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仁、義、三達德、四德、五常、六德與六經(jīng)

作者：孫奧麟

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

            原載于 “欽明書院”微信公眾號

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月初九日丁亥

           耶穌2017年12月26日

道體在萬物上各有一專一直之用，萬物因以各具足元、亨、利、貞這四界。人心雖然不可得而見聞，卻也猶是可感可測的形下一物，故而道體在人心上同樣有元、亨、利、貞的動態(tài)。為區(qū)分人心與萬物，對人心上的道體之動態(tài)，前儒便不再叫它元、亨、利、貞，而是單獨命名而謂之仁、義、禮、智。

理學家也認為仁、義、禮、智就是心這一物上的元、亨、利、貞，然而理學家未曾研究道體之動態(tài)，故而其灼見亦止于此處。學者?；谝环N想象對它進行描摹，說將道體十字等分或十字打開便是元、亨、利、貞四樣，然而道體是個無形之物，它既不像麥田一樣自有經(jīng)界，也不像包袱一樣裹著四樣東西。

朱子曾說：

以徳言，則元、亨、利、貞，在人則為仁、義、禮、智。元、亨、利、貞，理也；有這四段，氣也。有這四段，理便在氣中，兩個不曾相離。若是說時，則有那未涉於氣底四德，要就氣上看也得。

于此節(jié)，朱子也認為理（道）有四段，然而一如前面所言，道體并沒有一種天然的分段，這種說法當然是有問題的。朱子大概也曾意識到這種說法有不妥，故而又曾說過一個不分段的元、亨、利、貞，如其言曰：

仁、義、禮、智，似一個包子，里面合下都具了，一理渾然，非有先后。元、亨、利、貞便是如此，不是說道有元之時，有亨之時。

這種說法同樣有問題，如果元、亨、利、貞只如包子餡一般合作一團，那么元、亨、利、貞又是怎樣各自區(qū)分的？何以文王、孔子之言必是元在先而貞在后，貞后又必定起元？如果朱子之意是道體渾然而不可分，只是這純一之道所值的氣各自不同，所以在氣上便呈現(xiàn)出形而下的元、亨、利、貞之象，譬如春夏秋冬之類。倘如此，那么道體也只是一個沒內(nèi)容的空洞之物，亦不消說道上有元、亨、利、貞四者了。

前后兩說之所以截然相反卻又彼此矛盾，問題仍出在不曾為道體區(qū)分體用上，朱子于道體，只是合其體用而以一種囫囫圇圇的存在視之，故而于道體說分段也不是、說不分段也不是，說到此處便再也說不上去了。

對元、亨、利、貞既沒有一個明晰的概念，朱子對仁、義、禮、智的定義也同樣不可能清晰，如其對仁的定義：

仁者，心之德，愛之理。

仁是心之德，這是沒錯的，然而“心之德”還只是對仁的一個指向，它并沒有說這個心之德本身是個怎樣的存在。同樣，“愛之理”也只是就著形而下的愛去指點一個形而上的存在，這仍是對仁的一個指向性描述，仍未明確指出這個使人能愛的東西本身是什么。對仁的定義到此便結(jié)束了，我們得到了一些關(guān)于仁的消息，所以它是有意義的，它又終究沒能指定仁是什么，所以它也是不理想的。

又如對禮的定義，朱子說：

禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則。

以“禮”為天理（道體）的節(jié)文，這一定義的問題同樣明顯，氣化之物則無不有節(jié)文，道體無形而至純，其上如何會有些節(jié)文在？如果有，那它們究竟是怎樣一種節(jié)文？至于“人事之儀則”，則更落入形下之物上去，確實存在作為儀則制度的禮，但它們不是仁、義、禮、智這一序列中的禮。

于義與智，朱子說：

義者，仁之斷制；智者，仁之明辨。

仁既然不能被確指，則仁之斷制處、明辨處也終究含糊。而且將人性之智說成是“仁之明辨”尤為不好，明的、辨的、能明的、能辨的都是心，仁無情意計度，它只是形上之元而在我者，它如何能明辨是非？

