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寫中國哲學(xué)史要“依傍”西方哲學(xué)嗎？——兼評馮友蘭的中國哲學(xué)史觀

作者：俞宣孟

來源：《南國學(xué)術(shù)》2017年第3期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月初十日戊子

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[摘要]自1919年蔡元培提出編寫中國古代哲學(xué)史“不能不依傍西洋人的哲學(xué)史”后，中國哲學(xué)史的寫作就沒有離開過對西方哲學(xué)“依傍”的路子。馮友蘭是在中國哲學(xué)史建設(shè)方面用力最多、著作最豐的哲學(xué)家，他的工作清晰地反映了這種依傍的歷程。其實，這也是中國學(xué)者對西方哲學(xué)的理解由淺入深的過程。在20世紀(jì)30年代，馮友蘭寫作兩卷本《中國哲學(xué)史》時，還概括不了西方哲學(xué)的觀念，他的依傍始于西方哲學(xué)的分類，但在實際寫作中國哲學(xué)史時并沒有強行、也不可能對號入座。在《新編中國哲學(xué)史》的前六冊中，他依據(jù)黑格爾得出哲學(xué)是“人類精神的反思”，是人類意識經(jīng)過反思達到的“理論思維”，這就接觸到了他稱之為“古今中外真正的哲學(xué)問題”——“普遍與特殊”的關(guān)系問題，試圖以此貫徹于中國哲學(xué)史之始終。在第七冊中，他接受了哲學(xué)是“概念游戲”的說法，把金岳霖的《論道》和自己的“新理學(xué)”歸于此種性質(zhì)的哲學(xué)。從哲學(xué)分類，到精神反思和理論思維，再到概念游戲，所“依傍”對象的面貌越來越清晰，所指向的就是作為西方哲學(xué)核心的“是論”（即所謂“本體論”）?！笆钦摗笔且粋€純粹概念邏輯構(gòu)成的哲學(xué)原理體系，普遍與特殊的關(guān)系問題就出于西方哲學(xué)的“是論”。只有當(dāng)產(chǎn)生出與可感事物脫離的普遍概念時，普遍與特殊的關(guān)系纔是一個問題。其實質(zhì)是，理論在實際生活中究竟是否有效。中國傳統(tǒng)哲學(xué)根本沒有形成那樣的普遍概念，不可能產(chǎn)生那樣的哲學(xué)問題。馮友蘭卻把這個問題當(dāng)做衡量哲學(xué)資格的標(biāo)準(zhǔn)，把中國哲學(xué)史上許多與之無關(guān)的觀念納入普遍與特殊關(guān)系的筐子，不免掩蓋和歪曲了那些觀念的本意。他在“是論”的方向上接續(xù)中國哲學(xué)的發(fā)展，是生硬的，與傳統(tǒng)脫莭的。其所顯示出來的不適，正說明“依傍”的道路是走不通的。中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代化，要求建設(shè)起中國自己的哲學(xué)史，而“依傍”或許是這項工程中不可回避的一個階段?？梢云诖?，越過這個階段后，真實面目的中國哲學(xué)史的面世，必定也是世界哲學(xué)觀念的更新。

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[關(guān)鍵詞]馮友蘭?? 中國哲學(xué)史?? “依傍”?? 普遍與特殊的關(guān)系

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[作者簡介]俞宣孟，1982年在復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系獲哲學(xué)碩士學(xué)位，之后任職于上海社會科學(xué)院；現(xiàn)為上海社會科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員，主要從事西方哲學(xué)研究，代表性著作有《現(xiàn)代西方的超越思考——海德格爾的哲學(xué)》《本體論研究》，譯著有《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》（[法]列維-斯特勞斯），主編有《探根尋源——新一輪中西哲學(xué)比較研究論集》（與何錫蓉合編）。

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引 言

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自新文化運動以來，中國哲學(xué)界有一種觀念日漸成為主流，這就是編寫中國哲學(xué)史應(yīng)“依傍”西方哲學(xué)。這個說法最初見于蔡元培（1868—1940）在1919年為胡適（1891—1962）的《中國哲學(xué)史大綱》（上卷）所作的“序” ：“我們今日要編中國古代哲學(xué)史……古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史?！盵1]受此影響，之后的各種中國哲學(xué)史著作盡管不標(biāo)“依傍”兩字，但都離不開依傍，差別只在于所理解的西方哲學(xué)深淺不同。為改變這一學(xué)術(shù)境況，近年來不斷有學(xué)者主張“重寫中國哲學(xué)”。但是，“重寫”有一個前提，那就是應(yīng)先弄清楚：中國哲學(xué)史家究竟是如何依傍西方哲學(xué)的？依傍的結(jié)果是否成功？故此，這里試以哲學(xué)家馮友蘭（1895—1990）的著作為例來考察。

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之所以選擇馮友蘭，在于他是對中國哲學(xué)史建設(shè)用力最多的人。在六十余年的學(xué)術(shù)生涯中，他前后寫過四部“中國哲學(xué)史”，主要兩部是《中國哲學(xué)史》[2]和《中國哲學(xué)史新編》（全七冊，以下簡稱《新編》）。[3]其中，《新編》的第一、二冊出版于1964年，最后定稿的是1980年修訂本，第三至六冊出版于20世紀(jì)80年代，第七冊完成于1990年6月，時年九十五歲，廣東人民出版社1999年的版本易名為《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》。由于《新編》的寫作年代跨度很大，更遭世事變化，他的思想也因之變化，尤其是隨著對西方哲學(xué)理解的不斷深入，折射在他的中國哲學(xué)史中的面貌也是不同的。

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一? 早期從哲學(xué)分類入手的“依傍”

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出版于1931年的《中國哲學(xué)史》上冊第一章“緒論”開頭就說：“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問之中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之。”那么，西方哲學(xué)是什么呢？他感到這個問題不容易說清，因為各家對哲學(xué)的定義并無一致的說法，所以，他就把哲學(xué)的內(nèi)容列舉出來，這樣，其定義“亦無需另舉矣”。

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從哲學(xué)分支名目入手，是馮友蘭最初的“依傍”。然而，從他列舉的西方哲學(xué)內(nèi)容看，這個問題還是不容易講清楚。因為，西方哲學(xué)史上對哲學(xué)（內(nèi)容）的分類也不是一成不變的。他說，古希臘分哲學(xué)為三大部：物理學(xué)（Physics）、倫理學(xué)（Ethics）、論理學(xué)（Logic），即今人所說的宇宙論、人生論、知識論。這三部分又各可以分為兩個部分：宇宙論既包括“本體論”（Ontology，研究“存在”之本體及“真實”之要素者），也包括狹義的宇宙論（研究世界之發(fā)生及其歷史，其歸宿者）；人生論可以分為在心理學(xué)方面對人究竟是什么的考究，在倫理學(xué)、政治哲學(xué)方面對人應(yīng)該如何的考究；知識論可以分為研究知識性質(zhì)的知識論，研究知識規(guī)范的（狹義的）論理學(xué)。[4]

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其實，馮友蘭所舉這個分類也不能作為定論。德國哲學(xué)家黑格爾（G. W. F. Hegel，1770—1831）在談到沃爾夫（C. Wolff，1679—1754）時說道：“此外，他又給哲學(xué)作了有系統(tǒng)的、適當(dāng)?shù)姆珠T別類，這種分類直到現(xiàn)代還被大家認為是一種權(quán)威。”[5] 這個“權(quán)威”的分類將哲學(xué)分為兩大部分：一是理論哲學(xué)。它包括邏輯學(xué)和形而上學(xué)，而后者又包括：（1）本體論，（2）宇宙論，（3）理性靈魂學(xué)，（4）自然神學(xué)。二是實踐哲學(xué)。它包括：（1）自然法，（2）道德學(xué)，（3）國際法或政治學(xué)，（4）經(jīng)濟學(xué)。

