【郭沂、林安梧】道、形上學與中國哲學圖景——關于中國哲學核心范疇與未來走向的對話
道、形上學與中國哲學圖景——關于中國哲學核心范疇與未來走向的對話
作者：郭沂、林安梧
來源：《南國學術》，澳門大學，2017年第3期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月初九日丁亥
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[摘要]中國哲學的核心是形而上學，《周易》形上學不僅是儒、道兩家的思想源頭，更是中國哲學與中國文化的共同源頭。在中國哲學中，“道”是天地萬有以及人生價值存在的根源，又是天地萬物通而為一的總體。“道統(tǒng)”之“道”來自古代哲人對天人之際的追究，其方式有二，一是“推天道以明人事”，二是“究人事以得天道”，由此形成道統(tǒng)的兩系，即“天人統(tǒng)”與“人天統(tǒng)”。中國最早的知識分子是巫與史，其中，“巫”自上而下傳達天意，體現(xiàn)出“天人統(tǒng)”；“史”接觸人情世事，試圖從現(xiàn)實生活中來逆推天道，體現(xiàn)出“人天統(tǒng)”?？鬃又?，形成了以曾子—子思—孟子代表“天人統(tǒng)”的“傳心之儒”以及以子游、子夏—荀子代表“人天統(tǒng)”的“傳經(jīng)之儒”，兩者都屬于對孔子思想不同面向的闡發(fā)。在當代中國，由于禮儀缺失，自由主義、個人主義泛濫，君子人格與道德養(yǎng)成的重要性日益凸顯。中國傳統(tǒng)哲學有利于順應人性、激發(fā)人性，強調(diào)把人的內(nèi)在性自然發(fā)展出來。在后現(xiàn)代語境下，需要向中國傳統(tǒng)文化回歸，避免西方文化以及現(xiàn)代性帶來的種種缺陷。西方文化強調(diào)區(qū)分彼此，最終只能走向個體式的孤獨與煩惱；中國哲學強調(diào)“殊途同歸”與“道通為一”，有利于構建和諧統(tǒng)一的世界秩序，真正實現(xiàn)“天下一家”的世界主義。在今天發(fā)展中國哲學，既需要接續(xù)傳統(tǒng)的轉換儒學范式，又需要對儒家核心經(jīng)典系統(tǒng)予以重構，促進“天人統(tǒng)”與“人天統(tǒng)”并行發(fā)展。
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[關鍵詞]中國哲學、道、形上學、儒學范式
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[作者簡介]郭沂，1988年獲華中師范大學歷史學碩士學位，1993年獲復旦大學哲學博士學位，先后任教/工作于曲阜師范大學、中國社會科學院哲學研究所，現(xiàn)為首爾大學哲學系教授，孔子研究院尼山學者，主要從事儒家、道家哲學以及出土文獻研究，代表性著作有《郭店竹簡與先秦學術思想》《子曰全集》《孔子集語校注》《中國之路與儒學重建》等。
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林安梧，1991年在臺灣大學獲哲學博士學位，先后任教于臺灣清華大學、臺灣師范大學、中央大學、中興大學，現(xiàn)為山東大學儒家文明創(chuàng)新協(xié)同中心杰出海外訪問學者暨儒學高等研究院客座教授、慈濟大學宗教與人文研究所教授、元亨書院院長；主要從事中國哲學研究，代表性著作有《儒學與中國傳統(tǒng)社會之哲學省察》《儒學革命論：后新儒家哲學的問題向度》《道的錯置﹕中國政治哲學的根本困結》《儒學轉向：從“新儒學”到“后新儒學”的過渡》等。。
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一、撥開偽命題來認識《周易》形上學
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林安梧（以下簡稱“林”）:我最近讀了你的大著《中國之路與儒學重建》[①]，尤其對書后的附錄“回應道哲學——中西哲學對話的一個案例”感興趣。
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郭沂（以下簡稱“郭”）：那個附錄是對2011年6月在德國舉辦的國際研討會所寫的綜述。會議由德國聯(lián)邦教育和研究部設在科隆大學的形態(tài)學國際學院（Internationales Kolleg Morphomata）與科隆大學哲學系合辦，議題是“中歐哲學中知識與倫理的形上學基礎”。與會者除了我和成中英教授之外，其他都是西方大學哲學系的教授。他們雖然不懂漢語，也沒有研究過中國哲學，但對中國哲學的一些問題卻把握得很準確。這說明，中西哲學是相通的。相反，大部分西方漢學家的漢語雖好，但不懂哲學，你如果想與他們討論中國哲學，他們可能不感興趣。
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林:西方漢學家多半拘泥于文本，局限在文字的理解和詮釋上。他們對于版本等問題的考據(jù)很細，但基本做法是“見木不見林”。當然，也有例外；不過從總體上說，他們比較接近于考據(jù)的傳統(tǒng)。
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郭：那次會議給我的一個很大感觸，就是所謂“中國哲學的合法性”根本就不應該成為一個問題。這是個偽命題。
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林：我的想法與你一樣，它的確是一個虛假問題。哲學本是探索宇宙人生、萬有一切的根本原理和學問的，以中國文化的博大精深、源遠流長，它當然有自己一套探索的根本理念。這涉及宇宙論、知識論、實踐論等等，只不過是范圍不同、向度不同、方式不同而已，不能因為語匯的不同就不叫哲學。比如，筷子和叉子都叫餐具，你不能以叉子的觀點看筷子，認為筷子不是叉子，就不是餐具。同樣，如果你把筷子當叉子來使，那也是一個很糟糕的叉子。所以，筷子是筷子，叉子是叉子?！罢軐W”這個語匯應該是寬泛的，用西方的觀念來設問中國的思想，問法本身就不合理，體現(xiàn)了一種歐美中心主義。但是，這個問題炒作了這么久，也顯示出大家對“合法性”問題還是挺關心的。2007年在香港舉辦過一個研討會，劉笑敢教授寫了篇文章《中國哲學妾身未明？——關于“反向格義”之討論的響應》，也談到了中國哲學合法性問題。當時，我正好做他論文的評論。我深切地體會到，整個學術被歐美的權力所主導和控制，我們不應該掉進那個陷阱中。
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郭：其實，討論這個問題的前提是“什么是哲學”？如果說中國有哲學，那么其合法性就不是問題。從學科的構成來看，不管是中國的還是西方的，哲學的核心就是形而上學。正如亞里士多德（Αριστοτ?λη?，前384—前322）所說：“形而上學是第一哲學?！逼鋵?，這種超越性的形而上學中國也有，并且是中國哲學的核心。例如，子貢（前520—前456）所說的“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”[②]，其中的“文章”就是“形而下”，而“性與天道”就是中國的“形而上”?！疤斓馈本褪堑辣旧?，總體性的根源；“性”屬于超越世界，應該放到形而上學的層面去理解。因此，“性與天道”就是中國形上學的基本內(nèi)容。
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林：我對這句話的理解是：子貢說，夫子所論及的文化教養(yǎng)典章制度，這是“可得而聞也”，就是“聞之而可得也”，也就是說他上課時聽懂了；至于夫子所講的性命天道，“不可得而聞也”，就是“聞之而不可得也”，也就是說他沒聽懂。所以，不是孔子（前551―前479）沒有說，這是很多人的一個誤解?？鬃铀潯吨芤住吩趺磿]說呢？孔子深于易道，上課也講，但是子貢沒有聽懂。
