【孫毅】儒家、太平天國與現代性——與唐文明商榷
原標題：儒家、太平天國與現代性
作者：孫毅
來源：《中國儒學 》第十輯，中國社會科學出版社，2015年版。
時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月廿五日
耶穌2017年11月13日
內容摘要：本文試圖說明，在歷史上將太平天國戰(zhàn)爭看作是儒教與基督教所分別代表的兩種文明的沖突是不準確的。百多年來，被中國學者當作是基督教文明的不過西方社會發(fā)展進程中呈現出來的現代性的一種形態(tài)。造成這種視域窄化的原因是僅從中西范式來理解中國的現代性問題。本文認為中國現代性問題首先是古今問題，只有在古今范式下才能夠比較完整地看到現代性所呈現出的兩種形態(tài)。
作者簡介：孫毅：哲學博士，中國人民大學哲學系副教授, 佛教與宗教學理論研究所專職研究員。
近來看到唐文明君的一篇文章，從將中西問題理解為儒教文明與基督教文明的沖突與競爭之角度入手，梳理了“現代儒門學者”對中西問題的認知脈絡，給人留下深刻的印象與啟發(fā)。不過，從這種文明沖突的角度，文章將曾國藩針對太平天國所寫的“討粵匪檄文”看作是“基于中華文明的自覺而對西方文明做出重要評斷的第一個重要文本……意味著儒門學者對西方文明的第一個重要的認識。” [1 ]這里將發(fā)生在曾國藩所代表的清政府與太平天國之間的戰(zhàn)爭看作是兩種文明相沖突的范例，認為“太平天國不折不扣就是發(fā)生在中國境內的一場儒教與基督教之間的沖突與戰(zhàn)爭”，[2] 并在兩種思想形態(tài)對抗的語境下來看當時儒門學者從儒家立場對現代性的自覺。本文下面的側重點不在于從歷史角度去考證當年曾國藩是否是在這種文明沖突的高度來寫這篇檄文的，而側重在我們今天怎么理解太平天國戰(zhàn)爭，并由此來分析從中西問題的角度來理解現代性的局限。
一、如何看太平天國運動
唐君的文章引用周偉馳的新作《太平天國與啟示錄》來說明，[3] 近來學術領域理解太平天國的敘事范式已經從以往的民族革命的或者階級革命的范式，而轉向了宗教革命的范式；并且因此看“太平天國就其思想根源來自西方的基督教”，[4 ]進而認為曾國藩的檄文是基于中華文明對西方文明做出的重要評斷。
其實，從宗教的敘事范式來看太平天國并不是近來才有的事情。然而，這些從宗教角度研究太平天國的學者基本上都會用確實的材料證明，太平天國的思想體系已經完全脫離了基督教之正統的思想。羅爾剛早些年在其巨制《太平天國全史》中探討太平天國宗教時，就認為“上帝教與當時傳入中國的基督教有本質的不同”：上帝教只是借用了后者的獨一真神和某些形式，內容則有本質差異。國內研究太平天國宗教的夏春濤在深入研究上帝教教義并將其與基督教比較后認為：“上帝教的宗教源頭雖來自西方基督教，但是它并不等同于基督教或屬于基督教的某一教派，”“上帝教和基督教在教義等方面有著本質區(qū)別，”“上帝教獨樹一幟，自成教派”，從而否認了太平天國宗教為基督教一派的性質。[5]
如果說太平天國的宗教源于西方的基督教，那么問題的核心在于，是什么文化因素使正統基督教在太平天國這里變成了一個畸形的本土形態(tài)？已經有學者把上帝教看作是基督教在中國社會－文化處境下的一種不成功的“本土化”。例如段琦認為上帝教經歷了前后期性質上的演變。早期拜上帝會在組織建制和禮儀方面都混合了中國民間宗教的某些方式，它的上帝也帶有中國氣息，因此是中國建立本色化教會的最早嘗試——盡管主導者也沒認識到是一次失敗的嘗試。只是后期隨著拜上帝會政治化而逐漸變質，不僅脫離了基督教教義，而且極端的反傳統而走向了本色化的反面，成為基督教的異端。[6] 如果我們認同一個基本觀點：正是中國傳統文化處境下的“本土化”過程帶來了這種畸形，那么在這個意義上，所謂兩種文明的對抗，可以看作是以曾國藩所代表的傳統儒家思想形態(tài)與另一種試圖本土化卻產生畸形的思想形態(tài)的沖突。