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沃爾夫的分類與馮友蘭的分類有很大差別，前者不列知識論，后者沒有提形而上學(xué)。不過，即使被認為是“權(quán)威”的這個分類，也不是“權(quán)威”到底的。以黑格爾的哲學(xué)體系為例，它主要由三部著作組成：《邏輯學(xué)》，這是理念自身運動表達的純粹哲學(xué)原理，是哲學(xué)的核心；《自然哲學(xué)》，這是哲學(xué)原理在自然界的展開或體現(xiàn)；《精神哲學(xué)》，是絕對精神通過有意識的人類活動的回歸。此外，還有一部《精神現(xiàn)象學(xué)》，把人類意識描述成是從低級的個體感受性向高級的普遍意識發(fā)展的過程，在普遍意識中達到了絕對理念的水平。這是對于進入《邏輯學(xué)》的引導(dǎo)。沃爾夫的分類就不適于規(guī)范黑格爾的哲學(xué)體系。近代以來，哲學(xué)中有了美學(xué)和價值學(xué)，亦在沃爾夫分類之外?，F(xiàn)代更是出現(xiàn)了科學(xué)哲學(xué)、語言哲學(xué)等等。所以，從分類的角度也不比定義更容易把握哲學(xué)之謂“哲學(xué)”。

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由于不能確切講出西方哲學(xué)究竟是什么，馮友蘭就把中國歷史上的“義理”之學(xué)看作與哲學(xué)約略相當(dāng)?shù)臇|西，只是覺得“義理”這個名稱與近代發(fā)展起來的科學(xué)聯(lián)系不上，于是就換成“哲學(xué)”這個名稱。究竟哪些義理屬于哲學(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)心的？這里略舉他書中幾個重要章節(jié)的標(biāo)題可見大概：（1）第四章“孔子及儒家之初起”共有六節(jié)，標(biāo)題分別是：孔子在中國歷史中之地位；孔子對于傳統(tǒng)的制度及信仰之態(tài)度；正名主義；孔子以述為作；直、仁、忠、??；義利及性。（2）第八章“《老子》及道家中之老學(xué)”共有九節(jié)：老聃與李耳；老學(xué)與莊學(xué)；楚人精神；道、德；對于事物之觀察；處世之方；政治及社會哲學(xué)；老子對于欲及知之態(tài)度；理想的人格及理想的社會。（3）第十章“莊子及道家中之莊學(xué)”共有九節(jié)：莊子與楚人精神；道、德、天；變之哲學(xué)；何為幸福；自由與平等；死與不死；純粹經(jīng)驗之世界；絕對的逍遙；莊學(xué)與楊朱之比較。

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從這些章節(jié)的安排看出，馮友蘭一方面還是繼承了古人的為學(xué)之道，很重視材料的考證，但也不完全是傳統(tǒng)學(xué)案式的寫作，而是有了新的視角。例如，注意到了古人對傳統(tǒng)制度的信仰與態(tài)度，發(fā)掘他們關(guān)于幸福、自由、平等、死與不死等的觀念。另一方面，也出現(xiàn)了“對于事物的觀察”“純粹經(jīng)驗之世界”等說法。這些是新的哲學(xué)觀念，但與人們現(xiàn)在所知道的西方哲學(xué)還不是很掛鉤。也就是說，馮友蘭這部《中國哲學(xué)史》有將中國學(xué)術(shù)現(xiàn)代化的愿望，同時也泄露出他取的是哲學(xué)之名，談得較多的是義理之實。

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對于馮友蘭這部《中國哲學(xué)史》，陳寅恪（1890—1969）與金岳霖（1895—1984）做了不同角度的評審。他們的意見對于中國哲學(xué)史的建設(shè)來說，至今仍值得重視，這里不妨作一回顧。

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作為歷史學(xué)家，陳寅恪首先看重的是史實的真實。他認為，馮友蘭的這部著作“取材精審，持論正確”。因為，“今日之談中國古代哲學(xué)者，大抵即談其今日自身之哲學(xué)史者也；所著之中國哲學(xué)史者，即其今日自身之哲學(xué)史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說之真相愈遠”。他特別提到，其他人表現(xiàn)在墨學(xué)研究中的錯誤最嚴(yán)重：“今日之墨學(xué)者，任何古書古字，絕無依據(jù)，亦可隨其一時偶然興會，而為之改移，幾若善博者能呼鹿成鹿、喝雉成雉之比；此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可為長嘆息者也?！彪m然他沒有點名是誰的墨學(xué)研究，錯在哪里，但指向胡適的可能性較大。因為，胡適以名學(xué)概括先秦各家的那本《中國哲學(xué)史大綱》（上）當(dāng)時已經(jīng)出版。陳寅恪痛恨那種整理國故的路子。而馮友蘭的《中國哲學(xué)史》則讓他覺得沒有墮入那個邪道：“今欲求一中國古代哲學(xué)史，能矯傅會之惡習(xí)，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之。”[6] 三年后，當(dāng)馮友蘭此書下冊發(fā)表時，陳寅恪又寫了第二份“審查報告”；除重申他在上冊審查報告中的觀點外，還提出了一個重要觀點，即以佛學(xué)進入中國被改造吸收的歷史經(jīng)驗，展望西方哲學(xué)侵入后中國學(xué)術(shù)的前景。他說：

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竊疑中國自今日以后，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識之學(xué)，在吾國思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。[7]

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這個意見看似離開了對馮友蘭的書的評論，其實是陳寅恪做評審的根據(jù)。按照他的看法，什么是哲學(xué)其實不重要，要緊的是最終能夠把西方哲學(xué)改造吸收到本民族的固有文化中來，所以，寫一部中國哲學(xué)史，決不能把中國學(xué)術(shù)本來面目模糊掉。馮友蘭的《中國哲學(xué)史》能得到陳寅恪的肯定，就在于其“取材精審，持論正確”中所反映出來的對中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的忠實。用陳寅恪的評論去看馮友蘭的《中國哲學(xué)史》，人們會明白，這本書中并沒有去講什么本體論、認識論，也沒有唯物主義、唯心主義的區(qū)分，即使出現(xiàn)“形而上”的字樣，那也是就《周易》里的意思來談的。

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與陳寅恪不同，金岳霖是邏輯學(xué)家、哲學(xué)家，所以要他來評審馮友蘭的著作，首先就要講清“哲學(xué)”究竟是什么。但是，他也沒有正面講出哲學(xué)是什么，只是肯定了馮友蘭書里的一句話：“哲學(xué)根本是說出一種道理來的道理?！边@句話看似太模糊，然而這個表述蘊藏著可以深入探索的線索。關(guān)于這一點，金岳霖沒有說下去，而只說了他更極端的說法：“哲學(xué)是說出一個道理來的成見。”所謂成見，用金岳霖的話來說，它或是假設(shè)或是信仰，是這門學(xué)問本身不能突破的。這就用“道理的成見”封死了“道理的道理”，即最后要確定在一種不能進一步追問的“成見”上。那么，關(guān)于哲學(xué)的具體的成見是什么呢？這個問題還是沒有交代。金岳霖只是委婉地認為，一個不容易終止的趨勢是，把歐洲哲學(xué)當(dāng)做普遍的哲學(xué)，把歐洲的哲學(xué)方法當(dāng)做普遍的方法。他自己的哲學(xué)觀見于他的《道論》一書，書中用邏輯推論的方式，演示“道”這個觀念從簡單到復(fù)雜、從普遍概念的領(lǐng)域進入具體的實際領(lǐng)域，以此作為對世界的解釋。但是，幾十年后，他嘆息沒有人能懂他的這本書。究其原因，在于他講的雖然是中國話，但想表達的卻是西方哲學(xué)。在這種哲學(xué)觀的基礎(chǔ)上，金岳霖很難把馮友蘭的《中國哲學(xué)史》看成是一部成功的中國哲學(xué)史。他的評審結(jié)論是：“馮先生的態(tài)度也是以中國哲學(xué)史為在中國的哲學(xué)史；但他沒有以一種哲學(xué)的成見來寫中國哲學(xué)史?！鼻耙痪湔f的是，馮友蘭既寫中國哲學(xué)史，就承認了要從（西方的普遍）哲學(xué)角度看中國學(xué)術(shù)，但這只是一種態(tài)度、愿望；后一句則委婉地指出，其實馮友蘭并沒有一個明確的哲學(xué)觀念。這篇評審結(jié)尾的一句話是：“但從大處看來，馮先生的這本書，確是一本哲學(xué)史而不是一種主義的宣傳?！边@個話同時也包含著批評胡適寫的那本《中國哲學(xué)史大綱》，因為胡適的那本書是從實用主義而不是普遍哲學(xué)的成見出發(fā)的，“胡先生于不知不覺間所流露出來的成見，是多數(shù)美國人的成見”；對比之下，馮友蘭學(xué)過實在主義，“但他沒有以實在主義的觀點去批評中國固有的哲學(xué)”。[8]