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郭：在漢語里面，“聽”與“聞”是不一樣的，“聞”是真正的理解。但是，這句話可能有更多的背景。帛書《要》篇記錄了子貢與孔子的對話，那里面子貢對于孔子研究《周易》很不滿意，因為《周易》在那時是卜筮的書，用現(xiàn)在的話說是迷信。子貢認為有德行之人沒有必要去占卦，占卦是一種比較低俗的行為；所以，孔子那么著迷《周易》，子貢很不贊成。但孔子解釋說，《周易》里面不僅有占卜，而且有更加豐富和深刻的內(nèi)容。它有三個層面，一個是“贊”，一個是“數(shù)”，一個是“德”?！百潯笔恰坝馁潯?，就是得到神明在暗處幫助的意思，這是屬于占卜層面的?！皵?shù)”是推演的層面。最高層面是“德”，其中蘊涵著周文王（前1152—前1056）的遺教。所以，后世易學有兩個傳統(tǒng)，一個是象數(shù)層面的，一個是義理層面的，而義理層面基本上就是從孔子開始的。但是，子貢對于孔子藉《周易》去談形而上的東西不贊成。他不一定不明白，只是不贊成，所以才會說“不可得而聞也”。
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林：我認為這還是子貢沒有理解的問題。子貢的思考方式屬于“對比性的思考方式”，不像曾子（前505—前435）、顏回（前521—前481）那種根源性的或者融貫性的思考?！墩撜Z》里有五種思考方式：“一以貫之”是融貫性的思考，“聞一知十”是整體性的思考，“聞一知二”是對比性的思考，“一言以蔽之”是概括性的思考，“舉一隅而以三隅反”是脈絡性的思考。子貢在對比和模擬方的面能力很強，但在總體上融貫的能力不夠，所以他對孔子參贊天地之造化比較難理解，很容易跟傳統(tǒng)巫史信仰聯(lián)系在一塊。其實，這個巫史信仰與人類古文明相關，所謂“哲學的突破”就是揚棄這個東西而以理性的形式出現(xiàn)。但中國哲學還不是揚棄，而是跨越，跨越中還有一種連續(xù)。這就是中國哲學的獨特性，它是一個存在的連續(xù)觀。從巫史信仰到道德實踐，是有一個延續(xù)的。所以，孔子并非是不敬鬼神了，而是“敬鬼神而遠之”，他不是無神論、無鬼論。他不是說以前的鬼神沒有了，而是一種跨越。在這一點上，子貢沒有契入。顏回過世后，孔子思考接班人要不要傳給他，但經(jīng)過考察放棄了，這就是“子曰∶‘賜也,女以予為多學而識之者與?’對曰：‘然,非與?’曰：‘非也，予一以貫之?！盵③]他是孔子弟子里面最重要的經(jīng)濟后盾，很會經(jīng)商，臆測屢中，而且很會捐款，讓孔子周游列國。但是，他沒有辦法理解孔子?？鬃訛槭裁茨敲聪矚g顏回，就是因為顏回能夠契入宇宙造化。這就是宋明理學為什么可貴地去“尋孔顏樂處”，“樂”這個字基本上能做到上下與宇宙同流，能夠契入真正的造化之源?！皹贰笔恰皹返馈?，它與一般的喜好不同，“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”[④]，孔子這道理很了不起，而他自身也應該是在五十歲之后真正契入《周易》了。
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郭：從子貢的評價來看，孔子是談“性與天道”的，但這些內(nèi)容在《論語》中不明顯。
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林：因為《論語》記載的是對話，是在日用倫常之中。但是，孔子讀《易》“韋編三絕”，“加我數(shù)年以學《易》，可以無大過矣”。
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郭：應該說，《周易》是儒與道共同的源頭。
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林：或者說是中國哲學、中國文化的共同源頭。
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郭：《周易》乃大道之源。老子的“道生一，一生二，二生三”[⑤]，從《周易》角度來解讀的話，“一”就是陰陽未分之前，大概就相當于《易傳》里面的太極，“易有太極”；“二”是陰陽，也就是《易傳》所說的“是生兩儀”；“三”就是八卦的三爻之“三”，八卦每一個卦都有三爻。
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林：其實，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”與《易傳》的“易有太極,是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇”是相應的。如果用數(shù)學式表達的話，“道”就是“太極”，二的零次方，是一。二的一次方等于二，二的二次方等于四，二的三次方等于八。所以，二的零次方、一次方、二次方、三次方就是“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，然后就是“易有太極,是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇”。所以，“道”“一”“二”“三”是存在的開展順序，“太極”“兩儀”“四象”“八卦”是一個人間禮文的序列，這兩者是相互呼應的。所以，《易傳》與老子《道德經(jīng)》互為表里?！吨芤住妨呢詮恼疾芬恢闭軐W化到《易傳》的傳統(tǒng)，這是一個很豐富的發(fā)展過程。同樣，“道論”發(fā)展到春秋戰(zhàn)國也就形成了，《道德經(jīng)》和《易傳》也就形成了。
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郭：《易傳》中的“十翼”，漢唐時期的學者多認為是孔子所作。到了宋代，歐陽修（1007—1072）開始懷疑這種看法，認為除了《彖傳》《象傳》是孔子寫的，其他都不是。到了近代，在“疑古”思潮的支配下，人們多認為整個“十翼”都與孔子沒有關系。其實，“十翼”是很早的，并不像現(xiàn)在說的形成于戰(zhàn)國末期或者戰(zhàn)國以后。
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林：可能經(jīng)歷了很久，至少到孔子時已經(jīng)很豐富了，戰(zhàn)國之后才編纂而成。
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郭：是的?！笆怼笨梢苑殖蓛蓚€部分，第一部分是“孔子易說”，是孔子對《周易》的見解，是他談“性與天道”的部分。這里有個重要的證據(jù)是《系辭》載有：“子曰：‘顏氏之子，其殆庶幾乎？’”“顏氏之子”當然是顏淵，而只有孔子才會稱顏淵為“顏氏之子”，所以這個“子曰”一定是孔子曰。從文體看，《系辭》包括兩個部分，一是記言體的部分，即冠以“子曰”的部分；二是議論體的部分，即不冠以“子曰”的部分。不難發(fā)現(xiàn)，這兩部分在思想上是一致的，整部《系辭》都是孔子思想的記錄。此外，屬于“孔子易說”的還有《說卦》前三章，《文言》第一章之外的部分，以及全部帛書《易傳》?！段难浴返牡谝徽?，已見于《左傳》穆姜之口，是早于孔子的?？梢姟段难浴繁緛硎怯械?，后來失傳了，只有這第一章的部分留下。今本《文言》的其他部分都是孔子補作的。“十翼”的第二部分，是“早期《易傳》”，時代早于孔子，包括《文言》第一章，也就是原始《文言》的佚文，還有《說卦》前三章之外的部分，以及《彖傳》《象傳》《序卦》《雜卦》的全部?！霸缙凇兑讉鳌贰迸c“孔子易說”這兩部分，無論在語言還是在思想上都有明顯區(qū)別。從語言風格看，前者比較簡約古樸，多韻文，后者比較繁復。從思想上看，前者與《易經(jīng)》一樣，為陰陽二元論或者說乾坤二元論的宇宙觀，在乾坤或者陰陽之上是沒有更高的概念的。但是，后者提出了一元論的宇宙觀。《系辭》說“易有太極，是生兩儀”，在兩儀之上還有一個太極?！耙住边@個概念就像老子的“道”一樣，是宇宙本原，是一個哲學概念。所以在《系辭》中，“易”有兩種含義，一是《易》這本書，二是“易”這個哲學概念。對此，《系辭》說道：“《易》之為書也不可遠，為道也屢遷。變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適?！边@里明確區(qū)分了“易”之“為書”和“為道”。