近來流行的一本美國人所寫的關于太平天國的書為我們提供了另一個視角。這本書的作者自述說：“剛開始為本書的撰寫爬梳數據時，我以為會得到外國介入其實對大局毫無影響的真相。”但最后的結果卻讓他有點驚訝：“描述這場戰(zhàn)爭時，必然得談外國因素，因為中國這場內戰(zhàn)的雙方勢均力敵，勝負在很大程度上取決于一八六O年代初期外國人的外交與軍事干預?！?[7]這讓我們注意到英美兩國（所謂西方基督教文明國家）在平息太平天國運動中發(fā)揮的作用。如果我們牢牢地把著中西沖突的范式，正如作者所說的，總以自己為中心來看這場戰(zhàn)爭，就會“發(fā)現一個奇特的情況，就是兩股勢力基本上在打同一場戰(zhàn)爭，但各打各的，各都自認為是左右大局的唯一力量?！?[8] 雖然在曾國藩的文本表述中，太平天國戰(zhàn)爭是儒家與基督教的沖突，但對于今天的學者來說，如果不是站在所謂中西沖突的范式，而是一個世界性的現代化范式來看，完全不用把太平天國戰(zhàn)爭看作是儒教與基督教之間的對抗，而是借著與西方基督教國家的聯合，用一種現代性戰(zhàn)勝了另一種不成功的現代性。
其實，在周偉馳的《太平天國與啟示》中，如果仔細地看作者的思路，他的主導思想是將太平天國運動的興起與一種基督教的終末論思想關聯起來，這是這本書的新意：“上帝教的思想主要源于《啟示錄》！這將改寫我們對上帝教的認識?！?[9]雖然這種關聯在細節(jié)上還有商榷的地方，不過廣義地看這種關聯，其實不只是上帝教與基督教終末論思想有關聯，而是在宗教改革之后，現代性最初興起時，終末論本身就是其基本特點。
按照德國當代神學家莫爾特曼的看法，所謂現代性是在盼望彌賽亞的激情中來到的：“這是彌賽亞式的激情，人們以這種激情來歡迎現代世界，并使現代世界受到它的洗禮。費歐雷的約雅敬所預言的，現在出現了：啟蒙是‘圣靈的第三個時代’?！?[10]就是在這種激情中，康德在法國大革命中看見人類道德水準提升的“歷史記號”，[11] 從而相信人有能力建立以道德自律為特點的理性宗教，而上帝之國進入地上人類歷史的時刻在于“只有教會信仰向普遍的理性宗教、因而向地的一種（神性的）倫理國家逐步過渡的原則，普遍地、在有些地方甚至在公眾中扎了根?！盵12] 其實到康德之后，談論人類所要進入的上帝之國，已經不再需要用理性宗教的方式甚至宗教的語言。在黑格爾客觀精神演進的歷史進程中，千禧年主義已經是其哲學表述的基本前提。如果說，“他的全部思想最后歸結于著名的歷史終結論，即，認識自由民主的實現意味著歷史的終結，” [13 ][那么這正是千禧年主義的一種表現。受到這個進路的影響，按照莫爾特曼，“費爾巴哈和馬克思有關宗教和哲學‘體現’的激情，以及他們對于理念和真實統一性的信念乃是典型的彌賽亞主義和千禧年主義，而這完全展現在無法圓滿的歷史中強求圓滿終結的意志上?！?[14] 這種世俗化了的上帝之國的觀念，雖然是來自于基督教的思想，但已經遠遠地偏離了基督教的基本精神，而成為流行于十九世紀的一種烏托邦思想；太平天國不過是這種流行于十九世紀的烏托邦思想在中國本土文化中的表現而已。
二、現代性的兩種形態(tài)
需要說明的是，現代性的興起雖然與基督教的終末論有關，但卻不只上面所描述的那一種結果。隨著啟蒙運動的興起，借著終末論所發(fā)起的現代性其實發(fā)生了一個分岔：在隱而未現的終末論背景下，我們在近代的歷史上可以看到現代性有兩種形態(tài)的表現。