又如朱子之言曰：

仁，便是個溫和底意思；義，便是慘烈剛斷底意思；禮，便是宣著發(fā)揮底意思；智，便是個收斂無痕跡底意思。

仁與義是柔軟底，禮與智是堅實底。

有個宜底意思是義，有個讓底意思是禮，有個別白底意思是智，有個愛底意思是仁。

生底意思是仁，殺底意思是義，發(fā)見?通是禮，收藏不測是智。

朱子對經(jīng)典與物理皆實有所得，故而其說皆親切而耐人尋味，然而縱觀諸條引文，則朱子對仁、義、禮、智的定義之難也是顯而易見的。因為始終無法說清元、亨、利、貞是什么，對仁、義、禮、智這些儒學的大綱目，理學家便不甘心只說它們是元、亨、利、貞所分殊在人心者，由此又不免對四德多加形容。形容形上之物，只能用形下之物去形容，在反復的形容中，四德也被形容得倒向四樣氣上去，如以“柔軟”、“堅實”形容四德，形下之物有軟硬，四德何嘗有軟硬？又如“有個愛底意思是仁”，有個愛的意思就是有愛，它也并不是仁。好似確認了魚在網(wǎng)里卻無力把它撈上來，理學家只是在外圍譬喻指點，終究無法給出一個確鑿的答案。

既然前輩學者對仁、義、禮、智的定義未臻明確，那么仁、義、禮、智究竟是什么？不妨說，所謂仁，便是道體之元所分殊在人心者；所謂禮，便是道體之亨所分殊在人心者；義，便是道體之利所分殊在人心者；智，便是道體之貞所分殊在人心者。凡此就是仁、義、禮、智、的定義，之所將它們定義得如此簡單，因為它們就是如此簡單的存在。

或有人問：“性體是道體所分殊在我者，說它本來就是一種簡單的存在，這一點倒是可以理解，由此而將仁、義、禮、智四德定義得簡單而不與氣相黏連，這里也無甚可疑。然而，接下來需要解釋的問題卻有很多。

首先，既然仁、義、禮、智都是些如此單純的存在，那么仁為什么能使人有惻隱之心？使人能去愛人？義為什么能使人行事皆有個收斂斷制，使人處事得宜？禮為什么能夠使人不至溺于自私自我，而是使人通達周遍？智為什么能使人有明辨之能，知是知非？

其次，如古人所謂的“元包四德”、“偏言則主一事，專言則包四者”，如此定義仁、義、禮、智，何以見出仁既是四德之一，又能夠包貫仁、義、禮、智？

再次，除了仁、義、禮、智四德，古人又有“仁、義、禮、智、信”五常之說、又有“智、仁、勇”三達德之說，仁、義、禮、智既然是元、亨、利、貞，那么信與勇在一專一直的四界上如何安頓？

最次，如文王言：“乾，元、亨、利、貞”、孟子言：“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也”，古人似乎把元、亨、利、貞與仁、義、禮、智看作道體和性體的全部內(nèi)容，那么依照此處的所論，則元、亨、利、貞加到一起也才只是道體八個特征之一；仁、義、禮、智加到一起也只是性體八特征之一罷了，此間的差異該如何彌縫？”

這些問題都是可以回答的，然而欲疏解這些問題，則視野不能僅限于人性層面，同時要了解心是怎樣一種存在、了解心性的關(guān)系是怎樣的，此處所包含的內(nèi)容極多，所以與其逐條解答，不如依照自然的理路一統(tǒng)來說。

人是個兼性、心、身三者的存在，三者間又有一種本末關(guān)系——性是人之根本，它無形而不可見；心是個不本之本，它僅能為人所自見；而身則屬于人之枝末，它卻是人皆可見的。

姑且不論心性，先說身與心的關(guān)系。就身心兩物觀之，心是一身的主宰之處，人的視聽言動都由心來掌管，譬如饑而欲餐、渴而欲飲，凡此必定都是心先發(fā)出一意，然后由身體接手來實現(xiàn)此意。就身而言，須說身體存在的目的只有一個，那就是為心所役使，它就是心所操縱的工具。反過來說，身體的存在又是對心的一種成全，有了這個工具，心才能夠參與到具體的實踐之中。只有身而沒有心，人只是個雖生猶死的僵尸；若是只有心而沒有身，則人只是個空虛無力的幽靈。

心、身二者互相成就而有本末尊卑之別，這是易于理解的，因為我們時時都能體驗到這一點。然而，因為人只能知覺到身與心的存在，對心是一身之根本這一點又自信無疑，所以人便順勢把心看作整個人的根本了。心固然算得上一身的根本，卻還算不得整個人的根本，它也只是個更為高級的仆人，在它之上，還有一種最高的存在，那就是性。

