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《太極圖說》思想在清代伊斯蘭哲學(xué)中的運(yùn)用

作者：馬廷義（甘肅省臨潭縣縣志編纂辦公室主任，《臨潭縣志》主編）

來源：《原道》第32輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2017年出版

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月十六日甲午

            耶穌2018年1月2日

內(nèi)容提要：《太極圖說》是宋明理學(xué)奠基人周敦頤的代表作，他將宇宙生成過程以太極圖的形式表述，并以文字進(jìn)行解釋，開儒家系統(tǒng)探究宇宙天地和人類生成之先河，對清代回族穆斯林學(xué)者具有中國特色的伊斯蘭哲學(xué)思想的形成起了巨大作用。清代回族穆斯林學(xué)者借鑒和運(yùn)用了《太極圖說》的論證方式和學(xué)說，將宋代理學(xué)家的思想吸收與融合，并運(yùn)用其中的“無極”“太極”“陰陽”“動靜”“五行”“四時(shí)”“人極”“修之吉、悖之兇”等術(shù)語、理論和思想，以闡發(fā)伊斯蘭教義、伊斯蘭教宇宙觀和人生觀，形成了具有中國特色的伊斯蘭哲學(xué)思想，豐富和發(fā)展了世界伊斯蘭哲學(xué)。以王岱輿、馬注、劉智、馬復(fù)初為代表的一大批兼通伊儒學(xué)說的回族穆斯林學(xué)者，通過著書立說“以儒釋伊”，承擔(dān)了把中國理學(xué)思想和伊斯蘭文化哲學(xué)體系融合并推進(jìn)到更嚴(yán)密更高層次的歷史使命。

關(guān)鍵詞：周敦頤；《太極圖說》；伊斯蘭哲學(xué)；哲學(xué)運(yùn)用；伊斯蘭教中國化；

在清代回族穆斯林學(xué)者“以儒釋伊”、闡發(fā)伊斯蘭教宇宙觀和人生觀的哲學(xué)思想的實(shí)踐中，孔孟的“格物致知”論和程朱理學(xué)的“理氣”說等都是重要材料和思想資源。但從應(yīng)用的廣度和深度來說，周敦頤的《太極圖說》思想占著很大很重要的位置，對清代回族穆斯林學(xué)者具有中國特色的伊斯蘭哲學(xué)思想的形成起了巨大作用。在他們的漢文伊斯蘭譯著中，大量應(yīng)用了《太極圖說》的論證方法、哲學(xué)概念和理學(xué)思想，并采用了很多具體方法，如不變套用、重新詮釋和注入伊斯蘭內(nèi)容等。這些可從清代回族穆斯林學(xué)者譯著中的“無極”“太極”“陰陽”“動靜”等術(shù)語的廣泛使用中看到，并尤其體現(xiàn)在劉智的《天方性理》中。劉智借鑒“太極圖”和《太極圖說》的方式，繪制了闡發(fā)伊斯蘭宇宙觀和人生觀的“天方性理圖”，撰述了“天方性理圖傳”，統(tǒng)編成《天方性理》。該書是劉智著述的五大名著之一，也是我國伊斯蘭教17世紀(jì)前后最具成就的哲學(xué)著作。本文試圖圍繞著《太極圖說》思想在清代伊斯蘭哲學(xué)中的運(yùn)用的問題展開論述，以挖掘伊斯蘭教中國化的歷史基因，進(jìn)而促進(jìn)我國和諧政教關(guān)系的理論建構(gòu)。

一、周敦頤、《太極圖說》與清代回族穆斯林學(xué)者

周敦頤是宋明理學(xué)唯心主義的奠基人，字茂叔，道州（今湖南道縣）人，歷任州縣官吏。因其晚年在廬山建濂溪書堂，故又稱流溪先生。其著作由后人合編成《周子全書》，其中的《太極圖說》和《通書》是他的哲學(xué)代表作。

太極圖“以象著天地之化也”。[1]周敦頤將其對宇宙生成過程的解釋著成《太極圖說》，則是對這一圖意歸納的文字說明，全文共249字

“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。干道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其吉兇。君子修之吉，小人悖之兇。故曰：“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義”。又曰：“原始反終，故知生死之說”。大哉易也，斯其至矣！

太極圖是周敦頤在借鑒宋初道士陳摶講修煉成仙之術(shù)的“無極圖”的基礎(chǔ)上，改進(jìn)提出的描繪宇宙本體及其生成發(fā)展的圖式?！短珮O圖說》則用文字說明了宇宙萬物生成的過程和序列。但就是這簡單的一圖一說，開創(chuàng)了中國儒家系統(tǒng)研究宇宙、天地、人類生成的先河，為宋以后的理學(xué)提供了“無極”“太極”等宇宙本體論的范疇和模式，從而為中國哲學(xué)史揭開了新的一頁。