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比較兩種評審意見，陳寅恪強調(diào)的是中國學(xué)術(shù)的史實不能歪曲，并且指出面對西方哲學(xué)的侵入，中國學(xué)術(shù)仍要在保持自己本色的基礎(chǔ)上吸收消化外來文化以形成新的文化或哲學(xué)。雖然他對馮友蘭的《中國哲學(xué)史》給予了熱情的贊揚，但對這部著作的“哲學(xué)”含量并沒有給予正面回答。而金岳霖則致力于指出西方哲學(xué)的主要特征，他對于能否在中國古代文化中找出與西方哲學(xué)一樣的東西是懷疑的；像胡適那樣照實證主義的思路生造出一點邏輯的東西，他是明確否定的。他對馮友蘭這部著作的“哲學(xué)”性質(zhì)所說的其實也盡是客氣話。

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依傍西方哲學(xué)，首先就要弄清楚西方哲學(xué)究竟是一門怎樣的學(xué)問。這需要一個由淺入深的過程。如果說馮友蘭的《中國哲學(xué)史》還沒有關(guān)于哲學(xué)的“成見”，那么，后來他著手寫《中國哲學(xué)史新編》時，就有了“成見”。這個關(guān)于哲學(xué)的“成見”，事實上是從黑格爾那里取來的，因而“依傍”得更緊了。

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二? 《中國哲學(xué)史新編》前六冊的“理論思維”問題

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寫了一部《中國哲學(xué)史》，還要再寫一部《中國哲學(xué)史新編》，自然是因為作者的想法有了發(fā)展。而寫這部《新編》歷時近三十年，作者的思想繼續(xù)經(jīng)歷著復(fù)雜的變化，包括他對西方的深入理解。1964年出版的第一、二冊，馮友蘭并不滿意，于是就有了“文革”之后的修訂本。即使這樣，這七冊著作又可分為前六冊和第七冊兩個時期。

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（一）從人類精神的反思到理論思維

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在前六冊中，馮友蘭對哲學(xué)有了一個自己的明確表述：“哲學(xué)是人類精神的反思?！盵9]同時，他還指出，雖然人類精神的主要部分是認識，但認識論只是對認識形式的反思，而不問認識的內(nèi)容。也就是說，認識論不問關(guān)于世界的知識，“而對于人類精神生活的反思則必包括這些認識的內(nèi)容”，所以“哲學(xué)并不等于認識論，不就是認識論”。[10] “反思”出哲學(xué)，這個思想是黑格爾的。黑格爾說：“具有為思維所決定所浸透的情緒和表象是一回事，而具有關(guān)于這些情緒和表象的思想又是一回事。由于對這些意識的方式加以‘后思’所產(chǎn)生的思想，就包含在反思、推理等等之內(nèi)，也就包含在哲學(xué)之內(nèi)。”[11] 黑格爾的這個話需要聯(lián)系另一句話來理解，他說：“不過哲學(xué)乃是一種特殊的思維方式，——在這種方式中，思維成為認識，成為把握對象的概念式的認識。”[12]站在這種概念式哲學(xué)的立場，黑格爾并不認同中國的孔子（前551—前479）達到了哲學(xué)的水平。但是，如果撇開孔子，還談什么中國哲學(xué)史呢？馮友蘭的辦法是對孔子做一個“反思”，讓他獲得哲學(xué)的身份。因此，該書第一冊第四章的標(biāo)題是“前期儒家思想的形成——孔子對于古代精神生活的反思”；下面八節(jié)，除了第一節(jié)標(biāo)題是“孔丘的階級立場及其對于周制的態(tài)度”外，其余全部標(biāo)明是“反思”，即第二、第三節(jié)是“孔丘對于古代道德生活的反思”（副題分別是關(guān)于“仁”的理論和關(guān)于“禮”的理論），第四至八節(jié)分別是“孔丘對于古代道德生活的反思——論完全人格”“孔丘對于古代宗教生活的反思”“孔丘對于古代文藝生活的反思”“孔丘對于古代學(xué)術(shù)生活的反思”“孔丘對于他自己的精神境界的反思”。一般的思想、道德、宗教文藝生活、學(xué)術(shù)生活本身不一定是哲學(xué)，對它們進行反思就成了哲學(xué)。也就是說，反思的目的是把發(fā)生在人類日常生活各方面的意識上升為概念，這纔是哲學(xué)。這里不免有一個疑問，所謂的反思，是孔子本人直接做的，還是馮友蘭對孔子的學(xué)說的反思？如果是前者，照這里的標(biāo)準(zhǔn)，孔子之為哲學(xué)家就是不言而喻的；如果是后者，雖然孔子仍可成為哲學(xué)發(fā)展的環(huán)節(jié)，但這個標(biāo)題就不是“孔子對……的反思”，而應(yīng)當(dāng)是“對孔子……的反思”。

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反思的目的是要獲得哲學(xué)的概念。在《新編》的“緒論”中，馮友蘭寫了一節(jié)關(guān)于區(qū)別理論思維與形象思維的論述，對他所謂的“精神反思”要達到的目的即“理論思維”概念作進一步說明：“哲學(xué)的對象是極其廣泛的，因此它所用的概念必然是極其抽象的，這就決定它的方法是理論思維?！薄罢軐W(xué)的思維是理論思維?？茖W(xué)的思維也是理論思維，但是，哲學(xué)是人類精神對于科學(xué)研究這種精神活動的反思，所以是理論思維的最高發(fā)展，或者說最高形式。”[13]這就表達了馮友蘭的哲學(xué)觀念。

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那么，什么是“抽象”或“理論思維”呢？他對此解釋道：

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與理論思維相對的是形象思維。在日常生活中，人們所常用的思維都是形象思維，所以對于形象思維比較容易了解。但對于理論思維的了解就比較困難了。一說到“紅”的概念或共相，就覺得有一個什么紅的東西，完全是紅的，沒有一點雜色，認為所謂紅的概念就是如此，以為這就是理論思維。其實這不是理論思維，還是形象思維?！凹t”的概念或共相，并不是什么紅的東西。就這個意義說，它并不紅。一說到運動的概念或共相，人們就覺得它好像是個什么東西，運轉(zhuǎn)得非常之快。其實，“運動”的概念或共相并不是什么東西，它不能動。如果能了解“紅的”概念或共相并不紅，“動”的概念或共相并不動，“變”的概念或共相并不變，這纔算是懂得概念和事物，共相和特殊的分別。[14] 這反映出馮友蘭哲學(xué)觀的出發(fā)點，即哲學(xué)作為理論，是建立在類似“‘紅’不紅”這種概念或共相的基礎(chǔ)上的。