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林：那種生生不息的動能，就是易有“簡易”“變易”“不易”?！安灰住笔撬暮愠Ｐ?，“簡易”是它陰陽律動的掌握，“變易”是陰陽律動的開啟?！兑捉?jīng)》是中國古文明的代表，近年來出土的古文獻或者古器物可以推斷到六千年以上。
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郭：“伏羲畫八卦”這個說法我是相信的。
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林：伏羲代表人降服野獸的時代，因為“伏羲”就是“降服野獸”的意思。有巢氏是“教人架木為巢”，就是開始有居處的年代；燧人氏是教人鉆木取火，就是開始使用火的年代；神農(nóng)氏就是教人播種五谷的年代。中華到播種五谷的年代，文明已經(jīng)燦然大備了。到了黃帝，五皇居中，公孫軒轅只是拿一個神話中的人物來契合他；黃帝是一個歷史的象征，整個中土已經(jīng)聚合成一個整體了，龍的圖騰也出現(xiàn)了?！包S帝作為中華民族共同祖先”這句話是成立的，因它是同語反復，“黃帝”的意思就是中國人的祖先的意思。
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郭：這好比說“華夏”就是指代“中國”。
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林：對，華夏族的祖先就是黃帝。所以，伏羲所代表的就是人降服野獸、人蓄養(yǎng)動物的年代，說明人已經(jīng)不必直接與大自然作斗爭了，人已成就為人——不僅是直立之獸，還用其他動物來供給飲食。伏羲開天畫卦，是說人開始使用一套符號系統(tǒng)來理解這個世界。而這套符號系統(tǒng)最貼近那個“事物”和“事件”，它不像西方的那個“being”，而是接近于“event”這個概念。天地是最大的場域，天地中有山澤，而風雷水火是基本的元素。那么，從這八個樣態(tài)或者八個“event”里面，經(jīng)由一種象征性的思考，做成了去理解這個世界的模式。
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郭：這是一種非常抽象的思考，是對宇宙場域的符號化。
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林：但這種抽象與亞里士多德的抽象是不同的。亞里士多德的十大范疇說，實體、屬性、空間、時間等等，基本是把存在的系統(tǒng)與思考的系統(tǒng)、話語的系統(tǒng)連在一起說，是從文法的結構、思考的結構去理解存在的結構。中國不是這樣，中國是人去參與，然后用“見乃謂之象，形乃謂之器”[⑥]的“象”去思考。象征性的思考是中國的主流，是故《易傳》的范疇與亞里士多德的十大范疇是一個很有趣的對比。
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郭：亞里士多德的抽象是一種對象化思考，《周易》的抽象則是一種參與性思考，主體是世界或者生活的一部分。
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林：例如，中國說“存在”，就與西方很不一樣。西方是“being”，是“is”，是“to be”，是你講的“對象化”。它強調(diào)“是什么”，從“是”來講“有”。中國則不是。中國是從“生”講“存”，從“存”講“在”?！吧笔且桓輳哪嗤林虚L出來，“在”是“從土才聲”，“存”就是在“在”的基礎上加上一個“子”，有人參與進去。后來，又將底下的“土”字省略了，就構成了現(xiàn)在這個“存”字。所以，中國談“存在”時時刻刻都有人的參與。它不是一個對象化的對于世界的凝視，是在進去之后在“doing”中做出這個存在，而不是對象化的看出端倪來。然而，這一百年來，中國哲學受西方影響太深了，學者們總是通過西方的概念來說某某是什么。
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郭：對于《易經(jīng)》和《易傳》，學術界的主流意見是，《易傳》是哲學著作，《易經(jīng)》是占筮之書。實際上，《周易》從一開始就是義理，并非是到《易傳》以后才有哲學。它有算卦的功能，但它的原理是思想性的、義理性的。
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林：算卦本身也有義理。
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郭：對，它是用自然之理去算卦。它的基本原理是“陰陽”，“陰陽”就是自然現(xiàn)象。《周易》形成分為三個階段，就像《漢書·藝文志》所說的“人更三圣，世歷三古”。伏羲時代屬于“自然易”。經(jīng)過對整個生活的場域仰觀俯察，伏羲提煉出“陰陽”兩種元素，并落實到八卦模式。到了第二個階段，文王將八卦推演為六十四卦，并作上下經(jīng)，按照孔子的理解，其最高境界是“德義”，因而可以稱之為“道德易”。到了第三個階段，孔子對《周易》做了一個形而上學的提升，所以可以把這一部分叫做“形上易”。
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林：你這個說法很有意思。你說伏羲畫八卦是“自然易”，我稱之為“第一序”的理解自然世界的方式，就是對世界取象。在這個象中，從這個事件/事物的象征中初步達成對于世界理解的基礎點，而理解本身就是一種建構的方式。到了文王的時候“重卦”，就是在理解世界的方式上重新用這個方式去理解，所以變成“double”。所以，“重卦”的意義是就其原先所論、所構成的世界，我以所得的象重新去理解它。
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郭：“重卦”本身就體現(xiàn)了《周易》的“生生”原則。
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林：就是原先的自然之生到重卦的人文之生。伏羲的《易》是文明的初步，而文王的《易》則是到了人類文明燦然大備的年代。所以，從夏《連山》到殷《歸藏》到《周易》，也有一個發(fā)展過程。夏《連山》所代表的是神學的《易》，《連山易》是神權社會，《歸藏易》是母系社會，《周易》就是父權社會，這也剛好合乎歷史。總的來說，從周文明以來的文明，是以父系為主的宗法文明；而到了現(xiàn)代，則又面臨一個新的變化。
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郭：面臨著一個徹底性的改革，即需要對《周易》或者中國形而上學的發(fā)展做一個重新的梳理。從伏羲的“自然易”到文王的“道德易”再到孔子的“形上易”，只是一個大致的脈絡；其實，在文王“道德易”與孔子“形上易”之間還存在一個早期《易傳》的序列。從《左傳》來看，當時的人對《周易》非常重視，經(jīng)常用《周易》來說明各種現(xiàn)象和闡發(fā)各種觀點。從文王到孔子，有五百多年的歷史，這期間一定會有不少人去解釋《易》。
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林：這就是孔子集大成的過程了。
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二、“道”與中國哲學發(fā)展脈絡
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郭：我贊同你提出的“存有三態(tài)論”，就中國傳統(tǒng)哲學的思路而言，你的想法是很新穎的，尤其是你對語言方面的問題做了一個很好的梳理。
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林：我之所以建構“存有三態(tài)論”（存有的根源、存有的開頭、存有的軌跡），是想從我的老師牟宗三（1909—1995）先生那里走出來。他的“兩層存有論”還是心學的進路，有主體主義的傾向；我這個“存有三態(tài)論”基本上是道論，以道為本體，這部分與你的想法接近。