到17世紀(jì)的清初，中國伊斯蘭史上聯(lián)袂出現(xiàn)了一群回族穆斯林思想家和學(xué)者，他們精通道、儒、佛、伊四教，大量翻譯和著述伊斯蘭著作，用儒家學(xué)說闡揚(yáng)伊斯蘭教。這一時(shí)期產(chǎn)生的回族穆斯林學(xué)者和思想家多達(dá)三四十人，主要有：王岱輿（約1570—1660年），南京人，著有《正教真詮》《清真大學(xué)》等；馬注（約1640—1711年），云南金齒（保山）人，著有《清真指南》等；劉智（約1660—1730年），南京人，著有《天方性理》《天方典理》等。還有后來的馬復(fù)初、馬聯(lián)元、藍(lán)煦等。這些回族穆斯林學(xué)者們的著作現(xiàn)存有三十多種。其中的劉智、王岱輿、馬注和馬復(fù)初被回族人民譽(yù)為中國的“四大哈里發(fā)”。

這些學(xué)者在考察中國傳統(tǒng)認(rèn)識論哲學(xué)后認(rèn)為：“世人不達(dá)造化之原始，于是理氣紛紜之亂、空無寂滅之談，你猜我擬，空無實(shí)據(jù)”，[2]“宋儒起而闡明至道，以辟其妄，意亦良善也。其未得真主之明命，至圣人之真?zhèn)鳎揭哉Z言文字之及則及之，語言文字之所不及則不及之”，[3]而“真教（伊斯蘭教）得真主明命，至圣真?zhèn)?，是以明白了然，絕無疑貳”，[4]只有將儒學(xué)和伊斯蘭教理論相結(jié)合，才能正確認(rèn)識宇宙及萬物的本原。他們從自己的宇宙觀和宗教立場出發(fā)，對周敦頤宇宙和萬物生成理論作了哲學(xué)上的揚(yáng)棄，批判地接受了“無極、太極、陰陽、五行”的理論體系，以論證真主的獨(dú)一存在。他們將伊斯蘭神學(xué)上的超然真主安拉和唯心主義哲學(xué)上的純?nèi)痪窭砟罱y(tǒng)一起來，以理性解釋真主，用思維代替說教，從而建立了伊斯蘭神學(xué)-哲學(xué)體系，亦即具有中國特色的伊斯蘭宗教哲學(xué)。

二、“無極”“太極”與對伊斯蘭宇宙形成說的闡釋

太極圖第一層以黑線作大白圓，表示萬物所自出。[5]《太極圖說》開篇加了五字解釋：“無極而太極”。朱嘉從“無”和“極”兩方面解釋“無極”：“周子所以謂之無極，正其無方所、無形狀，以為在無物之前，而未嘗不立于有物之后，以為在陰陽之外，而未嘗不行乎陰陽之中，以為通貫全體，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也”，“極者至極而已，以有形者言之，則其四方八面，合輳將來，到此筑底，更無去處，從此推出，四方八面，都無向背，一切停勻，故謂之極耳?！盵6]當(dāng)代學(xué)者張岱年先生指出：“有象有形的二氣五行和萬物，都出于原始統(tǒng)一體‘太極’，而太極出于無象無形的‘無極’。‘無極’是宇宙萬物最根本的實(shí)體，天地萬物從無極來”，[7]而“太極是介乎氣與非氣之間的宇宙萬物生成的原始物體”。[8]概括地說，周敦頤“無極而太極”“太極本無極”的真意是指宇宙萬物的本體是“太極”，而“太極”又源于“無極”，宇宙萬物從它們中起源。

清代回族穆斯林學(xué)者們接受了周敦頤的宇宙生成說，并將其與認(rèn)主獨(dú)一的教義結(jié)合起來，以闡發(fā)真主創(chuàng)造宇宙萬物的思想。他們同意“無極而太極”“太極本無極”，但又提出：“然則由無極而成太極者誰歟？”[9]他們認(rèn)為萬物賴兩儀而立，兩儀本于太極，太極本于無極，但無極只不過是“萬物之原種”，太極也只是“萬性之原果”，在無極和太極之先還有“造化之原主”，這就是“真一”，又叫“真宰”，“真主的絕對存在是宇宙發(fā)生的起因”。[10]“真一有萬殊之理，而后無極有萬殊之命，太極有萬殊之性，兩儀有萬殊之形”，[11]“維皇真宰，獨(dú)一無相，生天生地，生人生物”，[12]真主才是造化天地萬物的本體和世界萬事萬物的總根源，“無極太極”也不例外：“真宰無形而顯有太極，太極判而陰陽分，陰陽分而天地成，天地成而萬物生，天地萬物備，而真宰之妙用貫徹乎其中。”[13]

這些回族穆斯林學(xué)者將“無極”與《古蘭經(jīng)》中提到的“格蘭”（阿語“仙筆”，阿拉伯伊斯蘭哲學(xué)中經(jīng)常運(yùn)用）相等同，有時(shí)也稱為“大命”?！按竺宸Q無極?！盵14]劉智說：“真主首創(chuàng)第一事物稱為大命，……也稱大筆（同仙筆）為萬物之始，此大命為第一事物開始存在”，[15]“當(dāng)安拉判斷了格蘭（仙筆）并對它啟示：格蘭你寫出我的主觀概念中的一切，然后全體事物憑借它為中項(xiàng)從而客觀出現(xiàn)了”。[16]也就是說，“無極”是現(xiàn)象世界的觀念形態(tài)，但馬注更具體地闡述了這種觀念形態(tài)的生成過程：“無極者，仙筆也，是筆蒙真主之觀看，筆不能受，分為兩歧，一屬于性一屬于命。性命之變不可窮勝，然后圣智凡愚、天仙鬼神、水陸飛行、草木金石之本然先天已具?！盵17]