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有了共相，就有共相與殊相這樣的哲學(xué)問題，這是所謂“本體論”討論的問題之一。“本體論”問題可以說是西方正統(tǒng)哲學(xué)的核心，是純粹哲學(xué)，一部西方哲學(xué)史就是圍繞本體論的問題展開的。而本體論的形成又是因為進入了普遍概念的領(lǐng)域，是普遍概念結(jié)合的結(jié)果。共相與殊相，即普遍與特殊，是結(jié)合普遍概念中的重要問題之一，而所有這一切又都是建立在普遍概念基礎(chǔ)上的。馮友蘭正是試圖在這個層面上去寫《新編》的。他試圖在中國哲學(xué)中找出普遍概念，又以共相與殊相為重要問題寫他的《新編》。馮友蘭的上述主張并不見于他20世紀(jì)40年代的哲學(xué)史著作，這說明，他對西方哲學(xué)的理解在不斷加深。他的《新編》這種寫法也說明，他“依傍”西方哲學(xué)更緊密了。那么，這樣寫出來的中國哲學(xué)史的“哲學(xué)”性質(zhì)是否得到展示了呢？答案是否定的。因為，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)是兩種不同類型的哲學(xué)，中國哲學(xué)史是不能依傍西方哲學(xué)去建設(shè)的。越是依傍得緊，就越是揭示依傍是行不通的。馮友蘭的這部《新編》恰恰提供了一個樣本。

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初讀馮友蘭關(guān)于理論思維的“‘紅’不紅”概念，相信大多數(shù)讀者一定愕然。中國哲學(xué)史上怎么會有這樣的概念呢？為了證明，馮友蘭先引了宋代理學(xué)家朱熹（1130—1200）的一段語錄：

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或問先有理后有氣之說。曰：“不消如此說。而今知得他合下是先有理后有氣邪？后有理先有氣邪？皆不可得而推究。然以意度之，則疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉。蓋氣則能凝結(jié)造作，理卻無情意，無計度，無造作，只此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間人物、草木、禽獸，其生也，莫不有種，定不會無種子白地生出一個物事，這個都是氣。若理，則只是個凈潔空闊底世界，無行跡，他卻不會造作；氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中?！盵15]然后，他又對這段話作了發(fā)揮，以為此中不僅有一般與特殊的關(guān)系問題，更有那不指實的概念。這里先說概念問題。馮友蘭說：

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一般是無情意、無計度、無造作的，有情、有計度、有造作的是特殊。情意之理并沒有情意，計度之理并沒有計度，造作之理也不會造作。舉一個例說，動之理并不動，靜之理也并不靜，只有具體的動的東西纔動，只有具體的靜的東西纔靜。[16]

他之所以斷定“理”是理論思維的概念，理由就是“理”是無情意、無計度、無造作的，稱為一般。這里的表述有混亂之處。依照前面所說理論思維的“‘紅’不紅”概念，那么，如果“理”是一個理論思維的概念，就應(yīng)該說，“理”無理，那就沒有什么可以談下去了。然而，馮友蘭把它換成了“計度之理”“情意之理”“造作之理”，這樣就避免了對“理”的否定，否定的只是計度、情意、造作。但是，這里仍然沒有交代清楚。既然“計度之理”無計度，“情意之理”無情意，“造作之理”無造作，那么它們到底是什么呢？還能接著討論嗎？這種從否定性方面來限定所謂共相、一般，造成了很大的誤會。究其原因，是中國哲學(xué)中根本不存在普遍性質(zhì)的概念。在此有必要簡單介紹一下西方哲學(xué)中“普遍”概念的形成及其規(guī)定性。

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以理論思維的“‘紅’不紅”為例，“紅”是什么呢？中國文化向來認為，“名”必指實，沒有實的名是沒有意義的；哪怕是“無”，也指示著一種空無的狀況。馮友蘭所謂的那種不指示實際對象的概念，應(yīng)當(dāng)就是西方哲學(xué)中的普遍性質(zhì)的概念；但他只是浮光掠影，取了它的一個側(cè)面。在西方哲學(xué)中，通常所說普遍性質(zhì)的概念有兩種，一種是經(jīng)驗概括的概念，另一種是絕對普遍的概念。前一種因為是從經(jīng)驗概括得來的，它指示著經(jīng)驗的事物，因而是可以表象的。就像“人”這個類概念使人們想到的是各種膚色、男女性別、各種身份等等的人，“紅”使人想到的是深淺不等、純雜混合的各種紅色，與這些表象的聯(lián)系就是對這種概念的理解。但是，絕對普遍概念就沒有它的表象。要理解沒有表象的概念，必須對它的形成過程有大致的了解。

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西方哲學(xué)在柏拉圖（Πλ?τeων，前427—前347）那里有一種追求事物“真知識”的要求，認為從經(jīng)驗得到的事物知識由于人說人異，不可靠，于是就提出應(yīng)該有一種真知識的存在，就像世界上雖然找不到絕對相等的兩片樹葉，但是“等”本身是存在的?！暗取北旧聿粌H存在，還是人們用來判斷經(jīng)驗事物之間是否“等”的標(biāo)準(zhǔn)。這樣的“等”對于經(jīng)驗事物中的等具有優(yōu)先地位——不是先有經(jīng)驗事物的等纔有“等”本身，而是有了“等”本身纔能確定經(jīng)驗事物的等還是不等。因為它的優(yōu)先性，這樣的“等”的意義不能用列舉經(jīng)驗事物去表明；相反，經(jīng)驗事物之間等還是不等倒是靠“等”本身去衡量的。這就有了“等”不等，即“等”本身不是經(jīng)驗中的等。同樣，馮友蘭所謂的“‘紅’不紅”也應(yīng)作如此解釋。但是，要進入這種“理論思維”的概念，必須同時讓自己承認并接受，在人們的經(jīng)驗世界之外還存在著一個超經(jīng)驗的世界。并且，還要明白，知識不能是那樣一個個孤立的概念，即所謂理論思維不能停留在“‘紅’不紅”，必須就“紅”本身說些什么。于是，就需要一種在這些普遍概念之間進行結(jié)合的理論。結(jié)合也不是以實際的經(jīng)驗事物為依據(jù)，而是單純在思想上考慮這些概念之間能否結(jié)合，這樣結(jié)合纔有意義。就像代數(shù)符號，單獨一個是沒有意義的，置入代數(shù)式后就在相互關(guān)系中獲得了意義。這些工作都是在柏拉圖的理念論中完成的。后來，理念發(fā)展為純粹思想的概念，概念間結(jié)合的方法發(fā)展為邏輯，而純粹思想概念組成的知識就被奉為純粹哲學(xué)原理、真理。西方哲學(xué)的主流就是圍繞著建設(shè)和質(zhì)疑這種形態(tài)的理論而展開的，黑格爾的《邏輯學(xué)》就是這種理論最終的典范。作為這種理論基石的概念，就是所謂“理論思維”的概念，即普遍性質(zhì)的概念，或者稱之為“普遍”。它的特點有三：（1）表達的是現(xiàn)象后面的本質(zhì)領(lǐng)域，是超經(jīng)驗性質(zhì)的東西。（2）既不直接指示現(xiàn)象界的事物，也就不從可經(jīng)驗的事物方面獲得自己的意義；意義在于其相互之間的關(guān)系，即所謂邏輯規(guī)定性。（3）每一個概念或范疇不能獨立存在，彼此構(gòu)成一個范疇體系。西方哲學(xué)出于其語言廣泛使用系詞的特點，可以把所有具有某種特殊規(guī)定性的概念稱為“所是”或“是者”，并將它們歸屬于沒有任何特殊規(guī)定性的“是”本身之下，這個理論就有了一個形式上的名稱“是論”（ontology，漢語譯為“本體論”是誤譯）。

