義道德，以及基于道德仁義的政治哲學(xué)。這種差別，看似中西之差，實為古今之別。列奧·施特勞斯說：
對多數(shù)時候多數(shù)人而言，最強(qiáng)有力的不是理性而是情感……自然法一定得從一切情感中最強(qiáng)烈者推演出來……一切情感中最強(qiáng)烈的乃是對死亡的恐懼，更具體地說，是對暴死于他人之手的恐懼……為了保持霍布斯思想的含混性，我們可以說，對于死于暴力的恐懼最深刻地表達(dá)了所有欲求中最強(qiáng)烈、最根本的欲求，亦即最初的、自我保全的欲求。
如果自然法必須得從自我保全的欲求中推演出來，如果，換句話說，自我保全的欲求乃是一切正義和道德的唯一根源，那么，基本的道德事實就不是一樁義務(wù)，而是一項權(quán)利；所有的義務(wù)都是從根本的和不可離棄的自我保全的權(quán)利中派生出來的……唯有自我保全的權(quán)利才是無條件的或絕對的……既然基本的、絕對的道德事實是一項權(quán)利而非一樁義務(wù)，公民社會的職能和界限就一定得以人的自然權(quán)利而不是其自然義務(wù)來界定。國家的職能并非創(chuàng)造或促進(jìn)一種有德性的生活，而是要保護(hù)每個人的自然權(quán)利。國家的權(quán)力是在自然權(quán)利而不是別的道德事實中看到其不可逾越的界限的……我們必須說自由主義的創(chuàng)立者乃是霍布斯。[26]（p.184-185）
同樣是基于對死亡的情感和意識，孟子和霍布斯的語境略有差別，但相同之處在于，都由此而導(dǎo)向政治哲學(xué)。一個是尚未有知的孺子驀然迫近的死亡，一個是暴力而致的死亡，前者更適合道義和生命關(guān)愛，由此而來身心家國的一體建構(gòu)，后者直接導(dǎo)致對生命自然權(quán)利的訴求和以權(quán)利為本的道德與政治建構(gòu)。孟子和儒家建構(gòu)的是一種道德主義的政治哲學(xué)，而且是基于同一個道德事實（情感，理念）來建構(gòu)道德和政治，道德與政治同構(gòu)，個人道德、公共倫理、政治三位同構(gòu)，表現(xiàn)在個人，就是其德性與公共身份之間特別是人我之間沒有明確的權(quán)界分辨和區(qū)分，特殊性與普遍性混雜，個體終究淹沒于萬物一體之仁中。陳立勝教授關(guān)于惻隱之心的研究，既體貼出了儒家思想在這個問題上的旨趣，又充分綻顯其困境：
在上述對“惻隱之心”的生命體驗的描述中，儒者著力強(qiáng)調(diào)的是吾人之身與他人之身、天地萬物之身的一體相通性。在這種一體相通性中，“我”對他者的痛苦的體驗全然是切己、切身的體驗，其中并未凸顯人我之分別、利他與利己之辨析的旨趣。[27]
萬物一體相通，萬物一體之仁，是儒家道德理想主義的主要標(biāo)志，作為一種個體道德生命的詩意體驗和道德修養(yǎng)的無限旨趣是可以的，在古代人類普遍訴諸于德性論的語境中有其合理性，但對于現(xiàn)實的道德和社會建構(gòu)卻沒有多少實質(zhì)意義，在現(xiàn)代語境中，仍然想藉此構(gòu)筑道德以至于政治的話，則有害無益。一種整體性訴求，往往意味著對個己存在的泯滅吞噬，屬于道德上讓人憎惡的東西：許多人被融合成了一個人，不能認(rèn)真對待人與人之間的差別[28]（p.21-22）。實際上，能夠切己、切身于他者乃至萬物一體之（痛苦）體驗的，不是常人，甚至也不是圣人，只能是神人，是上帝。能夠符合這種道德理想情感的，現(xiàn)在看來只有舍勒所說上帝絕對的愛，那是信仰，不是道德，更不是政治。
孟子與霍布斯兩者的思想都始于近似的情感，但由此而來的道德哲學(xué)與政治哲學(xué)卻根本不同，一個屬于古代德性論，一個開創(chuàng)現(xiàn)代權(quán)利論，這是道德哲學(xué)的古今之變。在這種古今之變中，黑格爾同樣借助對死亡觀念的思辨考察，為儒家思想的古今之變綻開了另一種參照。是黑格爾把關(guān)于死亡的哲學(xué)推向了空前思辨的高度，這一死亡思辨是從自我意識開始的：
自我意識只有在一個別的自我意識里才獲得它的滿足。[29]（p.121）
自我意識意味著個己性，這種個己性來自他者，來自對待，來自與另一個自我意識的區(qū)別、界限與關(guān)聯(lián)，并由此而實現(xiàn)自己的自在自為，實現(xiàn)自己的自由。而自我意識能否自我成就取決于其對死亡的意識和態(tài)度，這種態(tài)度把自我意識區(qū)分開來，區(qū)分為主人和奴隸：
其一是獨立的意識，它的本質(zhì)是自為自在，另一為依賴的意識，它的本質(zhì)是為對方而生活或為對方而存在。前者是主人，后者是奴隸。[29]（p.127）