他們又將“太極”理解為伊斯蘭哲學(xué)中的“至寶”，亦即現(xiàn)象世界的形象形態(tài)。具體為：“后自性命之余濁化為至寶，是謂太極，是寶蒙真主之觀看，寶不能受，分為兩開，一層于水，一層于火，水火相構(gòu)變化無端，天地為廬舍，日月為丹藥，萬物為良材，四行為作用，四時(shí)為良工，陰陽為良相，天仙為良將，然后草木金石、水陸飛行、天仙神鬼、圣智凡愚之本然后天畢露。”[18]

總之，在清代回族穆斯林學(xué)者看來，“無極”“太極”都是真主創(chuàng)造力的顯現(xiàn)，是真主創(chuàng)立宇宙時(shí)的初期狀態(tài)，無極只是“天地萬物無形之始”，太極只是“天地萬物有形之始”，真主則是“超越無極、太極，不落陰陽，其獨(dú)一乎！”[19]

三、“陰陽”“動靜”與對伊斯蘭宇宙形成動力說的闡釋

太極圖的第二個黑白相間的圓是“陰陽”“動靜”圖?！短珮O圖說》解釋說：“太極動而生陽，動極而靜，靜極復(fù)動，一動一靜，互為其根。分陰分陽兩儀立焉”。周敦頤在這里主要闡述了“陰陽”“動靜”在宇宙形成過程中所具有的必不可少的動力作用，以及作用的次序和相互關(guān)系。當(dāng)代學(xué)者梁紹輝解釋說：“可知太極即是陰陽的統(tǒng)括，合而為太極，拆而為陰陽”。[20]作為“陰陽”的統(tǒng)括，“太極是介乎氣與非氣之間的宇宙萬物生成的原始物體”，“太極的動靜是字宙萬物孳生發(fā)展的基礎(chǔ)”，“陰陽是通過自身動靜分化的結(jié)果”。[21]因此，“陰陽、動靜”說明了運(yùn)動與物質(zhì)存在、發(fā)展、變化的關(guān)系和事物自身存在的動力與活力。

清代回族穆斯林學(xué)者將“陰陽”“動靜”納入自己的理論范疇，以闡發(fā)真主在創(chuàng)造宇宙過程中顯出的動力作用。藍(lán)煦在《天方正學(xué)》中說：“稽古未有天地之先，唯有真一罕格（真主）乃清凈本然、有質(zhì)無形，極清極靜，罕格真一靜極而動，動有陰陽之義顯數(shù)一（太極）”。劉智在《天方性理圖傳》中繪制了“元?dú)狻㈥庩柺紴?、終分、變化”四個圖式，展示了“陰陽”分判的過程（圖略）。

清代回族穆斯林學(xué)者認(rèn)為“元?dú)狻奔础疤珮O”。馬聯(lián)元在《天方性理》阿文譯本中稱“元?dú)狻睘椤暗谝晃镔|(zhì)……根據(jù)第一物質(zhì)的原始區(qū)分性，于是真一主體最初把它分為‘陰性’和‘陽性’”。馬復(fù)初在《天方性理》阿文譯本中解釋：“陰出于性，性是靜止的，具有收縮功能，陽出自智，其根為真主的大能為動力”。陰陽出現(xiàn)分判的動力，形成陽氣外逸，陰氣內(nèi)聚之勢。以后陽氣積聚變?yōu)榛?，陰氣凝結(jié)成為水，自從水火二元素形成之后，宇宙間便發(fā)生了根本變化。這兩個元素相互作用，火作用于水，使水蒸騰而產(chǎn)生實(shí)體的氣，同時(shí)又殘存下渣土，由此便生成實(shí)有的水、火、氣、土四元素。劉智在解釋水火氣土四象產(chǎn)生時(shí)說：“水受火熾而氣生，氣即水之妙化，而欲升騰者也，水體雖下，而含有真陽，故受火熾而氣直欲升騰?；鹋c水搏而土生，上即火之存跡，火雖上而含有真陰，故與水搏而土不得不墜落”。根據(jù)它們的特性，產(chǎn)生土氣之后，氣上升，土下沉，達(dá)到上下分形的結(jié)果，上下分形后，天地定位，火與氣相化合而形成日月星辰，土凝結(jié)成地，水附于地而成江河海洋，從此宇宙定形。這些理論其實(shí)本于《古蘭經(jīng)》的論述：“于是他（安拉）就轉(zhuǎn)向天空，那時(shí)天空還是一團(tuán)煙霧……”（4：11）“不信的人難道不明白嗎？諸天和大地原是混然一體的，而我開天辟地……”（20：30）。這番宇宙形成理論，反映了回族人民的聰明才智和勤于探索的精神。