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澄清了“普遍”的含義，再回頭看馮友蘭關(guān)于朱熹那段話的論述。他說“情意之理并沒有情意，計度之理并沒有計度，造作之理也不會造作”，聯(lián)系他所謂理論思維的概念“‘紅’不紅”，那么，可以知道，他這里是把朱熹的“情意之理”“計度之理”“造作之理”當(dāng)作理論思維的概念來看待的。不指示實際事物的概念只能是所謂普遍概念。然而，對于實際事物具有否定性，只是普遍概念形式上的特點，其真正的實質(zhì)就是前面總結(jié)的三點。對照著這三點，朱熹的“理”沒有一點是符合的。（1）朱熹從來也沒有把“理”看做是與“氣”分離的。盡管有一次在被追問一個他不愿意回答的問題時勉強說出“理在氣先”，但是，他更愿意說的是，“理在氣中”。這與自古以來前賢主張的“道不離器”是一脈相承的。中國哲學(xué)中并沒有經(jīng)驗世界與超驗世界之分，“道”與“理”都不是表達超驗領(lǐng)域的觀念。（2）“理”既然不是表達超驗領(lǐng)域的觀念，就不存在不能用世界中的事物來表達的觀念。這與中國文化中一貫認為名必副實的主張是一致的。也就沒有必要通過概念間的邏輯規(guī)定性讓概念獲得一種意義。至于朱熹所謂情意之理無情意之類的說法，只能從另一個角度去解說，即一類事物最深的根源不是它自身，而是出自這類事物之外，這就是：“天下萬物生于有，有生于無”，“無極而太極”之類。（3）既然沒有前面兩個特征，也就沒有第三個特征，即中國哲學(xué)并不存在一個用純粹概念表達的原理體系。這倒應(yīng)了那句話：“理則只是個凈潔空闊底世界，無行跡，它卻不會造作。”

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不僅朱熹，整個中國哲學(xué)都沒有出現(xiàn)“普遍”概念、沒有進入“普遍”概念營造的超驗領(lǐng)域。這也是中國哲學(xué)中邏輯學(xué)不發(fā)達的根源。現(xiàn)在人們到處使用“普遍”這個詞，說中國哲學(xué)中沒有普遍性質(zhì)的概念幾乎沒人相信。其實，“普遍”這個詞不見于《辭源》，它似乎是對英語“universal”的翻譯。但是，人們有時也用“普遍”翻譯英語的“general”，而這個英語單詞的動詞形式是“generalize”，意為“概括”，當(dāng)指經(jīng)驗領(lǐng)域的“一般”?！捌毡椤迸c“一般”的不區(qū)分，也是導(dǎo)致誤解的原因，人們就會把中國文化中關(guān)于“大共名”的提法——墨子（約前468—前376）、荀子（前313—前238）均有提及，誤以為是普遍的概念。然而，進一步了解，“大共名”就是泛指“物”，是一個經(jīng)驗概括的概念。“普遍”只與“特殊”有關(guān)，二者都是超驗領(lǐng)域的概念，它們有邏輯關(guān)系，即“普遍”概念邏輯地包容“特殊”概念。“一般”與“個別”有關(guān)，它們都是經(jīng)驗領(lǐng)域的概念，“一般”是“個別”的概括；也可以說，“一般”在“個別”中。如果在經(jīng)驗領(lǐng)域談“一般”與“個別”的時候插入一個“特殊”，這樣的“特殊”與超驗領(lǐng)域的普遍和特殊中的“特殊”不是一回事，這樣的“特殊”其實也只是一個一般，只是其“一般”的程度層次而已?！捌毡椤迸c“個別”分屬兩個領(lǐng)域，它們沒有關(guān)系，這一點正是唯心主義的致命傷。在馮友蘭的《新編》中，“普遍”“一般”，還有一個取自佛學(xué)的“共相”，三個詞是不予區(qū)別的，混淆經(jīng)驗領(lǐng)域和超驗領(lǐng)域，導(dǎo)致一片混亂。

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對于西方哲學(xué)來說，普遍性質(zhì)的概念是哲學(xué)的出發(fā)點，是柏拉圖主義及其傳承下來的理性主義哲學(xué)的基石，而柏拉圖主義、理性主義則是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主流。在普遍概念問題上依傍西方哲學(xué)錯了，那么，對這個基礎(chǔ)上發(fā)展出來的其他哲學(xué)問題的依傍也會顯得很奇怪。這就牽涉到所謂“共相與殊相”或“一般與特殊”的關(guān)系問題。

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（二）中國哲學(xué)史中的所謂一般與特殊的關(guān)系問題

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馮友蘭認為，共相與殊相，或一般與特殊的關(guān)系問題，“這是一個古今中外哲學(xué)家所共同討論的問題，是一個真正的哲學(xué)問題”。[17] 的確，西方哲學(xué)史上最早的討論見于亞里士多德（Αριστοτ?λη?,前384—前322）。他反對柏拉圖的理念論，理由之一就是理念這樣的東西設(shè)定在人們的世界之外，其存在是不可能的。但是，他又覺得包含在這種理論中的“以一統(tǒng)多”的思想是有用的。這個“一”，不是游離在事物之外，而是一類事物的“全體”（the whole）。全體越大，包括的具體事物就越多。他的《形而上學(xué)》稱，“博學(xué)的特征必須屬之具備最普遍知識的人”，最普遍的知識“離感覺最遠”。[18] 這里所謂的“普遍”，實際上只是經(jīng)驗概括的“一般”，“一般”就在被概括的經(jīng)驗事物中，就像“水果”指的就是蘋果、香蕉、橘子等，離開了后者的“水果”是沒有的。亞里士多德主張一般在個別中，這個問題顯然是針對普遍性的理念而提出來的。西方哲學(xué)史上的唯物、唯心之爭，也是與普遍密切關(guān)聯(lián)的。唯心主義所謂精神的第一性，是指那個由普遍概念構(gòu)成的原理體系的優(yōu)先性。這個體系因為是邏輯地演繹出來的而具有必然性，因此不乏吸引力。然而，由純粹普遍概念演繹而構(gòu)成的原理怎樣作用于實際世界？這對于唯心主義是一道跨不過去的坎。事實上，從柏拉圖、亞里士多德關(guān)于是否存在理念這樣的東西，以及中世紀(jì)的唯名論、唯實論之爭，即普遍概念究竟是否指示著某種實在的東西，都是近代唯物論與唯心論爭論的先聲。只是到了近代，尤其到了黑格爾哲學(xué)，那個概念體系搞成了一個樣板，所以，恩格斯（F. Engels，1820—1895）述及這場斗爭時強調(diào)，到了近代，唯心、唯物兩軍對壘，這個西方哲學(xué)史的基本問題就更加突出了。這些問題都是從那個普遍概念發(fā)生出來的，柏拉圖因此在西方哲學(xué)史上留下了不可磨滅的影響。中國先哲不是柏拉圖，依傍西方哲學(xué)，把中國哲學(xué)史納入西方哲學(xué)中發(fā)生的問題，結(jié)果一定很牽強。

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1. 玄學(xué)。 馮友蘭所謂的那個“古今中外”“真正的哲學(xué)問題”應(yīng)該就是這樣一個問題。玄學(xué)和宋代儒學(xué)是他關(guān)注這個問題的重點。在玄學(xué)中，魏晉時期的王弼（226—249）又是被重點關(guān)注的人物。他說：“王弼對于一般和特殊的關(guān)系有幾種不同的說法”，一是母、子關(guān)系，二是本、末關(guān)系，三是體、用關(guān)系。并且試圖作出解釋，認為母、子關(guān)系指的是“萬物開始于道。萬物已經(jīng)有了以后，道還經(jīng)常保護，養(yǎng)育它們，如同一個母親，在她的子女生出后，她還是經(jīng)常關(guān)心她的子女”；本、末關(guān)系是指“根和枝葉雖然是有所不同，但畢竟是一棵樹的兩個部分”，以此與母、子關(guān)系有別；體、用關(guān)系是指“‘體是事物的本質(zhì)，‘用’是這個本質(zhì)所發(fā)生的作用”。[19]馮友蘭自己也意識到這樣講太牽強，于是，把講不清的原因歸結(jié)于王弼糾纏到宇宙形成論的“生”字上。[20]