“只有通過冒生命的危險才可以獲得自由”，是主人還是奴隸是由自己的生命態(tài)度亦即對待死亡的態(tài)度決定的，奴隸被死亡的恐懼征服，“死的恐懼在他的經(jīng)驗中曾經(jīng)浸透進(jìn)他的內(nèi)在靈魂”[29]（p130），這種恐懼使得奴隸面臨死亡時就會退卻，并把自己的意識和生命停留在自然存在的動物層面。主人則相反，直面死亡，敢于拿自己的生命去冒險。主人的自我意識很像尼采的強(qiáng)力意志和超人，不畏死亡，殺死死亡。死亡作為生命最大的敵人，同時也是生命最源深的本質(zhì)和母體，是生命自我否定和自我克服的終極可能性，死亡的魔力與生命的強(qiáng)力一體兩面，能承載死亡，就是永生，就是生命的無限精神。自我意識成為主人，根本上不是指成為別人的主人，而是成為自己生與死的主人，成為自由的精神：
死亡……它是最可怕的東西，而要保持住死亡了的東西，則需要極大的力量……但精神的生活不是害怕死亡而幸免于蹂躪的生活，而是敢于承當(dāng)死亡并在死亡中得以自存的生活。精神只當(dāng)它在絕對的支離破碎中能保全其自身時才贏得它的真實性。[29]（p.21）
死亡對于個體的絕對性倒逼出個體存在的絕對性。自我意識只有通過對死亡的承當(dāng)才能顯示自己生的資格和力量，這種向死而生的氣概確立起人的自主意識和自由精神，這種自由是個體存在的根基，同時標(biāo)識出他與其他自我意識的存在界限以及可能的關(guān)聯(lián)方式。
由對死亡的意識，可以消極地引向?qū)λ呱耐椤z憫、仁愛、關(guān)切和維護(hù)，一如孟子怵惕惻隱之心、之仁所顯示的，也可以積極地導(dǎo)向直面死亡、爭取和創(chuàng)造個體獨立自主自由的生命存在，一如黑格爾的死亡哲學(xué)所昭示的。
四端中，與怵惕惻隱之心直接相關(guān)的是羞惡之心。羞惡之心是順著生命的傷害與死亡問題往下講，是對惻隱之心的繼續(xù)探討。羞惡二字，從近現(xiàn)代語境來看，是具有重大思想意義的概念，包含著反思儒家傳統(tǒng)的重要契機(jī)。如何理解羞惡？朱熹是把它分成兩個字來解的：“羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也”[20]（《孟子集注》卷三）。應(yīng)該說，朱子把羞惡從羞（恥）、（憎）惡兩個向度來詮釋，具有重要的哲學(xué)意義。何謂“不善”？不善即不仁，即處在不忍人之心和怵惕惻隱之心對立面的東西，即對人的傷害、毀滅，即死亡。羞恥和憎惡都不是直接的情感，而是反思性的情感，對自己情感意識和行為的反思，以及對他人情感意識行為的反思，表達(dá)的是贊許（approval）和不贊許（disapproval）這兩種人我共同具有的價值評判能力，這種評判是道德判斷的基礎(chǔ)。如何翻譯“羞惡”？其中的“羞”對應(yīng)于shame（羞恥），基本沒有爭議，問題是“惡”對應(yīng)于什么詞？結(jié)合朱子的思路，并參考西方近現(xiàn)代哲學(xué)的成果，具有哲學(xué)意蘊的翻譯應(yīng)該是resentment，也就是法語的Ressentiment，這個詞受到亞當(dāng)·斯密的重視，并通過尼采在舍勒那里成為具有決定意義的概念，有憎惡、憎恨、憤怒、不滿等含義，尼采之后，突出了怨恨意味。另外，在舍勒那里同樣意義非凡的還有Schamgefühl（羞恥，羞恥感）。舍勒對Ressentiment和Schamgefühl的研究，成為他情感現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)，而Ressentiment更被其視為現(xiàn)代市民道德倫理的來源[30]（p.121，注1）。
我們先來考察羞恥概念?！靶?，恥己之不善也”，即當(dāng)自己對他人造成傷害或侵犯時，自己所感到的羞恥，朱子點出的只是羞恥的一個方面，羞恥還應(yīng)該指當(dāng)他人對自己造成傷害或侵犯時所感到的羞辱，與這種羞辱直接相關(guān)的是憤怒或憎恨，羞與惡在此有交叉。在羞恥中有一個內(nèi)在化的他者，作為一個情感共同體中情感評判的一般性旁觀者或證人存在[31]（p.183）。這個內(nèi)在化的旁觀者的目光，是羞恥感的來源，這個目光往往是想象中的而非在場的，正是這種想象中的他者目光使“恥己”乃至于慎獨成為可能。其中的哲學(xué)意義，在于對自己以及他人權(quán)利、權(quán)力的保護(hù)，特別是使這種保護(hù)具有公正性，因為“羞恥的根源在于更一般意義上的暴露，在于處于不利之中……在于權(quán)力的喪失。羞恥感是主體在意識到這一損失時的反應(yīng)：用加布里埃爾·泰勒的話來說，它是‘自我保護(hù)的情感’”[31]（p.184）。為此，“受害者應(yīng)得賠償，或者說有權(quán)得到它”[31]（p.100）。