《太極圖說》“陽動”與“陰靜”的“動靜”運(yùn)動說，被回族穆斯林學(xué)者們認(rèn)為是真主作用的結(jié)果：“真一靜為陰，動而為陽，陰陽合而兩儀生”。[22]王岱輿更具體地解釋了真主的動與靜：“但未發(fā)謂之靜，已發(fā)謂之動。靜為本體，動為作用，正于未發(fā)之間，謂之動靜”。真主的“動靜”又分為兩種，一是“本然之動靜”，即通常所說的真主“八大德性”中的六種（“原知、原活、本觀、本聽、自能、自立之類是也……。此動靜自與萬類無干，不似人神賴于耳眼鼻舌身心之助也”）；二是“維持之動靜”，即通常說的真主的大能屬性“若能使人生死，能使人貴賤，能使人見聞知覺，造化天地之類是也”。[23]劉智也說：“先天之造化，起于一理之動，后天之造化，起于一氣之動，以理氣之動，喻真宰之隱顯，乃神其造化之機(jī)，申其妙用流行之自也”。[24]藍(lán)煦認(rèn)為：“罕格真一，原有無始，永遠(yuǎn)無終者，原有即其靜，動即運(yùn)行時(shí)景、靜則隱而無跡，動則顯而形，有形所以見其運(yùn)行，運(yùn)行所以顯出萬物，靜極而動、動極而靜一定之理……”。[25]動靜是事物運(yùn)動發(fā)展的規(guī)律，運(yùn)動是絕對的，靜止是相對的。馬克思主義告訴我們，運(yùn)動規(guī)律是一切物質(zhì)存在和發(fā)展的絕對條件。如果在上述引論中剖開宗教神學(xué)的表層，用恩格斯在《自然辯證法》一書中的一段話作為參考，就能更深刻地理解“動靜”在宇宙形成中的作用：“平衡是和運(yùn)動分不開的，在天體的運(yùn)動中是平衡中的運(yùn)動和運(yùn)動中的平衡（相對的）”，“物質(zhì)相對靜止的可能性，暫時(shí)平衡狀態(tài)的可能性，是物質(zhì)分化的根本條件，因而也是生命的根本條件。”[26]

四、“五行”“四時(shí)”與對伊斯蘭天地形成說的闡釋

在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，“五行”被認(rèn)為是構(gòu)成萬物的基本原素。“太極圖”水、火、木、金、土五字，由六個小圓、十一條長短不一的連接線組成?！短珮O圖說》作了一段說明：“陽變、陰合，而生水、火、木、金、土，五氣順布、四時(shí)行焉”。周敦頤在這里說明，由于陰、陽的運(yùn)動，而生成“五行”。在此，周敦頤的“五行”與“四時(shí)”是宇宙形成序列的觀點(diǎn)，又進(jìn)入到了一個新的階段。

清代回族穆斯林學(xué)者們在論述宇宙形成過程時(shí)，多講“四元”而很少說“五行”，這是明顯的特點(diǎn)，主要是因?yàn)椤鞍⒗酥v四元，四元與金本活類又合為七行”。[27]前面說過，“元?dú)狻被觥瓣庩枴保柊l(fā)、陰斂，生成水火，水火為兩大基質(zhì)，氣土為水火復(fù)合元素，氣火水土形成，高低方位確定，萬物于其間孕育革生。[28]水、火、氣、土形成了天地（日月星辰）。那么，這些學(xué)者又如何處理《太極圖說》中“五行”關(guān)系呢？《清真指南》中以設(shè)問的形式做了回答：“《易》言五行，而清真獨(dú)謂四行，此理何如？曰：‘金生水，水生木，木生火，火生土，土生金，金克木，木克土，土克水，水克火，火克金，故其用也?！瘪R注在這里說明，“五行”是“四行”運(yùn)動的結(jié)果，是后者在運(yùn)動中相互配合，又相互排斥而生成的。他進(jìn)一步解釋說：“五行生克之理，清真造化之根，生克謂之后天，造化謂之先天，先天有根，然后后天有理”。[29]氣、火、水、土為四大元素，動植礦物為三子，合為七行，“五行”即寓于四元三子的七行中。四元三子相合而成七行，“是宇宙萬物結(jié)構(gòu)的基本，乃真主造化天地萬物之前所令有，隨天地萬物而形成，萬物由此生化，以至無窮”。[30]七行分布，相互作用，按照各自不同的本質(zhì)特性，形成了各種不同種類性質(zhì)的動物、植物、礦物。

四時(shí)即“四季”，對于四季的變化及其原因，回族穆斯林學(xué)者們吸收了古代阿拉伯人的認(rèn)識：“四季的變化，是由于四氣輪轉(zhuǎn)流行的緣故，東方之氣流行，其時(shí)為春，南方之火流行，其時(shí)為夏，西方之士流行，其時(shí)為秋，北方之水流行，其時(shí)為冬。然后再往復(fù)進(jìn)行”，[31]也結(jié)合了中國傳統(tǒng)的“五行”對“四時(shí)”形成作用的說法。明儒曹端在解釋周敦頤《太極圖說》這段話時(shí)說：“木氣布而為春，萬物以生，火氣布而為夏，萬物以長，金氣布而為秋，萬物以斂，水氣布而為冬，萬物以藏，土氣則寄于四序之間，而‘四時(shí)行矣’?！盵32]劉智結(jié)合兩說在《天方性理圖傳》中繪制了“四時(shí)往復(fù)圖”并解釋：“如果太陽偏北運(yùn)行，此時(shí)就是夏天，如果太陽偏南運(yùn)行，此時(shí)就是冬天，如果太陽運(yùn)行到西方，那就是秋天，如果太陽運(yùn)行到東方，那就是春天”。[33]“春季，受東方氣流的影響，氣的性質(zhì)為流動，故萬物得此氣而發(fā)生。……夏季，受火的影響，火的性質(zhì)是開展，故萬物得以繁榮而滋生?！锛?，受土的影響，土的性質(zhì)是收縮，故萬物受此影響而枯萎?！?，受水的影響，而水的性質(zhì)是滲入，故萬物開始休眠或潛藏?！盵34]