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郭：你的“存有三態(tài)論”，實際上就是中國傳統(tǒng)形而上學。
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林：對，我是肯定道論作為一切存在之根源的。道之為道，是天地萬物通而為一的總體。
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郭：道論就像孔子說的：“人能弘道，非道弘人。”[⑦]每一個時代對“道”有不同的理解。
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林：因為，人“志于道”而“道生之”，“道生之”而“德蓄之”；“道”為根源，“德”為本性，“仁”為感通，所以，“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”[⑧]?！暗馈笔钦麄€中華民族共同的源頭。
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郭：不光是儒家、道家，包括佛家也是講道的。
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林：天地萬有一切，人生價值存在的總源頭，都叫做道。它原先是儒道同源，后來佛教進來了，也分疏了這個道，參與了這個道，讓這個道更宏闊了。這個道不斷生長、豐富，又是不可說的；“其為可說也”，就會有所限制。即使有所限制，也“曲成萬物”，而且它“范圍天地之化而不過”是“無名天地之始”，“曲成萬物而不遺”是“有名萬物之母”，然后“始制有名”“名以定形”，成為天地萬物。所以，中華文化傳統(tǒng)很厲害，它告訴你物之為物，名以定形，文以成物；就是說，經(jīng)由語言文字論定的那個物才是物。所以，物是話語所論定而為物，而在話語論定之前的那個物是未言之物，未言之物是存在本身。未言之物就是道，就是“道之為物，惟恍惟惚”[⑨]，是最原初的那樣的一個東西，是一個不可說的東西。那么，落實的道就是“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，就是“隱”“顯”“分”“定”“執(zhí)”——“道”是“隱而未顯”，“一”是“顯而未分”，“二”是“分而未定”，“三”是“定而未執(zhí)”，到“物”是“執(zhí)之已矣”。物之為物，通過話語去說它是什么它就叫做什么。這個之前，往前追溯，有一個“未始有之先”，最后就歸到了道。
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郭：那么，“定”“執(zhí)”這個層面是不是人們說的“文化”？
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林：它是屬于話語系統(tǒng)所構成的。文化是要“人文化成”，經(jīng)由圖像、語言、文字、符號去形成它，并且形成教化系統(tǒng)，但這個教化系統(tǒng)要不斷回歸、不斷彰顯、不斷落實。所以，道家“能知古始，是謂道紀”[⑩]，儒家講回溯到三代的堯舜之道。中華民族獨特之處在于，它不斷回溯根源，不斷返本開新。對我們來說“返本”就是“開新”，因為我們本身就是循環(huán)式的思考，不是單線式的思考。比如，時令冬至，就是復卦，說“商旅不行，后不省方”[11]，一切商業(yè)旅游活動停止了，諸侯也不到地方考察了，要在家里省察，要好好思考這一年來的所作所為，反思過去，邁向未來。
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郭：中國人的思維方式是獨特的，一方面它有歷史性的思維方式，所以才要回到先秦，回到孔子；另一方面，還有哲學的思維方式，并據(jù)以去探尋超越的意義世界，所以要回到道本身，回到根源，重新衡量道，然后去適應我們這個時代。
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林：“道統(tǒng)論”（歷史的源頭）、“天道論”（存在的源頭）、“心性論”（心靈的源頭），三者缺一不可，儒學對這三個方面一定得談。我對新儒家有意見的是，它基本上讓道統(tǒng)論慢慢地淡化了，然后以心性論為主，從心性論來講天道論，就是道德的形而上學，然后從心性論來講道統(tǒng)論，那這個心性論力道要很大支撐，這個問題就很嚴重。所以，必須要道統(tǒng)論。天道論是要把儒回到一個宗教的層面上去認定它，道統(tǒng)論是說要把歷史的連續(xù)性建構一下，這樣才能穩(wěn)定。如今社會上為什么自殺的人越來越多，彷徨的人越來越多，精神疾病越來越多？因為他想問題只考慮自己。這與教養(yǎng)孩子的方式也有很大關系：以前孩子出生以后，媽媽、姨媽、姑媽誰都抱過，活動體系不一樣，感應也就不一樣；現(xiàn)在卻不是，核心家庭居多，孩子只有一兩個，其他人要抱的話，父母還擔心會感染什么細菌。
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郭：對于那個時代的人來說，不但要贍養(yǎng)父母，還要照顧弟弟妹妹，必須有責任感；對父母、親戚的責任都很大，哪里會產(chǎn)生自殺的想法？
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林：以前的人是化于天地之間，現(xiàn)在卻是把天地裝到自己這里來，自己在那里承擔，所以很辛苦。
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郭：現(xiàn)在很多學者愿意為發(fā)展儒學而努力，但如果沒有道統(tǒng)觀念的話，力量是很薄弱的。這就需要突破心性論，回到源頭。中國人講天人合一，天人之間那些相通的東西就是道，或者說人道體現(xiàn)了天道。如果“究天人之際”能得出道，就有了兩種求索道的方式，一個是從天到人的方向，另外一種是從人到天的方向。在歷史上，道本來就有兩統(tǒng)，一個是“天人統(tǒng)”，一個是“人天統(tǒng)”。
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林：就是“踐仁以知天”，因為天人性命是貫通的?！疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教?！盵12]
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郭：你說的“踐仁以知天”是“究人事以得天道”，屬于“人天統(tǒng)”的得道方式；“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”是“推天道以明人事”，則是“天人統(tǒng)”的得道方式。中國最早的知識分子，一個是史，一個是巫。巫是自上而下傳達天意的人，體現(xiàn)的是“天人統(tǒng)”。史官接觸活生生的人，接觸人情世事，試圖從現(xiàn)實生活中來逆推天道，體現(xiàn)的是“人天統(tǒng)”。按照古人的想法，天是純善的，從天到人的思路里面隱含著一種性善的趨向，所以從一開始“天人統(tǒng)”就埋藏著性善的種子。從人到天，情況就不一樣了。人是有缺陷的，是不完美的，人性本身包含著負面性的東西，或者稱之為惡性的東西，因此“人天統(tǒng)”從一開始就隱含著性惡的種子。稍晚形成的“六經(jīng)”也體現(xiàn)了這兩統(tǒng)：《周易》體現(xiàn)了“天人統(tǒng)”，《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》則體現(xiàn)了“人天統(tǒng)”。到了孔子，他的思想發(fā)展變化可分為三個階段：第一階段是以禮為核心的教化思想。他從小習禮，繼承了傳統(tǒng)的《詩》《書》《禮》《樂》。從道統(tǒng)的角度，可以說他早年繼承了“人天統(tǒng)”；從人性論的角度，他早年持自然人性的看法。到了中年，他發(fā)展出以“仁”為核心的精神學說，并且以仁為禮的心理基礎?！墩撜Z》那些與孔子討論仁的，大多屬于孔子中年以后的學生。這是第二階段?？鬃油砟陮W易，易學代表了孔子思想發(fā)展的第三個階段。從道統(tǒng)的角度看，孔子的易學繼承了“天人統(tǒng)”。所以，孔子實際上把道之兩統(tǒng)結合起來了。