性體是道體分殊在我心者，性之體便是道之體，性之用卻不是道之用，它只是道在我心上的一專一直，雖然它只在心上的一專一直，其作用卻仍是充塞宇宙的。

性是如此，而心則是人一身的精華發(fā)竅之處，它相當于古人所說的魂氣，其為物雖然近乎無形，卻仍是個形而下的存在。今人以腦為心，然而心不是腦，用電腦來譬喻，如果說心好似中央處理器和內(nèi)存，那么腦只是硬盤一樣的存在，心一工作，它就工作，這大概也是今人誤以為它就是人之中樞的原因。腦與心的關(guān)涉雖然緊密，然其自身猶不足以當一身的中樞，它也只是輔相心的工作。心不是腦，同樣，心也不是心臟，然而依學理來推斷，心大概也不在心臟之外，當是寄居在心臟內(nèi)部，故而手術(shù)之后的半腦人猶能思維而換心之人往往性情大變。有些時候，人身業(yè)已腐朽燒毀而其魂氣仍在，猶能憑附為厲之類，以是亦可知人心不是腦，而是魂氣。觀各民族古文明，幾乎都不約而同地以“心”這一詞匯來稱呼那個知覺思維的存在，這未嘗不是一種應該重視的人類經(jīng)驗，學者固然不宜只取主流科學之成說而廢思其間。

才說一物，便是包含其性而言，儒家說心，通常也是合心之性與心之器而言的，亦即兼心的形上形下兩部分。譬如電燈，若沒有無形之電通乎其中，它便不可能發(fā)光，對一個不發(fā)光的燈是沒必要談論什么的。在心性關(guān)系上，則心好似燈泡，性好似電，若沒有無形的性為其內(nèi)在的主宰，心即便存在也只是個死器物，不足以有靈明知覺、謀劃思慮。

心性并觀，可以說性體是個單純但是宏大的存在，心體是個精微但是纖巧的存在，性是人所公共的，心是人所各異的，一如俗語所謂的“人心不同各如其面”。性與心的關(guān)系，其實就同心與身的關(guān)系一樣，心是身的主宰，而性又是心的主宰。

人心意慮翻涌，不可斷絕，這一點人人皆有體會。心無時不動，卻是因為時時彰顯無時不動的性而然，這一點人卻難于體會，之所以如此，因為心之動是一種形而下的動，其動總是有形跡可察的，性之動卻是形而上的動，其動雖是生生不已，其作用卻終究了無形跡。性是一個無法直接體驗的存在，然而它既實然存在、實然作用，便時時用一種心所無法察覺的方式主宰著心，它就好似人心中的心。凡心之動，都是性使之動——心之萬千動態(tài)固然不都是性使之如此，心之萬千動態(tài)的肇端處卻無不是性。

有了身體，心才能夠參與到實踐之中；有了心，身體的存在才有了意義。同樣，心性二者也是互相成就而有主仆之別。性因為有心在，自家才有了參贊事物的可能——道透過人以人性的形式反哺自然世界，所謂參贊天地之化育。心因為性的存在，也有了自家存在的目的，在性與身之間，心就好似一個中層領(lǐng)導，它時時接受上級的宏觀指示，當應事接物時，便依照其上那個宏觀的方針形成一個個具體方案，繼而又將這一個個方案傳達給下級，令身體按著它們?nèi)マk事。譬如見孺子將入于井，人心便因人性之仁而產(chǎn)生惻隱之情，這個惻隱之情又使人確然伸手相助。

以國家來比擬，則性好似君主、心好似臣子、身好似大臣的家仆。在一國，須是君主管攝大臣，大臣管攝家臣，彼此各安其位，各謀其事。在一人，則須是性管攝心，心管攝身，整個人才和順暢達。

然而，身有時會妄動，如寒顫、抽搐之類，這是身未肯聽命于心；心有時也會妄動，如心不在焉、見利忘義之類，這是心未肯聽命于性。之所以如此，仍是因為心只能感覺到它自己和萬物，所以它總誤以為自己是自覺的、自在的、自由的、自動的，其于性體的主宰，則往往是“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道”。

在常人，是身體妄動時少，心思妄動時多。之所以如此，因為心無不知道自家乃是一身的主宰，所以四肢才一妄動，心便有所察覺，才一察覺，便要去整治使其不得僭越。然而，待心自己也妄動時，心卻往往不知其上還有一個主宰了，即便本性的命令也時時也化作心念在心中涌起，因為心不知它們的來處，心往往也不會多加重視。

心的天職就是去實現(xiàn)其性，而今心與自家充塞宇宙的那一部分若即若離，心也將漸漸趨于一種私小無謂的存在。拒絕了性的主宰，心好像是自由的了，只是，心所獲得的這個自由，它不像是一種沖破了禁錮的解放，更像是流浪者的自由——去哪個地方都可以，反正也不知道該去何方；它也像是失業(yè)者的自由——想去做什么都行，除了做什么都不安。