五、“秀而最靈”與對伊斯蘭人之地位作用論的闡釋

《太極圖說》在解釋完宇宙生成序列后，轉(zhuǎn)向了對人及人類社會的論述，“惟人也得其秀而最靈”是周敦頤關(guān)于人在宇宙中地位與作用的觀點(diǎn)。從這句話的前后論述看，“靈”似乎是指人先天具有的聰明智慧，而不是后天注入的“三綱五?！?。朱熹說：“只有一個陰陽五行之氣，滾在天地中，精英者為人，渣滓者為物”，“且人頭圓象天，足方象地，平直端正。以其受天地之正氣，所以識道理，有知識?！鄙蹐蚍蛟凇队^物篇》第二篇中也說：“人之所以能靈于萬物者，謂其目能收萬物之色，耳能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味?！?/p>

清代回族穆斯林學(xué)者在闡述伊斯蘭“人在宇宙中的地位和作用”論時(shí)吸收了“惟人也得其秀而最靈”的中國傳統(tǒng)思想，又以伊斯蘭的理論進(jìn)行了深入闡述。馬注認(rèn)為，真主因人具有秀靈而造化了天地萬物：“言真主造化天地萬物，本為育這一粒真種。真種者人也。”[35]《古蘭經(jīng)》對人及人性也有多次論述，其中最重要的一句是“我必定在大地上設(shè)置一個代理人”。在伊斯蘭教看來，人是真主在大地上的代理者，是替真主治理大地的，是真主品性的具體顯現(xiàn)。因此“天地間推人至貴，……萬物因人而設(shè)，……宇宙無人，天地亦屬空頑”。

在“太極圖”和“說”中，周敦頤沒有體現(xiàn)人的問題，也未論及人與物產(chǎn)生的先后次序，但“像朱熹有時(shí)解釋的，先有人類而后才有萬物”之說，[36]清代回族穆斯林學(xué)者們并不同意。他們認(rèn)為，人之所以靈于萬物，是因造化于萬物之后，聚萬物之精華于一身，所以人為萬物之靈：“蓋萬物乃天地之精華，人身乃萬物之精華。”[37]王岱輿在《正教真詮·人品》中作了更深刻的發(fā)揮：“太始之時(shí)，真主運(yùn)無極而開眾妙之門，乃本人之性理，用太極而造天地之形，亦本人之氣質(zhì)。天地萬物，譬如一株樹，人為萬物之靈，人之性理，即斯樹之種子；人為萬物之貴，人之身體，即斯樹之果實(shí)也。……人也者，先天地而為萬有之根，體真一而為古今之定理，……后天地萬法歸原，……萬物之尊，莫大乎人?！斓刂?，萬物之多，總括于人極萬物乃人之護(hù)衛(wèi)，又為萬物之樞機(jī)，萬物以之靈而在，人以萬物之形而保?！盵38]他進(jìn)一步打比方說明人和天地之關(guān)系：天地間沒有人，好像妝臺無鏡，而有人無天地，如有鏡無妝臺。所以草茂術(shù)盛，花果之繁，盡含于種子，人就如這萬物的種子，其性先于萬物之土壤，其命中植于萬物之土壤，其身后成于萬物之土壤。所以人在萬物中是至貴、至尊、至靈的。

相較于“惟人也得其秀而最靈”的論述，回族穆斯林學(xué)者對人的論述未免宗教氛圍太濃，但從古代哲學(xué)認(rèn)識意義來說，還是比較深刻的。這對于認(rèn)識中國傳統(tǒng)哲學(xué)中“人為萬物之靈”這一命題，有比較高的參考價(jià)值。

六、“圣人”觀與對伊斯蘭“先知”說的闡釋

《太極圖說》中有關(guān)圣人的論述較多，如“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時(shí)名其序，鬼神合其吉兇”。

人是由氣演化而成，然而圣人出自何？周敦頤沒有論及，他只在《通書》中含糊地說：“士希賢，賢希圣，圣希天”。中國傳統(tǒng)認(rèn)識論中的圣人有兩種，一是修養(yǎng)至圣，程頤在解釋《尚書·洪范》中“思曰睿，容作圣”時(shí)說：“生而知之固不待學(xué)，然圣人必須學(xué)”，所以他認(rèn)為：“人皆可以至圣人”。[39]一是天縱之圣，《論語·子罕》中“太宰問于子貢曰；夫子圣欲？何其多能也？子貢曰：固天縱之將圣，又多能也”。朱熹解釋說；“（氣之）精英者為人，渣滓者為物，精英之中又精英者為圣為賢，精英之中渣滓者為愚不肖?！?/p>