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當(dāng)然，他認為王弼也有講得比較清楚的地方，那就是在《周易略例》中對《周易》的解釋和發(fā)揮?！吨芤住返呢远疾恢恢敢患拢谴硪活愂虑榛蚴挛?。比如，干代表凡是具有“健”的性質(zhì)的一類東西，坤代表“順”的性質(zhì)的一類東西。王弼的發(fā)揮解說是，干或坤這樣的彖辭表達的是“一卦之體”，是具有那一類性質(zhì)事物的“所由之主”。馮友蘭認為，王弼這里表達的是“一類事物的規(guī)定性”。王弼也從眾寡、動靜關(guān)系的角度來解說：“夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也。夫動者不能制動，制天下之動者，貞夫一者也。故眾之所以得咸存者，主必致一。動之所以得咸運者，原必?zé)o二也?！瘪T友蘭認為，“這就是說一般是一，特殊是多，一般是不動的，特殊是變動的，一能統(tǒng)多，靜能制動。”[21]

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馮友蘭對王弼的解說存在兩個問題：其一，從王弼的論說中雖然能夠分析出一般與個別的關(guān)系，但這只是與個別相關(guān)的經(jīng)驗的一般，還不是西方哲學(xué)中的那個普遍與特殊問題。作為西方傳統(tǒng)主流哲學(xué)核心的“是論”是超經(jīng)驗的，其中的普遍與特殊是邏輯關(guān)系，不涉及個別事物。對中國哲學(xué)無論做怎樣的分析，都無法找到像西方哲學(xué)那樣的用純粹概念表達的超經(jīng)驗的領(lǐng)域。其二，在馮友蘭作了那樣的依傍以后，中國哲學(xué)就從內(nèi)容變成了一種形式的東西。即各有不同豐富含義的每一卦，統(tǒng)統(tǒng)被把握為“一與多”的關(guān)系；又從“治眾者，至寡者也”得出“一般是一，特殊是多”，從“制天下之動者，貞夫一者也”得出“一般是不動的，特殊是變動的，一能統(tǒng)多，靜能制動”。王弼思想被作了這種形式化的抬升后，它的內(nèi)容就刷成灰色了。況且，從整個中國哲學(xué)史發(fā)展的過程看，中國哲學(xué)也沒有向那種形式化發(fā)展的趨勢。至于包含在王弼關(guān)于眾受制于一、動出于靜的論述中的深層思想，可以做這樣的分析：一個事物的最后根源不能是它自身，而是出于別的事物，講到最后就是“有”生于“無”。這是符合中國哲學(xué)實際的。

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馮友蘭有一段話分析得很好?！吨芤住氛俭哂脭?shù)五十，但實際上只用四十九，把“一”放在邊上不用。王弼解釋說，這放在邊上的“一”是“非數(shù)”，但不是沒有用處，用依賴于不用，“夫無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也”。馮友蘭評道：“這個一‘非數(shù)’，就是說，它不是和其余四十九個具體的數(shù)并列的，所以不用。雖然如此，其余四十九個具體的數(shù)都要靠它纔能成為數(shù)，這就是數(shù)之為數(shù)者，數(shù)之理，這就是數(shù)的‘極’?！庇终f：“凡是可為一類東西所由之宗，都是無。”[22]這符合中國哲學(xué)“有生于無”的一貫思想。然而，他又夾帶著把這里的四十九說成“具體”的數(shù)，從而把“所由之宗”的“一”說成“一般”的數(shù)，認為“其實所講的只是一個問題，一般和特殊的問題”，這就作了多余的引申。

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2. 宋代儒學(xué)。 這也是馮友蘭分析所謂一般與特殊問題的一個重點。他說：“道學(xué)的目的是‘窮理盡性’，其方法是‘格物致知’。在‘窮理盡性’這一方面，道學(xué)和玄學(xué)就聯(lián)結(jié)起來了，因為道學(xué)講理和性，也是就一般和個別、特殊的關(guān)系講的?！盵23]“道學(xué)的中心問題是關(guān)于一般和特殊的問題?！怼且话?，‘氣’或‘器’是特殊，就這一點說，道學(xué)是玄學(xué)的發(fā)展和繼續(xù)?！盵24] 在對二程（程顥、程頤）的言論作了大量引用后，馮友蘭總結(jié)說：“從哲學(xué)的觀點看，這里所談的問題是一般和特殊的關(guān)系。一般是特殊的標(biāo)準(zhǔn)?！形锉赜袆t’，‘則’就是標(biāo)準(zhǔn)的意思，‘則’就是理?！盵25] 釋“理”為“則”，為標(biāo)準(zhǔn)，在這個意義上說，“理”是一般也無可爭議。但他接著又說：“《易·系辭》說：‘形而上者謂之道，形而下者謂之器?！粘填U的了解，‘道’是一般，‘器’是特殊，‘形’是可以為人們所感覺的形體。一般是不能為人們所感覺的，所以是‘形而上’；特殊是可以為人們所感覺的，所以稱為‘形而下’?！庇终f：“程頤在他的《周易·傳》的序文中有兩句重要的話：‘體用一源，顯微無間。’在他的體系中，一般是‘體’，特殊是‘用’；一般是‘微’，特殊是‘顯’?！盵26] 這里，馮友蘭釋“道”“理”“則”“體”“形而上”“微”為一般，“用”“氣”“器”“形”“形而下”“顯”為特殊。這最多是對二程思想作了形式化，從這方面去關(guān)注，中國哲學(xué)自身的意義很可能被偏離。例如，“微”在中國哲學(xué)中與“幾”相關(guān)，關(guān)注“幾”就是要留心事情的萌芽開端，這與西方哲學(xué)之關(guān)注本質(zhì)是不同的。知幾通變不離過程，是時間性的；本質(zhì)要與現(xiàn)象區(qū)別，是結(jié)構(gòu)性的。中國哲學(xué)講“生”，西方哲學(xué)講邏輯，這個區(qū)別是馮友蘭提出的，也是正確的；但是，他這里做的一般與特殊的分析是不顧這個差別的。況且，要是做成形式，“道”“體”等可以是一般，“器”“用”等未必也不是一般。

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馮友蘭自己也覺得以上這些人物所談的問題不盡符合西方哲學(xué)關(guān)于一般與特殊關(guān)系的問題，于是又找到一個最符合的，那就是朱熹。他說：“朱熹對于一般和特殊的分別比前人認識得更清楚，說得更明白?！盵27]所據(jù)共有三段引文。第一段引文是：

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天地之間，有理有氣，理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。其性其形，雖不外乎一身，然其道器之間分際甚明，不可亂也。

馮友蘭認為，“朱熹的這一段話，不但說明了‘理’和‘氣’這一對范疇的分別，也說明了他是怎樣認識這個分別的。用哲學(xué)的話說，他首先對于普通的事物作邏輯的分析，從這樣的分析中得到了這樣的認識”[28] 。馮友蘭把這段話定性為“邏輯分析”，是認為這不是對物質(zhì)的分析，而是思想上的分析。物質(zhì)的分析能知道構(gòu)成事物的成分，思想的分析則得出了事物有“形”和“性”兩個方面。