心僭越性，好似臣子囚禁了君主，當此之時，似乎理當由心來踐位做主，然而性才被架空，心卻也做不得人的主宰了，非但做不得人的主宰，它連原來一身之主的地位也保不住了。何以如此？因為心是個活潑好動之物，絕不肯無所事事——沒事也要找事來思慮，它一旦不再為人性負責，便只能為人身負責。然而，人身是“耳目之官不思，而蔽于物”，耳只知道音好、目只知道色好、口舌只知道美味好、四體只知安逸好，才一副肉身便有無盡之欲要滿足，心為身負責，便須自早至晚為耳目口腹之欲殫精竭慮，自家權(quán)柄下移亦不自知，竟由身體之主人漸漸做了身體的仆人。心既僭越了性，身又僭越了心，其勢只如陪臣執(zhí)國命，長此不返，人便淪為一種為滿足一身之欲而生活的存在。

說罷心與性的關(guān)系，再來說心的作用方式。

性的作用是單純的，心的作用是復雜的，歷代學者研究心的作用方式，其所得未有過于理學家者，然而自朱子“中和新說”建立以后，理學家大抵把心的作用分作兩層看了——一層是心自身作為一物的整體性作用，一層是心在應事接物時產(chǎn)生的具體作用，二者是并行不悖、互不干涉的。依宋儒見解，心的整體性作用便是心的靈明知覺本身，它不含有內(nèi)容，只使人時時有覺；而心隨事物之來而呈現(xiàn)出來的，具有指向性的許多具體作用，便是心的情意思慮。宋儒的意思，好似一臺電腦開機后，它的系統(tǒng)就緒了，此時便有一個整體性的作用在；當人在其上運行各種程序時，這臺電腦在保持整體性作用的同時，又在每一個具體任務上各有一個作用。

將心分作兩層來理解似乎是明晰的，然而這一說法仍有問題——心只是一個心，如何會有兩層互不干涉的作用？何況即便電腦，它也并非在其整體性作用之外又有一個個具體作用，實際情形是，電腦開機后即便不運行任何程序，它也自有一些程序正在后臺運行，倘若全無程序在運行，它便只是不曾作用，絕無一種電腦已經(jīng)作用卻并未運行任何程序的光景。

心的作用并沒有兩層，或者說，所謂兩層作用其實只是一層，這才是心之作用的真身本相。前面所謂的第一層作用，那個單純而無指向的靈明知覺，理學家以為它是個離事物而自在的明覺，這是不對的，若如此理解，則它正如《金剛經(jīng)》所言，是“無所住而生其心”的那個歷歷的明覺。然而，與其說明覺是個歷歷孤明的存在，不如說它反倒是“因有所住而生其心”，因為心是時時有具體指向的，所以心才是時時朗然的——心的明覺從未虛懸于事物之外，它就在具體的情意思慮之中，有情意思慮才是明覺的，無情意思慮便不是明覺的。

心自有一個能覺，外面有個所覺，能所相應，然后才有一個朗然有覺的體驗與人相伴。單純的能覺只是一種能力，它不是明覺本身，若只有這個覺的能力而無所覺，則人便沒有那個朗然有覺的體驗。譬如當人睡覺時，人的能覺仍是存在的，能覺若不存在，人便好似死人一般叫不醒，然而睡著的人只有能覺卻沒有所覺，所以白天那個歷歷分明的知覺也是不存在的。及人睡醒，能覺與所覺一一相應，然后明覺才又漸漸瑩然。再以燈來譬喻，燈外總有一圈光暈，人便常以為燈是發(fā)出光暈才能照物的，其實燈之光暈本身就是因為照物而呈現(xiàn)的東西，若無物可照，燈之光暈也不可見了。

人心彰顯道體之作用略無間斷，故而當人清醒時，心便時時要動，并無少歇。它有個能覺的本領(lǐng)，而心內(nèi)心外又永遠有事物待人去覺察思慮，所以，當外面有事物，人心便就著外面的事物思慮謀劃；當外面的事物無甚意思，人心便又在記憶中搜羅事物來思慮謀劃。道體的作用不會虛懸物外而有一泛然的、體統(tǒng)的作用，它永遠只是在具體的物上作用，人心之作用也與之類似，心也并無一個虛懸物外的泛泛作用，它只是不停地在具體事物上作用，所以說，人心絕無一種湛然虛明而竟不與物接的光景，只是有時所交接的事物細小隱微、難以察覺罷了。