類似于中國有圣人說，伊斯蘭教有先知論，伊斯蘭教認(rèn)為真主給世界上每一個民族在不同時(shí)代派遣了先知，合起來有12萬4千多，其中有知名者25位，而穆罕默德是真主派給全人類的最后一位先知。在清代回族穆斯林學(xué)者的著作中，“先知”被譯稱為“圣人”。他們認(rèn)為，“有天地不可以無日月，有世界不可以無圣人，如有身不可無心”。在他們看來，“賢人乃常人之精華，圣人乃賢人之精華”。[40]伊斯蘭教的先知有兩種：一為“乃比一”（一般圣人），一為“然蘇里”（真主親遣圣人）。清代回族穆斯林學(xué)者們根據(jù)中國傳統(tǒng)“圣人”說，結(jié)合伊斯蘭教“先知”說，將圣人分為列圣、欽圣、大圣和至圣四種。所謂列圣即“凡受命行教而有兆者”，欽圣即“受命行教、有征兆而敕之以經(jīng)旨者”，大圣即“受命行教敕以經(jīng)旨而能因時(shí)制宜，損益先圣之典者”，至圣即“其受命行教，特受大典，總革前圣之經(jīng)，為天下萬世率由之準(zhǔn)者”。[41]這些圣人都是奉真主之命而勸化世人，他們所受之命根據(jù)圣品不同又分為“明命”“兆命”“覺命”三種。“明命者，有明征、有玄旨、有法令、非覺兆也……，兆命者，夢中受命，若黃帝之舉風(fēng)后力牧，武丁之舉傳說，文王舉子牙是也。覺命者，心間開悟，若夫子五十而知天命，孟子之非諄諄然命之是也”。[42]“至圣”而得“明命”的是伊斯蘭教的先知穆罕默德，中國的孔子則被認(rèn)為是“覺命”圣人。清代回族穆斯林學(xué)者們對孔子給予了相當(dāng)高的評價(jià)：“吾教自阿丹沒后，欽圣接踵，孔子儒者之宗也，后天地而生，知天地之始，先天地而設(shè)，知天地之宗、……孔子掃除異端，贊述前圣”。[43]清康熙五十九年，劉智曾赴山東晉謁孔陵，歸后則隱身謹(jǐn)修，十年著述。

伊斯蘭教認(rèn)為，“至圣”唯穆罕默德一人而已，他“德無不備，化無不通，超萬圣而千古獨(dú)雄，體真宰而萬世獨(dú)尊……，中正與日月同光，與天地同久”。[44]藍(lán)煦在《天方正學(xué)》中將圣人“四時(shí)合其序”一句歸為二十四節(jié)氣，并以二十四位大圣相配，其中有阿丹、目沙（摩西）、耶素（耳沙）、穆罕默德，伏羲、神農(nóng)等，如“春風(fēng)，天仙執(zhí)事XXX大圣”。他還認(rèn)為，中國古代傳說中的盤古、女媧是伊斯蘭教中的人祖阿丹、好娃夫婦（基督教中的亞當(dāng)夏娃），伏羲氏是奴亥（諾亞）在洪水之后遣往東土的第三子亞伏斯，并為他們寫了大圣墓志銘。

七、“人極”與對伊斯蘭“靈光”說的闡釋

《太極圖說》“立人極焉”中的“人極”概念比較含混，周敦頤沒有解釋，朱熹也沒有解釋，后人只能從上下文推斷，“人極”是指圣人所定的人人必須恪守的“禮、智、仁、義”四德，但是在回族穆斯林學(xué)者們的論述中，“人極”被理解為兩方面的內(nèi)容，一則“無極”“太極”“人極”是平行的三個概念，即“人極者，體無極之理，繼太極之用”，二則“夫婦”也是“仁”的基礎(chǔ)，是一切人倫綱常的總源，他們認(rèn)為“人極原一人，夫婦為二人，一人者人也，二人者仁也，是故三綱五常，君父子莫不由夫婦之仁而焉”。受阿拉伯伊斯蘭蘇菲派“靈光”說的影響，他們將“人極”理解為“穆罕默德之靈光”。