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林：我覺得你這個說法有一定道理?！傲?jīng)”在邏輯上的劃分是《易》《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》?！兑住分v天道，《詩》《書》《禮》《樂》是具體人事，《春秋》則是一個理想王國的建立。
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郭：孔子以后，儒學發(fā)生了分化，有一些后學，主要是從曾子、子思（前483—前402）到孟子（前372—前289），繼承了孔子中晚年的思想，弘揚了“天人統(tǒng)”。這一派培育了“天人統(tǒng)”中本來隱含的性善論種子，正式提出了性善論。另外一些后學，繼承孔子早年乃至中年的思想，弘揚了“人天統(tǒng)”。從血脈上看，有兩條線索，一是子夏（前507—?）、公孫尼子師徒，一是曾子、子思和郭店簡《性自命出》的作者?！缎宰悦觥肥菑摹吨杏埂钒l(fā)展出來的，其作者應該是子思弟子。此后，這一派以《管子》四篇和荀子（前313—前238）為代表。有的學者，像陳鼓應教授，力主《管子》四篇是道家作品。其實，《漢書·藝文志》說得很清楚，《內(nèi)業(yè)》十五篇是列在儒家類的。我認為，《管子》四篇就是這十五篇的佚文。從這個表述看，曾子、子思橫跨兩派，這意味著他們的思想兼含兩派，尚未分化。從人性論角度看，這一派也繼承了孔子早年自然人性論的思想。雖然《性自命出》的表達方式類似于《中庸》《孟子》，如“性自命出，命自天降”[13]，這很像《中庸》的“天命之謂性”、《孟子》的“盡心”“知性”“知天”，但它所說的“性”可不是《中庸》《孟子》的“性”，而是《荀子》的“性”。
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林：你這個說法我基本是同意的。我的看法也是曾子、子思、孟子屬于一個脈絡，這是傳心之儒。另一面而言，寬泛一些的是子游（前506—？）、子夏到荀子，是經(jīng)學傳統(tǒng)，即傳經(jīng)之儒。傳經(jīng)之儒是由外而內(nèi)，傳心之儒則是由內(nèi)而外，但核心是“心”；心是通“天道”的，所以，它基本上是跟天道論、心性論密切聯(lián)系在一塊的。
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郭：因為傳經(jīng)之儒更重視歷史，也就是“經(jīng)”，所以一開始就注意到了人的缺陷。
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林：所以，傳經(jīng)之儒與性惡論比較密切，是從自然人性論到性惡論；而另外一邊的，則是從天道論到心性論。所以說，孟、荀都是孔子的后學，不能說孟子是“正脈”，荀子是歧出。到了宋明理學，無論是道問學、尊德性，還是心學、理學，都是孔子之學。牟宗三先生當時判定孔孟、陸王為“正脈”，是因為那個年代要強化心性主體，足以跨越整個歷史的業(yè)力、社會的限制，要超拔與現(xiàn)實的各種習染業(yè)力，所以他必須直契于陸王、孔孟；從心性論到天道論然后再到道統(tǒng)論，這是他那個時代的獨特性。牟先生是康德（I.Kant，1724—1804）哲學意義上的，是近現(xiàn)代的思考。到了現(xiàn)在，我們有機會跨過這個近現(xiàn)代的限制來思考，這是一個從現(xiàn)代性為主的思考，是一個必然有的發(fā)展，并不是故意要妄議前輩師長。
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郭：我完全贊成你的看法。戰(zhàn)國時期的道之兩統(tǒng)，不管是以孟子為代表的“天人統(tǒng)”，還是以荀子為代表的“人天”統(tǒng)，都繼承了孔子的血脈，都是正統(tǒng)。
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三、現(xiàn)代、后現(xiàn)代與中西溝通
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林：我有一位馬來西亞的朋友王琛發(fā)博士，在吉隆坡開辦了一個會館，專門為人處理喪葬事宜。這個會館與一般的殯儀館不一樣，喪葬之禮就在里面舉行，還有演講廳。他讓原先的殯儀館變成了一個生命禮儀館，讓人感覺很有文化，很有教養(yǎng)的作用。后來，他又來中國推廣，影響包括上海等一些地方。我想，以后有可能會慢慢推廣開來。
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郭：現(xiàn)在中國內(nèi)地還沒有一個大家都能接受的喪葬儀式。城市里的過于簡單，缺乏莊嚴性；農(nóng)村里的雖然比較復雜，但沒有章法，沒有什么規(guī)矩，加之各地風俗不同，儀式也千差萬別，同樣缺乏莊嚴性。如何重塑中國“禮儀之邦”的聲譽，應該是中華文化復興的應有之義。
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林：中國的“人”是放在人倫之中的，西方的“人”是具有個體性的個人，兩者很不同。這種差異是一個很嚴重的問題。所以，“humanity”這個詞，應該是放在人倫意義下說的人文主義，不是西方個人意義下的人文主義。西方個人意義下的人文主義基本上是現(xiàn)代性，已經(jīng)走到頭了。
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郭：一些傳統(tǒng)禮儀被破壞，與自由主義、個人主義教育也有關系。過去，西方主要是通過宗教的方式來進行道德教育與人格教育，是一種權威主義。因為人性中既有積極的方面，也有消極的方面，前者需要權威主義來長養(yǎng)，后者需要權威主義來制約與疏導。否則，完全自由放任，受教育者自己也是受害者，很難使其人性有所升華。孔子說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！盵14]這“三畏”太重要了，它是歷代積累下來的經(jīng)驗，不用重新去探索和總結。如果把這些都不要，一切重新開始，那人類文明就沒有積累了。所以，傳統(tǒng)的道德說教，對人生是非常重要的。依此而行，人就會成為有教養(yǎng)的君子，否則只能是粗鄙的小人。
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林：說到教育，《易經(jīng)》講蒙卦，蒙卦是見險而知止。知止是知而畏懼：由懼而生畏，由畏而生敬，敬以養(yǎng)德。這是一個非常重要的教育歷程。現(xiàn)在的教育是讓孩子什么都不怕，其實這樣做本身就是應該害怕的事。
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郭：按照孔子的說法，就是“小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”[15]。
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林：西方當代哲學也應該多了解東方哲學。
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郭：他們也意識到這個問題了，想往這個方向努力，但沒有看到出路在什么地方，因為他們沒有真正了解中國哲學。例如，存在主義也試圖向道家靠攏，但走向了一種非常消極的道路。其實，道家就研究“存在”問題，但基調(diào)是樂觀的，給人一種非?；磉_的啟示。
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林：這里牽涉到人的有限性。在東方來講，面對自己的有限性時，他很清楚自己的有限性何在。但這個有限性與無限性并不是斷裂的。因為他正視了自己的有限，所以又開啟了無限的可能。這個無限在于“立德、立功、立言”的三不朽。也就是說，他通向天地，通向祖先，通向圣賢。