莫爾特曼在他的《來臨中的上帝》一書中，對現代性的這兩種形態(tài)有簡要的論述?！白诮谈母镌谛欧钚陆痰膰抑幸宰诮痰姆绞浇K結了中古世界，就此意義而言，現代世界只是間接地將宗教改革當作前提。如果現代世界源自于意大利、法國、西班牙和葡萄牙這些天主教國家，它便以文藝復興為前提，而文藝復興是以非宗教的方式，即人文主義的方式結束了中古世界?！盵15] 以這兩種不同的方式進入現代世界，帶來了完全不同的結果：“法國的啟蒙運動是平信徒式的和反教權式的，因此具有無神論色彩。然而，它卻終結于受約雅敬精神影響的孔德和圣西門的三階段定律。根據這個定律，實證主義是‘圣靈的第三個國度’以及人類發(fā)展的最后、最圓滿的階段?！?[16 ]上述黑格爾的思想也基本上是這種精神的體現。
現代性的第一種形態(tài)是通過法國大革命、俄國革命以及第三帝國表現出來。其核心的意識形態(tài)是世俗版的終末論思想：即通過人的理性設計及技術手段，最終人類會進步到某個烏托邦的終極世界。但這只是一個背景架構，其真正的問題在于：為了能夠動員和把握人們從內心中出來的認同與力量，國家的行政權力必須與思想上教化的權力合一。為此，或者人為地創(chuàng)造出一種“人民宗教”，如法國大革命時期所用的方式，或者用世俗的意識形態(tài)來取代宗教，如前蘇聯所采用的方法?？傊_到的目標是行政體制的權力與意識形態(tài)的權力合而為一。這種合一產生了現代性帶給我們的極權國家的形態(tài)。這種極權國家在納粹第三帝國那里表現的最為明顯與充分。中國文革時期也是這種國家行政權力與思想意識形態(tài)權力達到極度合一的時期。其實，這種合一，嚴格意義上講，不是基督教的思想精神，而是一種“敵基督”的思想精神，即是反基督教的。這是宗教改革以來的一個基本看法：“將屬世和屬靈權力結合在一位統治者身上，不管是教皇或國王，自路德以來都被當成是敵基督的記號。” [17] 國家只擁有世俗領域中的行政權力；這種權力不能夠延伸到屬于教化的良心與思想領域。
在某種意義上，太平天國在中國土壤中的本土化自然生成的正是這種現代性的形態(tài)。作為太平天國的兩位主要領導人，洪秀全與洪仁玕“就政教合一、把基督教設立為壟斷性‘國教’、廢除傳統宗教、使中國文化基督教化、模仿西方基督教國國家實現現代化上，二者是根本一致的?！盵18 ]問題是：為什么在中國傳統文化的土壤中，會自發(fā)地產生出來政教合一的極權形態(tài)？其實這與中國數千年來儒家與皇家在歷史上的緊密關聯，所形成的準政教合一的社會－文化形態(tài)相關。因此，如果說這是一種“宗教戰(zhàn)爭”，[19] 那么這種宗教戰(zhàn)爭并不主要地發(fā)生在“嚴格一神論與傳統多神論之間”，甚至也不是儒家文明與基督教文明之間，而是發(fā)生在兩種政教合一的體制之間的戰(zhàn)爭，正如周偉馳在他的書中所分析的：“鑒于在中國并沒有‘政教分離’的限制，他們嚴格的‘破除異教偶像’的思想，很容易被虔信乃至盲信的中國人付諸實踐，從而在傳統的制度和思想生態(tài)中造成斷裂和動蕩?！盵20]
中國在這百多年來的現代化進程中，從西方社會所看到和接觸到的基本上是現代性的第一種形態(tài)。這個意義上，太平天國的問題是很有意義的一個表征：中國文明與太平天國的相遇，很大程度上表征了中國文明與第一種形態(tài)的“西方文明”相遇，它們雖然都源于基督教文明，卻已經有了反基督教的性質。