“靈光”說是著名伊斯蘭遜尼派經(jīng)注家和蘇菲阿布·薩赫爾·圖斯塔里（818一896年）在注釋《古蘭經(jīng)》“他確已見他第二次下降”（53：13）的經(jīng)文時(shí)說的：“真主從自身的光中使一束光顯現(xiàn)出來，并從這束光中創(chuàng)造了強(qiáng)大的像水晶一樣的光柱”。根據(jù)圖斯塔里的注釋，穆罕默德是這個光柱之光，是一切先知、圣徒使者的靈魂的根源，也是宇宙萬物賴以建立的基礎(chǔ)；整個宇宙是穆罕默德靈光的照射和繁衍，穆罕默德的本質(zhì)先于他的肉身而存在。他在所有使者中是最后一位，而在先天卻是一切理念中的原始者。中國伊斯蘭經(jīng)堂教育中作為“受選”經(jīng)的阿布都·拉赫曼·艾赫默德·嘎銳的《始創(chuàng)與終結(jié)述要》中詳述了這一造化過程，試譯于下：“真主在創(chuàng)造萬物之初，首創(chuàng)了一棵樹，其名耶蓋尼樹。然后在白珍珠慢帳中創(chuàng)造了五彩孔雀狀的穆罕默德之光（清代回族穆斯林學(xué)者稱為穆圣之靈光），將其放在耶蓋尼樹上，并創(chuàng)造了生命之鏡，置于其前，使它看到自己優(yōu)美的形狀。在真主的觀看中，它流下了六滴羞愧的汗水，真主用前四滴依次造化了四大哈里發(fā)之靈光，然后用第五、六滴造化了一切植物和谷物。然后穆圣之靈光向真主叩首五次，因此真主定了一日五次的禮拜。當(dāng)真主又一次觀看了穆圣之靈光時(shí)，該靈光抱愧而又一次流下了汗珠，真主便用這些汗珠創(chuàng)造了一切的天仙，而冉什（寶座）、庫而西、仙牌、仙筆、日月、星辰、天幕及其他，以及欽圣、列圣、學(xué)者、烈士、賢人，麥加天房、耶路撒冷寺和世上一切的清真寺，創(chuàng)造了一切宗教徒、不信教者、偽信者等。然后從穆罕默德之光上創(chuàng)造了穆罕默德之靈魂（或精神）。在這靈魂上又創(chuàng)造了一切先知、使者的靈魂，又從這些先知使者的靈魂創(chuàng)造了他們各自的民眾。又從穆圣之靈魂創(chuàng)造一切穆民之靈魂。”

譯文中，“耶蓋尼”是阿文“定信”的意思，藍(lán)煦解釋說：“知體似樹定信也，謂定信樹，樹，穩(wěn)定也。信，仁義禮智信也。有仁義禮智信根底，所顯之樹方能穩(wěn)定……后來草木因之而形也……五色彩鳳，五色五行之兆也，中具兩儀，后來五行萬物皆由兩儀所出，亦皆具有兩儀也”。[45]

在清代回族穆斯林學(xué)者的著作中，“穆罕默德之光”又稱為“有始之原宗”，是無極、太極、兩儀、四象、萬物之根源也，“未有物之初，真主要造化天仙鬼神，乾坤萬物，自止一余光顯示萬圣之元首，即穆罕默德無極之本原，乃一切妙明之始也”，“無極”“太極”“人極”的關(guān)系是“真主運(yùn)無極而開眾妙之門，成太極而為萬有之宗，造人極而為萬民之根，無極為種，太極為樹，人極為果，樹生果里，果藏樹中，人極雖微所包者大。真主運(yùn)此三大綱領(lǐng)，以造化乾坤萬物，天仙鬼神，水陸飛行，草木金石，總備人極之用”。[46]可見“人極”在這些穆斯林思想家的著作中本意完全變化了，被賦于了新的蘊(yùn)含，再也不是周敦頤的“人極”，而是用“人極”概念將阿拉伯人的形象思維用中國哲學(xué)述語抽象化了。

八、“修之吉、悖之兇”與對伊斯蘭修身養(yǎng)性理論的闡釋

《太極圖說》中“君子修之吉、小人悖之兇”的意思是說君子嚴(yán)格要求自己，處處與禮智仁義相符，以此行事多吉；小人放縱自己，處處與禮智仁義相悖，以故所遇多兇。這里的君子與小人是修悖的結(jié)果。也就是說，唯其修，才吉，才成為君子；惟其相悖，才兇，才墮為小人。朱熹把人分為三等，圣人、君子及小人。圣人是“天縱”的，不假修為而能自至，故能立極；君子雖然天性未至，但能修而至之，所以吉；小人根本不知道什么叫禮智仁義，處處相悖，所以兇。按照朱熹的主張，人的道德不是因修養(yǎng)而有等差，恰恰相反，而是因?yàn)榇嬖诘炔畈庞行摒B(yǎng)。但他又主張，圣人可學(xué)，小人可修，“修之悖，亦在乎敬肆之間而已矣，敬則欲寡而理明，寡之又寡，以至于無，則靜虛動直，而圣可學(xué)矣”。[47]