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郭：人雖然是一個很渺小的個體，但他也能與整個宇宙連在一起，感通無限。
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林：所以，即使作為一個販夫走卒，他也能讓生命安身立命。因為，他想到自己的父母、祖先、前輩，想到圣賢，他不孤獨。
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郭：而西方的個體性自由主義，最終將走向孤獨與煩惱。德裔美國哲學家弗洛姆（E.Fromm，1900—1980）在《逃避自由》一書中說道，在現(xiàn)代社會，人雖然獲得了自由，但另一方面，自由也給人帶來了一場災難，使之陷入了孤獨、痛苦、煩惱、彷徨，大大降低了人生的意義。所以，在這個意義上，現(xiàn)在還不如中世紀。中世紀雖沒有什么經(jīng)濟自由、政治自由、言論自由，但有一種安頓，整個社會有一個精神家園，讓人不感到孤獨?？梢姡F(xiàn)在西方個人主義所代表的現(xiàn)代性與傳統(tǒng)是脫節(jié)的。
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林：是的。以婦女為例，中國古代婦女的生命是最豐富的。因為，她每一個角色的變化都是整個場域上很大的變化：最初為人女，嫁出去為人妻，生養(yǎng)下一代為人母。在為人妻的同時要侍奉公婆，在為人母時有子女，子女結婚又為人公婆，非常豐富。所以，華人了不得的就是婦德，它如同大地一樣厚德載物。中國就是因為有這樣好的婦女之德，才為中國整個民族撐起半邊天。而且，長久之后就慢慢演變出一種獨特的母性哲學。只要作為華夏族群中的一個女性，她的骨子里面就擁有這種德行。這種德行能夠承載好多東西，能夠長育萬物，非常了不起。而今，我們處于一個新的年代，現(xiàn)代化之后面臨著很大的變局，因為“現(xiàn)代性”這個語匯已不再是一個單數(shù)而變成復數(shù)了，所以它有多元的可能。它已經(jīng)到了一個后現(xiàn)代，哲學界必須要面對這個問題。
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郭：從某種意義上說，所謂后現(xiàn)代，就是向中國傳統(tǒng)回歸。在價值層面，西方傳統(tǒng)也很重視這一塊，但它與中國傳統(tǒng)相比還是有所不同。它不像中國傳統(tǒng)那樣順應人性，激發(fā)人性，而是用外在的東西來約束人性。在中國的傳統(tǒng)中，價值就是人生，強調(diào)把內(nèi)在的東西自然發(fā)展出來，完全是兩個思路。所以，中國的這種傳統(tǒng)既避免了現(xiàn)代性的一些缺陷，同時也避免了西方文化的缺陷。這很可能就是所謂后現(xiàn)代主義追求的方向。
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林：但目前來看，西方在現(xiàn)代化之后其實陷入某種彷徨的狀態(tài)，就是你所說的還沒找到路。如何讓他們找到路，東方文明似應擔負起一些責任來。要把東方經(jīng)典中的智慧盡量釋放出來，然后與他們有一些交流互動，讓他們知道原來還有另一條路可以走。
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郭：目前這種互動雖然有，但比較少，因為西方人沒法進入中國的意義世界，就像前面談到的西方漢學家大多還停留在文字、文本層面上，而對于文本背后的存在鮮有接觸。
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林：這可能需要中國學者更主動些，主動與他們接觸，把自己的想法傳達出去。
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郭：除了漢學家外，重點應該與哲學家交流，后者才是代表西方學術界的主流。雖然西方哲學家沒有接觸過多少中國哲學，但他們對中國哲學還是很有領悟性的。哲學既有民族性，又有普世性。比如，盡管有些中國學者認為中國沒有哲學，但西方哲學家們在看了我那篇談“道哲學”的文章以后，認為我所談的就是自柏拉圖（Πλ?τeων，前427—前347）以來主流哲學最核心的問題，與西方所談的完全是一個問題，只是思路不同而已。由于他們對哲學本身有很強的領悟性，所以進入中國的意義世界是有可能的。
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四、“道通為一”與當代儒學范式的建立
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郭：作為天地萬有的根源，“道”的根源性與“道通為一”是關聯(lián)的。因為道是無限的，無論是西方還是中國，都只是發(fā)現(xiàn)了“道”的一個側面，然后形成現(xiàn)有的文明。但是，西方人的思維不同，他們強調(diào)你我彼此，分你的文化、我的文化。而中國人的思維方式是認為大家雖然不同，但都發(fā)現(xiàn)了“道”，只是“道”的不同層面和不同側面而已。
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林：由此來觀察宗教的話，其實是“教出多元，道通為一”。這個道，要并行不相悖。你行你的道，我行我的道，但道是并行的。只要你不違反生生之德，不違反天地自然，不違反人間人倫，你怎么做都可以。因為你是人間之道，也是宇宙造化根源之道。
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郭：人類各個文明所追求的最高目標、最高境界似乎是一樣的，只是起了不同的名稱，用了不同的表達方式而已?；浇探小吧系邸保了固m教叫“安拉”，佛教叫“真如”，道家叫“道”，儒家叫“天”，其根本精神是一回事，所不同的是采用的方式途徑不一樣。比如爬山，大家爬的是同一座山，登山的道路有若干條，但山頂是同一個。也就是說，大家所認定的最終真理是一樣的。
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林：“同歸而殊途，一致而百慮?！盵16]這在兩三千年前的中國就已經(jīng)講清楚了。
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郭：西方人自文藝復興以后就持民族國家的世界觀，但中國人一直不主張狹隘的民族觀?？鬃右埠茫献右埠?，他們考慮問題的著眼點不是魯國或者楚國，而是天下，中國人才是真正的世界主義、天下主義。
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林：西方的普世價值是“己所欲，施予人”，中國的普世價值是“己所不欲，勿施于人”[17]，后者才是真正的普世價值。
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郭：這可能與他們的歷史有關系。西方似乎從來沒有實現(xiàn)過真正的統(tǒng)一，古羅馬時期雖然有一個天下共主，但沒有形成一個統(tǒng)一國家，是一個短暫的松散的統(tǒng)一，可稱之為基督教共同體。這種松散的統(tǒng)一很快就結束了，然后形成了若干個民族國家。從那以后，西方人一直是民族主義的，并沒有發(fā)展出像中國人這樣的世界主義。
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林：這與強控制系統(tǒng)、弱控制系統(tǒng)有關系。中國是弱控制系統(tǒng)，西方是強控制系統(tǒng)。強控制系統(tǒng)的宗教是一神論，中國的道論是與播種五谷連在一塊的。這是一個很大的不同。所以，中國有“氣的感通”傳統(tǒng)，而不是“話語的論定”傳統(tǒng)，孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”[18]西方的《圣經(jīng)》開頭則說：上帝說有光，就有了光，于是分成白天與黑夜。這是主體的對象化活動。所以，近現(xiàn)代以來的一百年，我們接受西方漢學家的觀念認為中國是非常專制的、單元的，西方人是非常寬廣的、多元的。這完全搞錯了。