孟子言心，曰：“操則存，舍則亡”，理學家常以為當操心時，便是心自歷歷分明而不與物接之時，然而孟子此言的實際意思在其言弈秋之徒時亦可見——“一人專心致志，惟弈秋之為聽；一人雖聽之，一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之”。當操心時，只是心在正事上，當放心時，心則流于閑事而已，操心放心，心其實皆在事物上。要之，儒家修養(yǎng)絕無一種求湛然孤明而不與物接的體驗，這種體驗即便存在，其于人也毫無益處?？酌辖倘饲а匀f語，千言萬語也只是教人在思上鍛煉、在事上鍛煉，孔孟何嘗教人在無念時存養(yǎng)、在靜坐中體驗？儒家是窮理盡性的學問，格物便是此學唯一的入手處，格、致、誠、正便可以一路到底，并不需要《大學》之外的另一套工夫齊頭并進。唯僧人打坐念佛倒是必定求此光景，如禪宗所謂“不思善、不思惡，正與么時，那個是明上座本來面目”，又如凈宗求所謂“前念已滅，后念未起”之際，以為由此契入便能見得自性云云，然此等工夫縱有所得，也只能得個一時氣清而已。

性體是個單純的存在，其作用只有一個內(nèi)容，那就是生發(fā)——它只是不已地生發(fā)、至健地生發(fā)、一專一直地生發(fā)。心也跟萬物一樣，其存在唯以彰明其性、實現(xiàn)其性為天職，心的作用方式雖然遠比性的作用方式復雜，然而它酬酢萬變卻不離其宗，心有萬千目的，心不知萬千目的也不過是生生而已，人心就是以成就萬物、直遂萬物為根本目的的存在，由此，人類也就是個替天行道的存在，這就是人的意義之所在。如果說道體的作用方式之于萬物，是“體一用分，各使生生”；人心作為形下之物的最精粹者，作為人世間最像道體的那個存在，其處置事物的方式也與道體絕相似，不妨說是“心一用分，各使生生”。

性體的動態(tài)只是仁、義、禮、智四界，然若窮本極源，則人心應事接物而興起的萬千思慮，不論是幽隱還是顯著、正當還是迂曲，其實無不自這四界上肇端。惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，這四端自是從本性上來。至于饑欲餐，渴欲飲，只此便也本乎人性之仁；減肥之人饑不食，渴不飲，這則本乎人性之義；閑暇時整頓家務，將散亂的衣物書籍各歸其位，這便本乎人性之禮；見蘋果知其是蘋果，見橘子知其不是蘋果，這便本乎人性之智。

至于種種邪妄的心念，其肇端處其實也無不是性體之四德，種種邪妄之念在源頭處其實仍是好的，只是如同風中的炊煙一般，才一露頭便被氣稟習氣所攪擾、所裹挾，于是有了過與不及乃至顛倒錯亂。譬如被人指出不是，人無不會起羞惡之心，只此一念便本乎本性之義，君子值此則深思其過以期后勇而已，小人雖然也羞恥，卻不敢自省，反而急著要文過飾非。細看此處，則小人在窘境中急于逃脫干系，也是出于一種自我保護之心，此心何嘗不是從性體之仁處肇端。又如自私自利的念頭，此類念頭固不可謂之仁，然其源頭卻仍出在仁上，何以知之？須知自私是只對自己好，對自己好也是好，若沒有本性之仁，人何必要對自己好？須是雖生猶死，須是如行尸走肉一般非但不知愛人，連個自私之意也不興起。說自私者不仁，不是說其人全無仁性，只是說其仁不得充沛——人或私一身、或私一家、或私一國，凡此都只是未能盡仁道之公、盡仁道之大。

之所以見一事一物而各起心思，因為性是公共的，心卻是各人的，性的正大作用才一為具體的人心所效法彰顯，便馬上被各人的氣稟和習染裹挾，于是呈現(xiàn)為各色念頭。這情形譬如放電影，放映機的光源只管發(fā)光，這光才一發(fā)出，便須透過萬千不同的膠片，透過膠片的光再投到銀幕上，就有萬般差別了。放映機的光源好似性體，膠片好似各人的氣稟習染，銀幕上的萬象，則好似各人心下呈現(xiàn)的念頭。見銀幕上萬象各異，不可不知其大本只是同一個光源，若無光源，則非但真、善、美不見了，假、惡、丑也不見了。

了解了人心的作用方式，則可以繼續(xù)深入，了解仁、義、禮、智四德是怎樣通過心來實現(xiàn)“體一用分、各使生生”這一作用的。

仁：

仁是性體生發(fā)作用的興起階段，性體的生發(fā)雖然向無一息斷絕，但是，唯有值仁界時，其生發(fā)才由潛隱而至于勃然。

仁界雖然只是性體作用的一界，但性體之律動為天下至之健，其律動亦恒久不已，故而事物之入眼過耳而為人心所處置時，性體之仁可以說是時時在場的，心時時彰顯它，便在每一件具體的事物中都按它的大計方針來辦事，故而，心靈應事接物便自然欲其完全、欲其直遂、欲其盡善盡美。