那么真有另一種現代性的形態(tài)是與基督教有更近的關聯嗎？按莫爾特曼，這另一種現代性的表現形態(tài)是，“英國的啟蒙運動帶有自由教會和宗教的色彩……深受《舊約》和猶太教的影響，并且在這種方式下帶有千禧年色彩：在彌賽亞國度來臨前，人類會透過上帝圣靈得到光照?！盵 21 ]如果說這種終末論也與基督教的終末論有關的話，那么這種終末論保持了終末的超越性。在莫爾特曼的表達中，人無法靠自己的努力在歷史中（今世）達到的終末論結局會以一種“盼望”的方式映照在人當下的存在中。如果用海德格爾的生存論術語來表達，這種終末論可以以“遭遇死亡”（一條不能越過的界線）的方式表現出來。無論是“盼望”還是“向死的存在”，都將一束從終末來的光投在“現在”，從而顯出“現在”之真實。在這種終末論的背景下呈現出來的現代性形態(tài)突出了人的有限性，以及通過契約所構成的相互關系；并且，在真正的終末國度來臨之前，人的心靈與思想的教化領域不被國家的權力所統一，而是直接被超越的上帝之靈所光照；就是說，在教化領域，人有思想與良心的自由。在世俗權力領域與心靈良心領域中的分權，是宗教改革帶給現代性的一個基本特征。
按照福音書的記載，當彼拉多問耶穌：“你是猶太人的王嗎？”耶穌的回答是：“我的國不屬這世界?！盵22] 如果上帝的國涉及到人的心靈與思想的話，那么自耶穌那個時代起，這兩個國度就已經有所區(qū)別。這個思想實際已經體現在奧古斯丁的《上帝之城》之中。但實際上真正地在理論與實踐中將這兩個國度的思想明確出來，卻是在宗教改革時期。不少人對加爾文在日內瓦的改革有誤解，以為他在那里建立的是政教合一的神權政體。實際上，正如加爾文的研究專家溫德爾所說的，無論是在理論還是在實踐上，加爾文都將國家世俗權力與教會所具有的教化權力明確區(qū)別開：“事實上，兩種權力的區(qū)別本身就是整座大廈的基礎。國家與教會的自治權都來自上帝的旨意……因此，就如人們通常會犯的錯誤那樣，把神權和國家權力混淆起來的說法是不正確的。”[23]]
加爾文的宗教改革思想帶來了后來英美的清教運動。而從清教運動所帶出來的社會影響中，看到這種現代性的基本特征：通過憲政制度的建立，將國家行政權力與思想教化方面的權力區(qū)別開來，即俗話中說的政教分離。[24] 考察歷史，可以看到憲政體制得到較好發(fā)展的國家，基本上是受到上述清教思想影響的國家。25 這種分離，其實不單指具體宗教事務，而是國家對心靈及思想的教化領域不再控制，其實是現代性之第二種形態(tài)的基本特征。
三、中西范式與古今范式
當儒家學者將西方文明歸為基督教文明時，如果能夠分別出在現代西方社會中，如路德所說的，有一種“敵基督”形態(tài)的現代性，其與基督教的精神是完全沖突的，那么就不會那么界線分明地將儒家文明與基督教文明作為中西問題的主角，執(zhí)意地在分出兩種文明之優(yōu)劣的前提下，為中國問題尋求出路。當康有為將自己的改教事業(yè)與馬丁·路德的教化改革相提并論的時候，他并沒有認識到馬丁·路德對現代西方政治思想帶來的最大影響就是在兩個國度的理論基礎上，將國家行政權力與教會教化權力完全分開。雖然在路德去世后，在一些路德宗國家出現了將其作為國教的現象，但至少在路德自己的思想理論層面上，他并沒有將路德宗立為國教的思想。
按照唐君文章的表述，康有為的“核心政治主張：君主立憲并立儒教為國教。這一主張的背后則是對于中國社會民智未開的客觀判斷?！盵26]康有為堅持要立儒教為國教的基本原因是因為他意識到，追求民主的共和國家的主要危機就是暴民政治：“康有為等人已經明確意識到，暴民政治是共和國家所面臨的一大政治危險。這是其警惕民權的主要緣由。暴民政治的可能解除也促使康有為思考儒教對于共和政治的重要意義?？梢哉f，儒教如何為共和保駕護航?！盵27 ]欲立儒教為國教的運動在[20]世紀初有很多的爭論，這里就不贅述。[28 ]從本文所述現代性的兩種表現形態(tài)來看，立儒教為國教的思路，正對應著將國家行政權力與教化的權力結合在一起的追求，其實這是儒家在歷史上一直占據并追求的地位。