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第二段引文是：

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問：“枯槁之物亦有性是如何？”曰：“是他合下有此理。故曰：天下無性外之物。因行階云：階磚便有磚之理。因坐云，竹椅便有竹椅之理?！眴枺骸翱蓍掠欣矸瘢俊痹唬骸安庞形锉阌欣?。天不曾生個筆，人把兔毫來做筆，才有筆便有理?！眴枺骸袄硎侨宋锿糜谔煺?，如物之無情者亦有理否？”曰：“固是有理。如舟只可行之于水，車只可行之于陸?！瘪T友蘭認為，“照朱熹的說法，他的那些意思并不限于自然界的東西，任何東西都有形和性。人造的東西也不例外?！盵29]第三段引文就是前面已經(jīng)出現(xiàn)過的，朱熹提出了情意之理無情意，計度之理無計度，造作之理無造作，引申為朱熹提出了類似“‘紅’不紅”這樣的“理論思維”概念。根據(jù)上述三段話，馮友蘭認為，朱熹說明了一般與特殊的不同。其實，這三段話并未體現(xiàn)出朱熹在一般與特殊問題上“比他的前人認識得更清楚，說得更明白”。因為，問題的關(guān)鍵在于，普遍概念表達的是超經(jīng)驗的領(lǐng)域，這在中國哲學(xué)中是沒有的。普遍性概念因其對于經(jīng)驗事物的優(yōu)先性、不能用經(jīng)驗事物去解釋它，因而出現(xiàn)了“紅”不紅的情況，但是，它作為一個概念，總是要有意義的，這個意義就是它們相互之間的邏輯規(guī)定性。馮友蘭應(yīng)該是注意到了這一點，所以他的第一段引文判定朱熹有了邏輯思想。其判定的理由是，對物質(zhì)的分析不可能區(qū)分性與形，對性與形的區(qū)分只能是思想分析的功效。這樣的判定是不充分的。邏輯固然是思想上的分析，但是，并非凡是作思想分析的都是邏輯思想。第二段包括多個引文，講的是一個意思，即凡物都有理，不管是自然物還是人造物。這與從一般和特殊看問題的角度是不同的。

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西方哲學(xué)中關(guān)于普遍與特殊的討論，根源在于柏拉圖提出的理念論。理念是絕對普遍性質(zhì)的，它代表了事物的本質(zhì)，有了這個觀點，人類對事物的認識似乎深入了。然而，由于理念被設(shè)定為是存在于感性世界之外的，于是就有了理念存在的實在性的種種疑問。普遍與特殊關(guān)系的問題就是其中之一?！捌毡椤保╱niversal）與事物是分離的，能存在于個別事物中的只是“一般”（general），它本身就是從經(jīng)驗中概括出來的。西方哲學(xué)史上對普遍與一般也不是從來就分得很清楚的，所以，對這個問題的認識也很糾纏。亞里士多德實際上是用一般取代了普遍，所以他可以說是一般存在于個別事物中?？档拢↖. Kant, 1724—1804）回到柏拉圖的理念，他發(fā)現(xiàn)，這樣的普遍且有邏輯必然性的概念是人們能夠獲得數(shù)學(xué)和理論物理學(xué)那樣的普遍必然知識的條件，但是，那些概念本身只是思想的運作。這樣，普遍與特殊的關(guān)系又生出了精神與世界的關(guān)系。黑格爾試圖彌合二者的鴻溝，在《邏輯學(xué)》中演示出全部概念的原理體系，但這畢竟是一個純粹精神的世界。黑格爾的回答是，精神世界會“外化”到自然界，成為自然界的規(guī)律，又會進一步呈現(xiàn)為人類意識，在人類的思想活動中回歸絕對精神。他的這個說法，是把絕對精神作為出發(fā)點，由此突出了近代唯物主義與唯心主義的爭論。

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西方主流哲學(xué)的這一切復(fù)雜的內(nèi)容都源于柏拉圖的理念論。理念后來是超越經(jīng)驗世界的普遍概念。中國哲學(xué)自始就沒有產(chǎn)生過這樣的普遍性概念，因此，并沒有產(chǎn)生諸如普遍與特殊或一般與個別那樣的問題。宋儒發(fā)明了“理”這個觀念后，說“理”貫穿在一切東西中，是放之四海而皆準(zhǔn)的，也用從佛學(xué)中借來的術(shù)語“月印萬川”來形容“理”與萬物的“理一分殊”的關(guān)系。這里的意思是，普天下只是一個“理”；后面蘊藏著的進一步的意思是，天地萬物出于同一根源，即要追溯出太極陰陽的問題。從太極陰陽到具體萬物是“生”的過程，這與講結(jié)構(gòu)的、同時性的邏輯就區(qū)分開來了。再者說，中國哲學(xué)講“理”的時候，從來也沒有離開“氣”，這是更早的“道不離器”思想的發(fā)展。道與器、理與氣的關(guān)系是明確的。因為沒有相反的說法，也就沒有兩種對立觀點的爭論。脫離了氣，理是沒有內(nèi)容的。所以，所謂“計度之理無計度”“情意之理無情意”“造作之理無造作”，并不是說“理”本身是否定性的，而是說“理”就在氣的計度、情意、造作中，“理”離開了“氣”是空無內(nèi)容的。把理氣關(guān)系從當(dāng)做普遍與特殊或一般與個別的關(guān)系，就掩蓋了中國哲學(xué)自己的面目。中國哲學(xué)有自己的宗旨和從事哲學(xué)活動的路數(shù)，依傍著西方哲學(xué)寫中國哲學(xué)史是行不通的。

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3. 所謂“本體論”問題。 它也同普遍與特殊或一般與個別關(guān)系相關(guān)。馮友蘭說：“沒有本體論的分析，共相和殊相的矛盾是不能搞清楚的?！盵30] 這個說法是對的，但問題是怎樣去理解。有人把本體論理解為關(guān)于組成世界的基本物質(zhì)、基本成分的理論，這實際上叫做自然哲學(xué)。馮友蘭則明確表示，本體論是以邏輯為特征的，這樣理解的本體論應(yīng)當(dāng)就是西方哲學(xué)的“ontology”。而本體論對于邏輯的需要，是因為其所使用的范疇是絕對普遍性質(zhì)的概念。那么，馮友蘭就不應(yīng)當(dāng)說“事實上朱熹就是中國哲學(xué)史中的一個最大的本體論者”[31]。因為，整個中國哲學(xué)史上就沒有出現(xiàn)過普遍性的概念，也就沒有所謂的本體論。馮友蘭提出的論據(jù)是，朱熹分析出事物中的性與形，這不是實驗室里對事物成分的分析，而是思想的分析，因而是邏輯的。他以為凡是思想的分析就是邏輯的分析，這是不對的。從經(jīng)驗概括的一般概念是思想的對象，先驗的絕對普遍概念更是思想的對象。能用于邏輯的是普遍概念而不是一般概念。普遍概念與一般概念在文字表達上是一樣的，但人在把握它們時的意向方式是有區(qū)別的。在普遍概念中，由于概念被設(shè)定為先在的，不能征用實際事物來表象，這就是“‘紅’不紅”；在一般概念中，因為它是從經(jīng)驗概括的，人在用到一般概念時，意識就指向了所概括的經(jīng)驗事物，盡管它不實指某種確定的紅而是思想對象，在這里的“紅”總是各種紅，不然是沒有意義的。沒有普遍概念就沒有邏輯，沒有邏輯的運用就沒有本體論。因此，說“朱熹就是中國哲學(xué)史中一個最大的本體論者”是不能成立的。

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三?? 《新編》第七冊增補的“概念游戲”說

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馮友蘭寫《中國哲學(xué)史新編》直到生命盡頭。在第七冊即《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》中，他關(guān)于哲學(xué)的觀念有了一點變化：“哲學(xué)是概念的游戲?！边@個看法，反映了他對西方哲學(xué)核心精神的深入理解。

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“哲學(xué)是概念的游戲”的觀點見于該書最后一章“《中國哲學(xué)史新編》總結(jié)”中：

金岳霖在英國劍橋大學(xué)說過：“哲學(xué)是概念的游戲?！毕骰乇本?，哲學(xué)界都覺得很詫異，覺得這個提法太輕視哲學(xué)了。因為當(dāng)時未見記錄，不知道他說這句話時候的背景，也不知道這句話的上下文，所以對這個提法沒有加以足夠的重視，以為或許是金岳霖隨便說的?，F(xiàn)在我認識到，這個提法說出了哲學(xué)的一種真實性質(zhì)。[32]