清代回族穆斯林學(xué)者們將周敦頤的“修悖吉兇”理論運(yùn)用到伊斯蘭的修身養(yǎng)性和伊斯蘭蘇菲派哲學(xué)“明心見性，天人合一”的理論和實(shí)踐中?！霸谔K菲派看來，真主的品性也統(tǒng)一于人的人性之中，人們應(yīng)有虔誠樸實(shí)的信仰、有喜主近主的信念，通過參悟靜修，通過認(rèn)識自己，通過守護(hù)存在于人性中的真主之性，內(nèi)心直接與真主交接，達(dá)到人主合一的境界”。[48]劉智運(yùn)用伊斯蘭思想，對朱熹的人分三等理論進(jìn)一步發(fā)揮，將人分為九等：“同一人也，而有九等，圣四，曰圣、曰欽圣、曰大圣、曰至圣。次于圣者曰大賢、……曰智者、……曰廉士、……曰善人、……曰庸常，……”。[49]他又將這九等歸納為“圣賢智愚”四級。他們又對朱熹“氣之精英者為人，渣滓者為物，精英之中又精英者為圣為賢，精英之中渣滓者為愚不肖”的論點(diǎn)進(jìn)一步給予詳解：“由于先天稟賦之氣有清與濁也，清之中有至清焉，此圣人所稟賦之氣也。其氣以風(fēng)勝清矣而不得其清之至焉，此賢人所稟賦之氣也。其氣以水勝清矣，而又居乎其清之次焉，此智者稟賦之氣也。其氣以火勝清之?dāng)?shù)，居其十之八九，此愚者稟賦之氣也。其氣以土勝愚者，眾人之謂也，非至頑而不可近之一類也”。[50]劉智還繪出了“圣賢智愚”圖，并加以說明。他們認(rèn)為，人類如一盞燈具，有燈罩、燈芯、燈油，人身如燈，人心如罩，精神如油，真心如芯。燈因長明不息而優(yōu)美，燈罩因透明薄亮而優(yōu)美，油因清澈透亮而優(yōu)良，燈芯因設(shè)置端方而優(yōu)良。而人身如燈其明亮在于謹(jǐn)遵主命、遠(yuǎn)避邪惡；人心如罩，其晶瑩在于逃避塵世的欲念污染；精神如油，其清澈在于克服自滿，中正虔誠。所以，圣品，其本質(zhì)無明暗之差，其身心性絕對光明，與真主之間沒有障礙；賢品，其身心與圣品同，但其性存在“我”字，而成為介與人和真主之間的障礙；智者品，僅身避免欲性污染，其本質(zhì)黑暗一團(tuán)，其學(xué)問成為近主的障礙；愚者品，他們本身富有性欲的重重黑暗，這黑暗能使身心性掩蔽，以至它們彼此隔離，互不融合，甚至對真主獨(dú)一本然的光華完全不見。在清代穆斯林學(xué)者看來，要達(dá)到天人合一，明性見性，就要通過蘇菲派的禮乘、道乘、真乘的修煉規(guī)程來完成。劉智繪制了“修進(jìn)功程圖”并加以說明。其中分為：修身，即禮乘，嚴(yán)格履行教法一絲不茍，以求行為的端正無邪；清心，即道乘，在謹(jǐn)尊教的基礎(chǔ)上，棄絕塵世雜念，嚴(yán)守規(guī)章，躬行實(shí)效，提高道德修養(yǎng)，良善性格，以認(rèn)識和接近真主；盡性，即真乘，通過修身、清心，達(dá)到渾然無我，心不納物，唯獨(dú)一主。達(dá)真乘境界者只有圣賢，但賢不能達(dá)圣品，但一般人也并非高不可攀，只要嚴(yán)格遵守禮乘、道乘，得遇明師，一心向主，也可達(dá)此境界。

清代回族穆斯林學(xué)者的修身立命思想與朱熹的以中正仁義修身養(yǎng)性在方法上有相似之處，但在宗旨上卻迥然而異。朱熹的“圣可學(xué)矣”“欲寡理明”只是以提高道德修養(yǎng)和明理為目的，而清代回族穆斯林學(xué)者的修身明心見性則從單純的提高道德修養(yǎng)，上升到了以實(shí)現(xiàn)明心、見性、認(rèn)主近主的神學(xué)目的，這與周敦頤《通書》中的“士希賢、賢希圣、圣希天”的主旨是相合的。

九、結(jié)語

清代回族穆斯林學(xué)者運(yùn)用伊斯蘭理論，對宋代理學(xué)家的學(xué)說進(jìn)行了消化和改造，并將其吸收進(jìn)自己的哲學(xué)思想中，以闡發(fā)伊斯蘭教義。他們對周敦頤的《太極圖說》情有獨(dú)鐘，進(jìn)一步借鑒、發(fā)揮、演化，形成了自己獨(dú)具特色的“性理圖傳”。他們把“太極圖”宇宙形成次序圖式具體為“后天形化次第圖”，并把《太極圖說》的無極為世界本原，宇宙形成發(fā)展的程序，亦即“太極-陰陽（動靜）-五行（金術(shù)水火土）-天地-人與萬物”演化為真主造化宇宙的模式：“真一（安拉）-數(shù)一（無極、太極）-陰陽-水火-四行（氣火水土）-天地-（日月星辰）-人與萬物”。還把周敦頤的“修之吉、悖之兇”吸收進(jìn)來，充實(shí)自己的修身、明心、見性、近主、認(rèn)主的宗教神學(xué)思想。

清代回族穆斯林學(xué)者的哲學(xué)思想，既是中國哲學(xué)不可分割的組成部分，也是世界伊斯蘭哲學(xué)思想的一個分支，豐富和發(fā)展了世界伊斯蘭哲學(xué)。清代回族穆斯林學(xué)者當(dāng)之無愧地承擔(dān)和完成了把中國伊斯蘭文化的哲學(xué)體系推進(jìn)到更嚴(yán)密更高層次的歷史使命，對當(dāng)下我國伊斯蘭教中國化進(jìn)程具有重要啟示意義。