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郭：在蘇聯(lián)解體、東歐劇變之后，針對如何重建世界秩序問題，美國學者亨廷頓（S.P.Huntington，1927—2008）提出“文明沖突論”，福山（Francis Fukuyama）提出“歷史終結論”。兩人都不是致力于建構一個和諧統(tǒng)一的世界秩序，而是從各自的立場出發(fā)，或思考如何對付儒教文明、伊斯蘭教文明，或認為西方民主取得了最終的勝利，將文明的多元化、多樣化擱置一旁。按照中國人的思路，首先應放棄國家的、民族的立場，才能建構一個新的合理的世界秩序。如果按西方人的思路走下去，沖突和戰(zhàn)爭恐怕很難避免。
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林：《論語》說：“興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉?！盵19]西方人不是這個觀念，他們重視權力。中國是“干道變化，各正性命”[20]，所以沒有“殖民”這個概念，而是厚往薄來。這是一個很大的不同。但是，這個不同被我們自己忽略了。鄭和下西洋的時候，中國的艦隊、造船技術、管理技術都是世界第一，為什么不去征服世界呢？因為沒有西方的擴張精神。現(xiàn)在回過頭來想，這才是正確的。到了廿一世紀，人們愈發(fā)感覺，人類需要共生共存，共長共榮。
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郭：這才是天下一家，中國一人。由此梳理人性論的新舊傳統(tǒng)，感覺有必要重構儒家核心經(jīng)典系統(tǒng)，但這又涉及對儒學發(fā)展史的看法。牟宗三、杜維明主張三階段說，李澤厚主張四階段說，成中英持五階段說。其實，儒學史完全可以從兩個層面來劃分：第一個層面是學術形式，它經(jīng)歷了先秦原始儒學、漢唐經(jīng)學、宋明理學、清代樸學、現(xiàn)代新儒學五個階段。第二個層面可以借用“范式”概念。儒學先后經(jīng)歷了兩種范式：一種是先秦的原始儒學范式，一直影響到漢唐；另一種是宋明理學范式，一直到現(xiàn)代新儒學。截至目前，學術形式的第六個階段和第三種范式都還沒有開始，現(xiàn)代新儒家的思路仍是宋明理學的繼續(xù)，像熊十力（1885—1968）和牟宗三是陸、王的余緒，而馮友蘭（1895—1990）則是程、朱的余音，盡管他們或多或少受到西方哲學的影響。
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所謂儒學范式，有三個支柱：一是道統(tǒng)論，這是一個價值理念的層面；二是核心經(jīng)典系統(tǒng)；三是哲學建構。從道統(tǒng)論來看，雖然直到韓愈（768—824）才提出這個概念，但道統(tǒng)意識早就存在了。從《論語》看，孔子已敏銳地覺察到堯舜以降的道統(tǒng)之存在?！秷蛟弧肥渍掠涊d：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。’舜亦以命禹?！边@是對堯、舜、禹道統(tǒng)傳承的最明確而生動的表述。禹之后，后世學者所公認的道統(tǒng)傳承者湯、文、武、周公，在《論語》中也有蹤跡可尋?？鬃又螅?、荀都以傳承道統(tǒng)為己任。第二種儒學范式的道統(tǒng)論雖然是韓愈最先提出，但他只承認“天人統(tǒng)”這一脈，而把“人天統(tǒng)”排除在外，這為后來的宋明儒學所接受。從道統(tǒng)論角度看，未來第三種儒學范式應當以道之兩統(tǒng)為依歸。
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從核心經(jīng)典來看，第一種范式是“六經(jīng)”。雖然后來有七經(jīng)、九經(jīng)、十二經(jīng)、十三經(jīng)之說，但其核心部分仍然是六經(jīng)?！稑方?jīng)》失傳了，實際上是“五經(jīng)”。到了第二種范式，核心經(jīng)典系統(tǒng)就是“四書五經(jīng)”。未來第三種儒學范式的核心經(jīng)典系統(tǒng)應當是“五經(jīng)七典”。其中，“五經(jīng)”還是宋明范式的五經(jīng)，但“七典”則可以代替“四書”這一部分。因為“四書”只反映了“天人統(tǒng)”或者說新傳統(tǒng)人性論，是有很大局限性的。第三種儒學范式有必要把“人天統(tǒng)”與舊傳統(tǒng)人性論納入，這是“七典”的依據(jù)。
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“七典”之一是《廣論語》。對于孔子文獻，學術界一直存在誤區(qū)。雖然古書中有大量孔子言行的記載，但普遍認為只有《論語》是可靠的，其他都是后人假托的。1984年，我大學畢業(yè)后留在曲阜師范大學孔子研究所工作，第一個科研項目就是整理清代考據(jù)家孫星衍（1753—1818）的《孔子集語》。我發(fā)現(xiàn)，許多《論語》以外的記載與《論語》關系密切，甚至相互印證、相互補充。于是，我就把漢代以前典籍中連續(xù)記載孔子言行的文本稱作《論語》類文獻，認為其史料價值與《論語》不相上下。這不包括對孔子語的征引。[21]這個看法，直到全篇記載孔子語的《緇衣》等重現(xiàn)于郭店簡和上博簡后，才得到了確鑿的印證。因此，可以將《論語》類文獻與《論語》編在一起，就叫《廣論語》，作為七典之首。
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“七典”之二是子思的論著。郭店竹簡公布后，“子思學”成為一個學術熱點。在先秦時期，子思的著作叫《中庸》，有四十九篇或四十七篇之多。到了漢代，劉向（約前77—前6）整理為二十三篇，改名《子思》。但這部《中庸》也好，《子思》也好，很早就失傳了，后來的幾種《子思子》都是輯佚之作。由于現(xiàn)存子思的論著有一定規(guī)模，所以，可以編一本《子思子新編》。它至少應包括兩部分：第一部分是子思所記錄的孔子的一些言論，第二部分是子思自己的著作。第一部分包括見于《禮記》的《表記》《坊記》《緇衣》的全部和《中庸》中以孔子語單獨成章的部分，再加上見于郭店簡的《窮達以時》等?！吨杏埂繁容^特別，今本《中庸》其實是由兩篇文獻拼湊在一起的，一部分是記言體，一部分是議論體。記言體部分是一篇，屬于《論語》類文獻，這是原本《中庸》。議論體部分是子思的一篇哲學論文，“天命之謂性”等等應該是其首章，可以名之曰《天命》。除了《天命》之外，子思自己的著作還有《大學》、見于郭店簡和馬王堆帛書的《五行》，以及保存在《淮南子·繆稱訓》中的《累德》。朱熹（1130—1200）說《大學》作于曾子，這是毫無根據(jù)的。其實，此篇也是子思作的，漢代賈逵（30—101）就說子思作《大學》。
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“七典”之三是《孟子》，它是“天人統(tǒng)”的代表。