威廉斯通過對古希臘文學(xué)的研究，把羞恥概念與人的權(quán)利觀念聯(lián)系起來。在這一點上，亞當(dāng)·斯密通過resentment（憎惡）之情表達(dá)得更為明確，這種感情成為其建構(gòu)正義理論的關(guān)鍵。“惡，憎人之不善也”，斯密對憎惡的理解和朱子是一樣的：“當(dāng)我們看到一個被他人壓迫或者傷害的人的時候，我們對受害者痛苦的同情，似乎僅僅有助于激發(fā)我們同情他對侵犯者的憎惡”[7]（p.105）。對這種可憎的傷害需要懲罰，懲罰的目的，與其說是要讓侵犯者感到痛苦，不如說是讓他為自己的傷害行為感到自責(zé)和后悔，使他明白，不能以那種方式對待他所傷害的人[7]（p.148），并以此實現(xiàn)雙方的和解。斯密的正義論由此而來，即旨在“阻止我們傷害他人”。
這再次表明，同樣的情感，由于歷史語境、理論趣向和思維方式的差異，可以導(dǎo)向根本不同的道德建構(gòu)和政治哲學(xué)，相比于朱子，斯密更重視通過把道義情感訴諸政治法律建構(gòu)來切實阻止對個體的傷害，保護(hù)個體的權(quán)利，實現(xiàn)社會正義。
在斯密那里，由憎惡之情而致正義的過程中有一個重要的環(huán)節(jié)，就是必須修正情感，使其達(dá)致無偏私的“公正旁觀者”，因為只有這個公正旁觀者才能判斷并確保憎惡的恰當(dāng)性，這種恰當(dāng)性是正義的靈魂。四端中的是非之心，很像斯密的“公正旁觀者”。
“是，知其善而以為是也；非，知其惡而以為非也”[20]（《孟子集注》卷三），可見，是非之心是心靈的反思性評判能力。這種反思性評判是整體性的，對象含攝惻隱之心、羞惡之心、辭讓恭敬之心等心靈的全部活動，并藉由是非評判來使其成為一個統(tǒng)一整體。知其善惡，斷其善惡，定其善惡，能為此者，無異于心靈善惡的法官或主宰。人們一般將這種心靈能力稱為“良心（conscience）”，哈奇森視之為統(tǒng)領(lǐng)一切的原則：“這種高級的感知能力是整個生活、各式力量、情感和設(shè)計的判斷者。這個神圣的道德感或者良心……是人類的統(tǒng)治性力量”[5]（p36）。王陽明更是以是非之心來界定自己的“良知”，把是非之心推升到空前的高度：
良知者，孟子所謂“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。凡意念之發(fā)，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之；是皆無所與于他人者也。[32]（p.971）
作為良知或良心的是非之心，成為心靈整體自我反思、自我評判、自我立法的能力，個體的道德主體意識和能力由此而來。這種是非之心以公正不偏為質(zhì)，意味著對道德情感偏見性與自私性的修正提升，使其趨于普遍性和公正性，以確保每一個人的權(quán)益都得到公正對待，這是是非之心乃至于整個四端之心的基本精神和訴求，由此體現(xiàn)出儒家情感哲學(xué)的深刻一面，使其具有成為一種公正普遍（世）道德的可能性。
但正是在道德的這個基本點上，孟子王陽明們同時也為自己設(shè)定了難以跨越的障礙，使其最終不能自洽?！皭塾胁畹?，施由親始”，儒家雖有“泛愛眾而親仁”、“仁者愛人”的普世博愛情懷，但其始基卻牢牢焊接在親情之中不能自拔。親親敬長是人之常情，也算是一種“普世情懷”，但問題是道德需要公正普遍性的基礎(chǔ)，才會有道德公正與社會公正可言，才具有“擴(kuò)而充之”、“達(dá)之天下”的資格與能力，否則將己私性的孝悌親情這一“為仁之本”“推恩”于天下，天下也就只能被異化為一己之私。正是基于對人類自然情感偏私性、局限性的充分警惕，以及對道德情感普遍性公正性的追求，休謨才要通過普遍性視角修正情感，亞當(dāng)·斯密才要借助不偏倚的公正旁觀者來為道德和正義奠立純粹的情感基礎(chǔ)，也正是為此目的，才有了康德對主觀普遍可傳達(dá)性的思辨，特別是對自由情感的訴求。正是借助對道德情感的這種修正、改良與發(fā)展，個體的自由和權(quán)利才得以確立，人類才能邁過古代文明的漫漫長途，切實跨入自由時代的門檻。一個沒有自由純粹情感的民族，注定了其自私、狹隘、愚昧、奴性的永恒命運。
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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