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根據(jù)這個認識，他不僅理解了金岳霖的《論道》一書是概念游戲，而且也承認自己的新理學(xué)（即《貞元六書》）也是“概念游戲”。哲學(xué)是概念游戲，可以追溯到柏拉圖的《巴門尼德篇》。柏拉圖通過虛擬的巴門尼德與少年蘇格拉底（Σωκρ?τη?，前469—前399）的一場對話，揭示了從他自己前期理念論中產(chǎn)生出來的一個新問題，即事物的性質(zhì)是因為分有了理念纔是其所是的。一個事物中結(jié)合著多種性質(zhì)，這不用多說；問題是：理念本身是否相互結(jié)合著的？柏拉圖沒有獨斷地下結(jié)論，而是任取兩個理念，把它們結(jié)合與不結(jié)合的結(jié)果演示出來。其結(jié)果是：如果不結(jié)合，沒有一個理念能夠成立；如果結(jié)合，不僅結(jié)合的雙方都能夠成立，而且還帶出了一連串關(guān)聯(lián)的理念。[33]正是在這篇對話中，柏拉圖演示了絕對普遍概念性質(zhì)的理念的結(jié)合，西方哲學(xué)史上的“是論”就是從這里發(fā)展出來的。

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金岳霖之所以講“哲學(xué)是概念的游戲”，原因在于他的哲學(xué)觀念是西方的。這一方面見于他對馮友蘭《中國哲學(xué)史》的評審意見，更反映在他的《道論》一書中。這本書標(biāo)題雖然取的是“道”，但中國人看不懂，因為其實質(zhì)是闡述西方哲學(xué)的。[34]他是用從概念到概念的邏輯運動來表達哲學(xué)原理的。在有些邏輯學(xué)家看來，邏輯可以說就是一種游戲，它處理的是概念間各種可能的關(guān)系，是一個可能的世界。邏輯也是高級游戲，要是其中一種可能實現(xiàn)出來了，就是現(xiàn)實。

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馮友蘭最終走進“概念游戲”是有跡可循的。他的“哲學(xué)是人類精神的反思”這句話不只見于《新編》中，在1946年寫《新知言》時就講過。但是，那時的馮友蘭界定“反思”的意思是：“哲學(xué)是對于人生底、有系統(tǒng)底反思。”[35]后來改為“精神的反思”，但這兩者是有差別的，“人生的反思”可以走向人生哲學(xué)。寫《新編》的時候，雖然他不同意把哲學(xué)等同于認識論，但因為“人類精神的主要部分是認識論，所以也可以說，哲學(xué)是對于認識的認識”[36]。對認識的反思，不是對認識對象的反思，而是對關(guān)于對象的人的認識的反思，即對于關(guān)于認識對象形成的概念的反思。這樣一來，從反思得到的概念就脫離了對象，或者說不直接指示對象了。于是，就有了他所謂的理論思維的概念“‘紅’不紅”的情況。還有一個情況也許可以視作馮友蘭形成哲學(xué)觀念的一個背景。他在書中提到，在20世紀(jì)30—40年代，“關(guān)于共相的討論是中國哲學(xué)界都感到有興趣的問題，特別是共相存在的問題”。馮友蘭那時就認為，“共相先個體而‘潛存’”。[37]這就是柏拉圖主義了。

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雖然馮友蘭接受了金岳霖關(guān)于哲學(xué)是“概念游戲”的說法，但馮友蘭在中國傳統(tǒng)文化中畢竟沉潛了一輩子，覺得那樣說未免把哲學(xué)看得太低，于是在“精神反思”之外又提出了哲學(xué)的“精神境界”說。他寫道：“就人的實際生活說，哲學(xué)中一組一組的對于實際無所肯定的概念，看著似乎無用，但可能是有大用。哲學(xué)不能增進人們對于實際的知識，但能提高人的精神境界?！盵38] 他總結(jié)出人的境界有四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。在全書最后的“總結(jié)”里，他提到古人所謂“內(nèi)圣外王之道”就是今天的哲學(xué)，并對他所理解的社會生活的現(xiàn)狀發(fā)表了意見。

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四?? 余 論

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蔡仲德在總結(jié)馮友蘭的《新編》時，歸納為三個特點：（1）以時代思潮為綱；（2）以共相與殊相、一般與特殊為基本線索，貫穿整部中國哲學(xué)史；（3）著重闡述關(guān)于人的精神境界的學(xué)說。[39]這個概括是準(zhǔn)確的。如果沒有第二點，這部著作也許不一定叫做哲學(xué)史，而是叫思想史或其他什么史了，可見這一點對于馮友蘭這部著作的哲學(xué)之謂哲學(xué)具有決定性的作用。但是，正是在這一點上，反映出來的是對西方哲學(xué)的依傍。

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寫中國自己的哲學(xué)史，是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)走向現(xiàn)代化的必然要求。因為，隨著社會生活、人的生存狀態(tài)不斷發(fā)生變化，每個民族總有讓自己生存至今的一些基本的觀念；尤其是自近代以來，中國發(fā)生的變化急劇而深刻，而這個變化主要是外來影響促成的，外來影響中最顯著的是與科學(xué)密切相關(guān)的生存觀念。科學(xué)是從超經(jīng)驗的基本觀念中發(fā)展出來的，闡述這種基本觀念的學(xué)問就是哲學(xué)。由于中國傳統(tǒng)文化中本來沒有那種超經(jīng)驗的觀念，而哲學(xué)是關(guān)于基本生存觀念的學(xué)問，有悠久傳統(tǒng)的中華民族不可能沒有自己的基本生存觀念，這應(yīng)當(dāng)是中國學(xué)者開始寫作中國哲學(xué)史的最初動機。那種認為中國本來沒有哲學(xué)這門學(xué)科，所以要依傍西方哲學(xué)，其實這只是表面的原因；要達到現(xiàn)實的科學(xué)，這纔是依傍的深層原因。試圖在中國傳統(tǒng)文化中發(fā)現(xiàn)與西方哲學(xué)相似的基本觀念，這應(yīng)該是寫中國哲學(xué)史的學(xué)者的愿望。依傍的過程，實際上也成了了解西方哲學(xué)的過程。

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馮友蘭的依傍是從西方哲學(xué)的分類開始的，后來標(biāo)明哲學(xué)是人類精神的反思，以共相與殊相、一般與特殊為貫穿的線索，其實這一切的起點就是那個“理論思維”的概念，即西方哲學(xué)中所謂的“普遍性”的概念。正是在這里，馮友蘭探測到了西方哲學(xué)的起點。然而，他圍繞共相與殊相、一般與特殊，試圖在中國哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)同樣性質(zhì)觀念的努力是失敗的。原因在于，中國哲學(xué)中并不存在那樣的觀念。如果硬要在這點上依傍，不僅勉強，而且還讓中國哲學(xué)的本來面目走了樣。也許有人會說，今人寫哲學(xué)史，不應(yīng)該停留在古人的水平，而是應(yīng)該有所提高。但是，那就不是寫哲學(xué)史，而是寫自己的哲學(xué)了。

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雖然馮友蘭依傍西方哲學(xué)的道路走不通，但馮友蘭以及其他學(xué)者寫中國哲學(xué)史的功績不可抹殺。因為只有徹底的依傍，纔能揭示依傍之路不可行。馮友蘭年輕時到美國攻讀過西方哲學(xué)，有這方面的優(yōu)勢，所以他更清楚應(yīng)當(dāng)從哪個方面去依傍，從而客觀上也更能揭示依傍何以行不通?！耙腊弊鳛樾聲r期中國哲學(xué)史建設(shè)中的一個階段，是會被超越的，就像歷史上佛學(xué)進入中國以后曾經(jīng)有“格義”階段，最終還是會被吸收為滋養(yǎng)中國哲學(xué)這根主干的營養(yǎng)。

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依傍之不行，最終的證明是要拿出真正的中國哲學(xué)史。真正的中國哲學(xué)史是存在的，其信心在于，哲學(xué)是生存的基本信念，中華民族有這種深厚的基本信念。科學(xué)作為生活中的新發(fā)展，是可以而且應(yīng)當(dāng)納入自己的信念主干的。