其實一個國家國民的思想是否會亂，由國民變成暴民，不取決于是否有一種可以將國民思想統一起來的意識形態(tài)體系，而取決于是否有可以讓人安身立命的信仰及思想；或者換句話說，允許國民自由地尋求可以讓自己安身立命的信仰與思想。這是民眾應有的權力，而不是國家統治者擁有的權力。如果一種傳統思想不再能為今天生活在動蕩時代的人們提供安身立命的資源，也就不要禁止人們去尋找另一種思想資源來達到這個目的；從因果關系上，后者并不是產生暴民的原因，而是先有這種動蕩的社會處境，促成人們對讓人安身立命的宗教思想的尋求。如果人真找到了安身立命之本，這個社會的法治建設也得到了相應的保證。人為地為著自己的利益而力求去統一思想領域，只會帶來思想領域中的意識形態(tài)之爭。
今天儒家在中國社會遇到的最大挑戰(zhàn)就是，是否可以在不被立為“國教”、不依附于國家權力的情況下也可以生存。這就要求在心態(tài)上扭轉“帝師”的心理定勢，放棄要人為創(chuàng)造一種宗教來達到統一國民思想的宏大敘事，從自己的正心誠意齊家開始，著眼于掙扎于社會底層、普通邊緣群體的人們，幫助他們每個個體真能在這個動蕩不同的社會處境下有可以讓人生活下來的勇氣。其實在新文化運動時期，就有許多參與到其中的儒家知識分子，在向著這個方向努力。按照唐君的描述，他們與康有為等人的根本不同在于：“他們不是站在治理者角度思考當下的應對策略，而是站在現代獨立知識分子的角度尋求一個長遠的、根本的解決之道?！?[29] 其實在這個進路中努力的人們，也并不都只是看到了制度的或器物的層面。雖然新文化運動舉起的是民主與科學的旗幟，但并不是說現代性的影響只在這個層面上。比如唐君文章中提到，“對于西方現代的民主政治，張君勱則非常敏銳地將其來源上溯于宗教改革，特別指出了良心自由的重要性?！盵30]
如果康有為那一代的儒門學者還不能清楚地認識到西方社會表現出的現代性的兩種形態(tài)，因此對其發(fā)展背后的真正動力了解的不夠完全，或許這正反映出了單純用中西沖突之范式來理解中國現代性問題的局限。今天的學者其實可以不必局限在這種中西范式來理解現代性問題。即便就“中國的”現代性問題而言，其首要的面向（或范式）還是世界性的由古代進入到現代的問題（古今問題），其次才是中西問題。只有從一種共同的現代性進程著眼，人們才能夠看到現代性的兩種表現形態(tài)。[31 ]如果因此能夠找到對中國解決自身問題有益的方面，那么中國就能夠為這種共同的現代性進程作出自己應當有的貢獻。
注釋：
[1]. 唐文明，“儒教文明與基督教文明的相遇：略論現代儒門學者對中西問題的理解”，《比較經學》（第4輯），宗教文化出版社，2014年，281頁。
[2]. 唐文明，“儒教文明與基督教文明的相遇”，282頁。文中引用周偉馳新作《太平天國與啟示錄》來證明這種觀點，下面會涉及。
[3]. 周偉馳，《太平天國與啟示錄》，中國社會科學出版社，2013年。
[4]. 唐文明，“儒教文明與基督教文明的相遇”，281頁。
[5]. 羅爾剛，《太平天國全史》第2卷，中華書局1991年版，第657～659頁；夏春濤，《太平天國宗教》，南京大學出版社1992年版，第87頁；夏春濤，《天國的隕落：太平天國宗教再研究》，中國人民大學出版社2006年版，第104～105頁。
[6]. 段琦：《奮進的歷程——中國基督教的本色化》，商務印書館2004年版，第2章。