一個健全之人，其于身體發(fā)膚無不愛護、于人格心志則渴望不斷長進、其在家中便知孝悌、與人交往則能愛人、與人共事則喜成人之美、其于生活則欲其豐富、于事業(yè)則欲其興隆、于國族則欲其繁榮乃至于心系人類命運，這萬千思慮的肇端無不本乎性分之仁。及見鰥、寡、孤、獨、廢、疾，乃至于見草木之枯槁、鳥獸之死亡、宮室之毀壞、器皿之殘缺等等，同樣會因為性分之仁的時時作用而興起哀矜惻隱之心。

在性體一次完整的律動中，仁是性體生發(fā)作用的勃興處，而這個由仁界興起的生發(fā)作用不是過了仁界便消失了，它還要貫穿其后的禮、義、智三界，而禮、義、智三界的差別只是生發(fā)態(tài)勢的差別，所以其生發(fā)是一以貫之的。由是，古人既把仁看作四德之一，又認為它能統(tǒng)四德，一如人們會將春、夏、秋、冬并列，又會稱一年為“一春”，因為四季也只是春生之氣的一番流轉(zhuǎn)而已。

禮：

禮是性體生發(fā)作用的旺盛之界，性體之仁的生發(fā)到此處則沛然完足，無遠弗屆。人心應接具體事物時，因為時時彰顯性體之禮，所以其人所面對的雖然是此事此物，其眼界卻不限于此事此物，而是全盤事物中的此事此物，不止欲使眼前的此事此物完善直遂，更欲使此事此物在萬事萬物中得其所在，不害它事它物而止所當止。性分之禮不會獨立而虛懸，它永遠是仁的延續(xù)，故而說仁使人愛，禮不是使人博愛，而是使人之愛廣博。有性分之禮在，與人交接時，人便不會不止于親愛此人，而是在泛愛眾人的同時親愛此人，雖親愛一人卻不至流于偏私，雖泛愛眾人卻不致流于兼愛。

禮只是仁之普施而不限于一物，故而自私之人未嘗不有仁，其仁卻只是限于一身，以我為主以人為次，以我為先而以人為后。及仁道暢達，則見到人我與其實皆是一般，人來敬我尊我，我則必有推辭謙讓之心。

性分之禮是形而上的存在，人皆有此同然之性然后有同然之情，故而圣賢又緣此普遍人情而制定具體的儀則制度，貴貴賤賤、稱物平施，使萬物尊卑有等而各得其所，這個儀則制度則是形而下的禮。

義：

義是性體生發(fā)作用收束階段，性體的生發(fā)作用在禮界便有了盛極而衰的態(tài)勢，只是其衰勢還不顯著，到義界，則其生意之收煞已經(jīng)急轉(zhuǎn)直下了。

性體的作用既然是一專一直地往復不已，則不有蘊蓄便不得直遂，故而于道體而言，是不有利界便沒有貞界，不有貞界便無以起元；于性體而言，則是不有義界便沒有智界，不有智界便沒有仁之再興。所以說，義界之收煞不是無意義的收煞，而是一種期于生生不已的收煞。

從造字角度看，義字從“羊”從“我”，羊由人所飼養(yǎng)，固然是人所愛惜的生命，然而當其肥壯至極，不再生長時，則又須食其肉，衣其皮。只知愛羊而不肯殺羊，則羊?qū)⑼饺焕纤蓝矣袃鲳H之憂，故而一時之消煞雖然可謂酷烈，此消煞卻適足以延續(xù)生生之道。此中意思，猶孟子言“以佚道使民，雖勞不怨；以生道殺民，雖死不怨殺者?！?/p>

人心時時彰顯性體之義，則應事接物雖必以生發(fā)為本，當事物發(fā)展至于全盛時，唯有及時斷制收煞，才能收其成、獲其功，其收成又將作為它事它物生發(fā)直遂的資糧，一似農(nóng)夫秋收然后有以冬藏，冬藏然后有以春耕。

在極端情形之下，為保持生道之不滅，人又須對自身加以收煞裁抑，壯士斷腕是如此，舍生取義也是如此。人一旦覺其過錯，則又必有羞惡自嫌之心，此心也是由人的自裁自判中來，不覺而羞惡，便是人未肯自暴自棄，是盼知恥而后勇，而此心之發(fā)仍本乎人對自身的關(guān)愛。故而說，凡行義，皆是在仁道中行義；凡行仁，皆必有義道與之夾持。