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從“人天統(tǒng)”部分來看，首先，子夏弟子公孫尼子尚存殘卷，據(jù)此可以編一本《公孫尼子新編》，其中最重要的就是《樂記》。當然，公孫尼子還有其他佚文。接下來，就是郭店簡，其中的《性自命出》《成之聞之》《尊德義》《六德》四篇出自一人之手，作者應是子思弟子。這位弟子是誰呢？在漢代，關于孟子與子思的關系有兩種說法：一是認為孟子受業(yè)于子思門人，是子思的再傳弟子。這個說法出自司馬遷（前145—？）。二是認為孟子為子思的直傳弟子。持這種看法的有班固（32—92）、趙岐（？—201）、高誘、應劭（約153—196）等。這后一種說法在清代就已經(jīng)有人否定了，因為他們生活在不同時期，不可能存在師生關系。所以，大部分學者便接受了司馬遷的說法。但這個說法也有一個致命傷，即古書里有一些子思與孟軻的對話。有的見于《孔叢子》，原來大家認為《孔叢子》是偽書，現(xiàn)在出土文獻證明它不偽。退一步說，即使《孔叢子》是偽書，二人的對話還見于《子思子》?！蹲铀甲印冯m然是輯佚之作，但不是偽書。孟子既然與子思不是同一時期的人，而這個與子思對話的孟軻肯定不是孟子，這說明還存在另外一個孟軻。這個孟軻是子思的弟子。后代學者不知道他們是重名的兩個人，把他們弄混了，所以才有漢代的那兩種說法。其實，孟子早已明確自己不是子思弟子或再傳弟子。他說：“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也。”[22]子思及其弟子、再傳弟子們，當然是孔子之徒。按照《孔叢子》的記錄來看，子思弟子孟軻是非常有成就的。他第一次見孔子的時候，孔子對他非常尊重，并讓兒子子上侍奉他、招待他?？腿穗x開后，子上很不高興，發(fā)了一些牢騷，說孟軻不過是一個小孩子，又沒有通過別人介紹就跑來了，不懂禮貌。子思說：“今孟子車，孺子也，言稱堯、舜，性樂仁義，世所稀有也，事之猶可，況加敬乎！非爾所及也。”[23]評價非常高。這個記載是一種追述。如果這個小孩后來沒有發(fā)展，就不會被人記入歷史了；只有他后來有了成就，這個事情才有意義，才把它記載下來，所以這個人一定是有著作的。從《孔叢子》等記載來看，他特別喜歡高遠的問題，這與《性自命出》的特點相合。所以，這個人有可能是《性自命出》等四篇的作者，這部書或許也可稱之為《子車子》。那么，《廣論語》《子思子新編》《孟子》《公孫尼子新編》《子車子》，再加上《管子》四篇、《荀子》，就是我說的“七典”。
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林：如果把它做起來的話，那在學術上當然是非常有意義的。
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郭：就像朱熹作《四書集注》一樣，我希望能重新注釋這七典，因為道統(tǒng)以及儒家核心經(jīng)典系統(tǒng)的重構很有現(xiàn)實意義?！疤烊私y(tǒng)”為什么受宋明理學重視？是現(xiàn)實需要、時代需要。在隋唐時期，佛教之所以能代替儒學的地位，成為最有影響力的思潮，靠的是“心性論”。當時的儒者要想超過佛教，就一定要從儒學傳統(tǒng)里面找到相應的東西，這就是儒家心性論。從性質上看，佛教的人性論大致相當于儒家所說的義理之性。而“天人統(tǒng)”擁有豐富的義理之性的資源，理所當然為韓愈及以后的新儒家所青睞。至于現(xiàn)在要強調(diào)“道”之兩統(tǒng)，是因為面對西方的挑戰(zhàn)，主要是西方科學與民主的挑戰(zhàn)，要發(fā)展儒學，就要像宋明理學家那樣從傳統(tǒng)儒學中發(fā)現(xiàn)類似的資源。這種資源，主要存在于“人天統(tǒng)”中。當然，我們也要解決后現(xiàn)代主義所提出的問題，這就需要依賴“天人統(tǒng)”，所以，要兩統(tǒng)并建。一方面以“人天統(tǒng)”來接受現(xiàn)代化，另一方面以“天人統(tǒng)”來解決現(xiàn)代化的弊端，響應后現(xiàn)代主義所提出的問題。
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林：我雖然是哲學系出身，但也很喜歡歷史。歷史是建構的，建構要講邏輯性，要有連貫性與一致性，要在考證上經(jīng)得起推敲。由此引申，做學問也要有五證，即典籍的左證、歷史的考證、經(jīng)驗的查證、心性的體證，以及邏輯的辯證。
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郭：我的這套思路，面對五證是沒有問題的。
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注釋：
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[①]郭沂：《中國之路與儒學重建》（北京：中國社會科學出版社，2013）。
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[②]《論語·公冶長》（北京：中華書局，1986）。
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[③]《論語·衛(wèi)靈公》。
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[④]《論語·雍也》。
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[⑤]《老子》（北京：中華書局，2006）。
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[⑥]《周易·系辭上傳》（北京：中華書局，2006）。
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[⑦]《論語·衛(wèi)靈公》。
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[⑧]《論語·述而》。
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[⑨]《老子》。
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[⑩]《老子》。
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[11]《周易·復卦》。
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[12]《禮記正義·中庸》（北京：北京大學出版社，1999）。
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[13]《郭店楚墓竹簡·性自命出》（北京：文物出版社，2002）。
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[14]《論語·季氏》（北京：中華書局，1986）。
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[15]《論語·季氏》（北京：中華書局，1986）。
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[16]《周易·系辭下》。
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[17]《論語·顏淵》（北京：中華書局，1986）。
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[18]《論語·陽貨》（北京：中華書局，1986）。
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[19]《論語·堯曰》（北京：中華書局，1986）。
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[20]《周易·干卦》（北京：中華書局，2006）。
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[21]郭沂：“《論語》源流再考察”，《孔子研究》4（1990）。
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[22]《孟子·離婁下》。
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[23]《孔叢子校釋·雜訓第六》（北京：中華書局，2011）。
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責任編輯：姚遠
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