[7]. 裴士鋒（Stephen R. Platt），《天國之秋》，社會科學文獻出版社，2014年，英文版自序，xvii-xviii頁。
[8]. 裴士鋒，《天國之秋》，xvx頁。
[9]. 周偉馳，《太平天國與啟示錄》，9頁。
[10]. 莫爾特曼，《來臨中的上帝》，177頁。
[11]. 莫爾特曼，《來臨中的上帝》，179頁。
[12]. 康德，《單純理性限度內的宗教》，香港，漢語基督教文化研究所，1997年，126頁。
[13]. 唐文明，“儒教文明與基督教文明的相遇”，297頁。
[14]. 莫爾特曼，《來臨中的上帝》，180頁。
[15]. 莫爾特曼，《來臨中的上帝》，176頁。
[16]. 莫爾特曼，《來臨中的上帝》，181頁。
[17]. 莫爾特曼，《俗世中的上帝》，中國人民大學出版社，2003年，38頁。
[18]. 周偉馳，《太平天國與啟示錄》，9頁。作者這里所說的“西方基督教國家”其實并不都是以政教合一的方式來實現現代化。作者在本書前面也區(qū)別了兩種現代化的進路：“‘現代化’在思想上采取了法俄式的‘劇烈’斷裂和英美式的‘溫和’改良兩條不同進路，前者是與天主教、東正教傳統決裂，后者則是在基督教包容中逐步改進?！保?頁）顯然作者這里以政教分離的原則來看這兩種現代化進路的區(qū)別。
[19]. 周偉馳，《太平天國與啟示錄》，“洪秀全的宗教革命（用嚴格一神論取代傳統的多神論）和其引發(fā)的宗教戰(zhàn)爭，就是近代中國的第一個例子?！?頁。
[20]. 周偉馳，《太平天國與啟示錄》，5頁。
[21]. 莫爾特曼，《來臨中的上帝》，181頁。
[22]. 《新約·約翰福音》18：36。
[23]. F. Wendel, Calvin: The Origins and Development of His ReligiousThought, Harper & Row, Publishers, 1963, p.79.
[24]. 本文不是從狹義的角度用“政教分離”，即不是指通常意思上的政府與教會之間的分離；而是從廣義角度將“教”用來指廣義的教化；就是說，政府擁有的權力中，不包括思想及心靈領域中的教化的權力。
[25]. 參見，道格拉斯·F·凱利，《自由的崛起——16－17世紀加爾文主義和五個政府的形成》，江西人民出版社，2008年。
[26]. 唐文明，“儒教文明與基督教文明的相遇”，289頁。
[27]. 唐文明，“儒教文明與基督教文明的相遇”，287頁。
[28]. 參張衛(wèi)波，《民國初期尊孔思潮研究》，北京：人民出版社，2006年。劉義，《基督徒與民初憲法上的信教自由——以定孔教為國教之爭為中心（1912—1917）》，上海大學碩士論文，2005年。韓華，《民初孔教會與國教運動研究》，北京：北京圖書館出版社，2007年。
[29]. 唐文明，“儒教文明與基督教文明的相遇”，289頁。
[30]. 唐文明，“儒教文明與基督教文明的相遇”，295頁。
[31]. 朱學勤在一篇紀念顧準的文章中談到，奠定了顧準在二十世紀中國思想史地位的兩個重要思想貢獻在于：“有兩大思想‘要穴’被穿透：一是以法國1789年革命、1870年起義、蘇聯1917年革命為歷史依據的近代意識形態(tài)，必須從頭清理；于此同時，以1688年英國光榮革命、1787年美國立憲為標志的‘另一股潮流’則應公正評價；二是馬克思主義與法國革命傳統之間的內在聯系?！币娭鞂W勤，“愧對顧準”，公民教育網。
附錄：
【唐文明】儒教文明與基督教文明的相遇——略論現代儒門學者對中西問題的理解
責任編輯：柳君