智：

智是性體中的一界，這一界又等分而為兩小界，不妨稱其為智之始界與智之終界。所謂智之始界，是性體的生發(fā)作用由全不生發(fā)至于仁界之前的階段；所謂智之終界，則是性體的生發(fā)作用由義界之后至于全不生發(fā)的階段。兩界的相鄰處，便是智界的終始交界處，終始交界處就是性體一專一直的“?！碧?、性體的作用在這一瞬間是安靜的、不再生發(fā)的。

宜于詳說的是，性體的律動無休無止，但其每一次完整的律動都有起始處，有終止處，人們常說“仁、義、禮、智”，似乎仁是起處，智是終處，然而實情并非如此，性體的創(chuàng)生在智界的終始交界處就已經(jīng)開始了，只是此時性體的生發(fā)作用尚且隱微，所以必定出了智之始界，然后才可以灼見仁、義、禮三界的變化，這一情形，就好似冬至日一陽來復，然而此時天氣卻不會馬上回暖，陽氣還要蘊蓄到新年三陽開泰時才能使萬象更新。性體律動的開始處與結(jié)束處，都是智界的終始交界處。

由此則可以說，只有在性體的反復律動中，智界才是四界中相連且完整的一界，亦即智之終界在先而智之始界在后，然而僅就性體一次完整的律動而言，智界則以互不相連的兩個小界存在——在性體一次完整的律動中，智界占一首一尾而不是一尾一首，是一始一終而不是一終一始，它不是性體上一次律動的結(jié)尾加上這一次律動的開端，盡管它們在實際作用中永遠是相連的，但二者在一次有起有止的律動中則永遠是分離的。這一情形，一似前半夜與后半天然是渾然無間，然而若僅就一天而言，則一天總以零點為起頭處，零點以前的夜只是昨天的夜，不能因為昨天的夜與今天的夜是相續(xù)的，便將其全當成昨天的夜或今天的夜。

在性體一次完整的律動之中，必定先由智之始界開始，后由智之終界結(jié)束，當此之時，仁、義、禮便已經(jīng)囊括其中了，這也就是說，在性體的一次律動中，智界若是完全的，則仁、義、禮三界也都是完全的。孟子說“是非之心，智之端也”，當應事接物時，人心判斷是非，不是說是心用智界來判斷是非，而是說心是以智界的始終兩界為把柄處、提挈處，進而用性之全體、以性體的完整律動來判斷是非。

在道德層面之外的是與非，如真?zhèn)?、美丑，在此?jié)且按下不論。道德層面的是非，則是善與惡而已，人心判斷善惡，則仍以由智性所帶出的仁、義、禮、智來衡判——萬般事物過眼入耳而由心所分辨，心便以智為把柄，用仁、義、禮、智來衡判事物，其合乎仁、義、禮、智的便是善，有一不合便是有惡在。

于性體德目，最為常見的就是前面所述的仁、義、禮、智四德的說法，與此同時，古人也有五常的說法，亦即加一個信字而謂之仁、義、禮、智、信，以五者為人所常行之德。

前儒說五常之信之于仁、義、禮、智，好比五行之土之于木、火、金、水。木、火、金、水離開土便不能得以存在，所以只說木、火、金、水而不說土，土也自在其中。同樣，信也只是個“真實”的意思，仁是真實的、義是真實的、禮是真實的、智是真實的，故而只說仁、義、禮、智，信便自在其中。

前儒的說法不無灼見，然而終不徹底，若要分明，則不當說信只是實的意思，須說信就是四德的不易處。人性之仁不可改易、人性之義不可改易、人性之禮不可改易、人性之智不可改易。人生在世，四德便是不可改易的，人死心散，四德仍是不可改易的。

然而，在四德之外多加一個信字以指出性德之體的不易，這是做了半截工作便完。因為物有其體必有其用，性體亦然，性之體既不易，性之用便不已，以德目之信指出性體的不易處，同時也須指出性體的不已處而與信德相配，而性體的不已處孔子亦常提及，它就是德目之勇。

《說文》說“勇，氣也”，許君只說了一個血氣之勇，尚且不能企及圣人所言之勇德。勇字從“甬”，“甬”的本意是花苞，花苞是植物的不容遏止處，后來造字如“涌”、“蛹”、“踴”、“癰”之類，都有個興發(fā)不已、不容遏止的意思，故而說作為儒家德目的勇，它是性德的興發(fā)不已、不容遏止處為言。

信沒有自體，它只是仁、義、禮、智的不容改易處，勇也沒有自體，它只是仁、義、禮、智的流行不已處。仁、義、禮、智都沒開關(guān)，它時時都要流淌出來。古人以五行與五常相配，仁屬木、禮屬火、義屬金、智屬水、信屬土，嚴密說來，是“五”跟五常相配，“行”字與勇德相配——行就是運轉(zhuǎn)不已的意思。今人說勇，往往只說得個血氣強旺、無所畏懼，這不是與智仁并列的道德，不是勇，只是敢，若從敢上去找勇，則殺人放火也是勇了，殺人放火只是人性不已特征的不得彰明使然，是無勇而已。在成德的君子，則是臨事必有勇，或勇于敢，或勇于不敢?！半m千萬人吾往矣”是勇，“不敢侮于鰥寡”同樣是勇。

說出一個勇德，則五常才不至于有一孤懸無對之信德，譬如風車，仁、義、禮、智是四瓣，風車的不易處是信，風車的旋轉(zhuǎn)處便是勇。

于性德，孔子言仁，是渾然只說一個性德；孟子說仁義，則是就一專一直兩界而言；及孟子又析仁義而為仁、義、禮、智，四德便與元、亨、利、貞四界一一對應了，而性體四界自是不易且不已的，故而孟子雖不說信與勇，信與勇也自在其中。及后世儒者說仁、義、禮、智、信五常，非但不比孟子多說一個，反嫌有一勇德不曾點出。而今說仁、義、禮、智、信、勇六德，則仁義、禮智、信勇兩兩相對，亦可使人見得性體之充塞上下四維，是個立體的存在。其實，只說一個仁也罷，說仁義也罷，說仁、義、禮、智也罷，說仁、義、禮、智、信、勇也罷，只要能識得性體的面目，則橫說豎說都能夠提契性德之全體。

若將性體的六德再度展開以至于無余蘊，則六德又可一展而為性體八特征——不易、無形、至大、至純、不已、至健、專直、至生。仁、義、禮、智四界便在專直一目上，仁、義、禮、智是不易、無形、至大、至純、不已、至健、至生的仁、義、禮、智。

之所以這樣說，因為前面論及道體作用的一專一直時，都是單拎出道體八特征中的一個特征而言，然而道體八特征不是八個彼此離析的存在，它們是同一存之上的八個特征，所以我們固然可以將一專一直單拎出來討論，但是，這一特征其實從未孤懸于另外七個特征之外。八特征就好像一個八面骰子，?？匆幻鏁r，其余七面雖不在視野之內(nèi)，它們也是同時在場的，即便要去掉骰子的某一面也是不可能的。所以，圣人只說元、亨、利、貞四界，就足以提綱挈領(lǐng)，包貫道體的全部特征。道體的一專一直是如此，性體的一專一直也是如此。

在《中庸》，又有智、仁、勇“三達德”的說法，智、仁、勇皆是德目之一，何以唯獨此三德可以謂之達德？所謂達，就是充其量則能夠周遍圓滿的意思。智之達，在于它能提契四德；仁之達，在于它能包貫四德；勇之達，則在于它自四德而來，是四德的不已處?？鬃诱f：“知者不惑,仁者不憂,勇者不懼”，能提契四德故不惑，能包貫四德故不憂，由四德而行故不懼——智、仁、勇，盡其一便能盡性德之全，故而皆謂之達德。

又孔子作經(jīng)何以不五不七，唯六經(jīng)而止？六經(jīng)的氣質(zhì)各自不同，六經(jīng)之作，大概也是各有所主。其中《詩》主興發(fā)，諸篇委婉諷喻，感人至深，讀之可使人溫柔敦厚，是仁之經(jīng)；王者之跡息而《詩》亡，亂臣賊子，為賦《相鼠》亦不知，溫婉諷喻之道有所不足，故濟之以貶天子，退諸侯，討大夫，撥亂反正以達王事，所謂《詩》亡然后《春秋》作，《春秋》辭嚴，是義之經(jīng)。《書》載堯、舜、禹、湯、文、武、周公之實事，圣賢事業(yè)，歷歷在目，讀之可見學不我欺，是信之經(jīng)；《禮》載冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)、射、朝、聘，習之可使人達于邦家，行乎蠻貊，是禮之經(jīng)；《易》潔凈精微而無所不括，易簡理得而知周萬物，是智之經(jīng)；《樂》雖散佚，然詩言志，歌詠言，聲依永，律和聲，凡正聲雅樂及一切美好之藝術(shù)，其肇端處無非是人類德性之涌動，揆度此意，則《樂》大概也可以稱作勇之經(jīng)。

合六德，便是性與天道之全；合六經(jīng)，便是儒家學問之全，廣大精微，彌綸充塞，天下之學，無復可得而逾矣?？鬃樱祟愔?；六經(jīng)之作，孔子之統(tǒng)天也；六經(jīng)分殊，乾道變化，各正性命也；六經(jīng)之用，首出庶物，萬國咸寧也?？鬃又髁?jīng)，蓋時乘六龍以御天乎？

責任編輯：姚遠