【徐晉如】禮治是人治與法治的調和
禮治是人治與法治的調和
作者：徐晉如（深圳大學文學院副教授，文學博士）
來源：《原道》第33輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社，2017年
時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月十七日乙未
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內容提要：禮在儒家的思想體系中，不僅是為人處世修身立德的規(guī)范，更是國家的根本意識形態(tài)，故儒家社會思想實以禮治為本。自周公以來，儒家的思想就是以道統(tǒng)制衡政統(tǒng)。后世不少人誤解認為儒家的禮治是一種人治，缺少現代社會的法治精神。其實任何一種管理，都不可能脫離人治，也不能完全依靠法治。本文通過分析儒家的理論和治國實踐，指出儒家的禮治是人治與法治的調和，是一種高級的管理方式和一種國家根本意識形態(tài)。秦代是中國歷史上法治的巔峰，然而造成了人民沒有自由，社會風氣墮落，迅速滅亡。民主有其與生俱來的平等主義的缺陷，西方社會的長治久安，也幷不僅僅是靠法治，更有隱微的也更基礎的人治成分，而對于當代中國而言，儒家重分別、尚節(jié)制的禮的精神，以及附麗其上的禮治，是抵抗民主滑向多數的暴政、法治流于機械無情的最好的堤防。
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關鍵詞：禮治；人治；法治；儒家；
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一、儒家社會思想以禮治為本
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《說文》有云：“禮，履也。所以事神致福也?！盵1]禮與履讀音相近，故可互訓?！栋谆⑼ā分肚樾浴菲忉屨f：“禮者履也。履道成文也?！盵2]《禮樂》篇則云：“禮之為言履也，可履踐而行?！盵3]二說解釋禮的特性，十分顯豁，一是禮作為行為規(guī)范，可以讓世人遵道行事，二是禮必成文，即一定要通向美善之境。至于《禮記·仲尼燕居》語：“禮也者，理也?！盵4]是說遵禮而行，必臻天下大治（治與理同義），此為禮之功效論。
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禮在儒家的思想體系中，不僅是為人處世修身立德的規(guī)范，更是國家的根本意識形態(tài)，故儒家社會思想實以禮治為本。很多人有誤解，以為儒家禮治是一種人治，離現代社會法治精神相隔懸遠，其實任何管理，既不可能脫離人治，也絕不可能完全依靠法治。法治論者無不鼓吹制度至上，但社會不僅需要讓惡人無法作惡的制度，更需要在任何制度下都慎獨有守的君子。倘若沒有君子，沒有出類拔萃的人物，誰能設計出好的制度？即使勉強從國外借來好的制度，因沒有向上的榜樣，人性也會日趨下流，惡人的智慧一定會把制度的約束力破壞罄盡。人治論者相信人性本來都是善的，所以只要有圣主明君，賢臣良弼，自能天下大治，而不知如果沒有制度的保障，好人也難以抗拒物欲的熏習、權力的誘惑，即使有人廉志直行，也只能成為違情抗俗的悲劇英雄，終于劣勝優(yōu)汰，社會存續(xù)也就成了問題。故任何相對完善的社會，一定要求人治與法治的調和，一定不會偏于一尊。儒家禮治，即其顯例。
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在中國歷史上，最不講人治，最制度至上的，就是法家的思想。法家思想因文革中迭遭推崇，其政治原則的專制特性盡人皆知，故今天反傳統(tǒng)的“小將”或“老將”不敢公然倡導，但他們卻不憚對儒家大肆譏彈，其理由就是儒家徒重禮教，不知制衡君權，反為君主專制張目；又忽視人性本惡，只能塑造虛偽矯情的偽君子。這種漠視人性機械的惟制度論，絕非一國之福。
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自周公以來，儒家的思想就是以道統(tǒng)制衡政統(tǒng)。周公諄諄告誡取代殷人成為天下共主的周人須有憂患意識，其在假攝天子位時，封康叔而作《康誥》，曰“惟命不于?！?，曾子作《大學》引用此語，幷解釋說：“道善則得之，不善則失之矣。”[5]孔子作《春秋》，不僅以歷史存亡禍福之道警誡君王，更是樹立以仁與禮為衡準的歷史觀，后世君王，若敢肆意妄為，就得先掂量掂量后世史家當如何評價自己。自孟子則以“仁”與“忠恕”為體，認為人君只要能推己之不忍之心，施行仁政，便可由霸而王，百姓安樂，天下太平，又倡為民貴君輕、得道多助失道寡助、當誅獨夫民賊之說。東漢梅賾獻《古文尚書》有《泰誓》一篇，內有“天視自我民視，天聽自我民聽。百姓有過，在予一人”[6]之語。《泰誓》雖非伏生所傳，而其說仍是粹然儒家之言。歷代儒家，增事踵華，樹立起民本主義的人文傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)的存在使得古典中國盡管時有偏離軌道之時，但殘酷刻削、視民如草芥的暴君終是少數。秦政苛繁，二世而亡，更是對后世君王敲響警鐘。到了近世，因有著根深蒂固的民本主義傳統(tǒng)，王韜、薛福成、郭嵩燾、嚴復、康有為、章太炎這些學者才會親近西方民主制。至于為民請命，抗疏直諫，殞身不恤的士大夫，更是史不絕書，在彰顯出自身高貴的生命精神的同時，也的確減輕了人民的苦難。他們從來就不是極權的走狗，專制的幫兇，而是站在民本的立場上，與極權專制對抗的進步力量。
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普通百姓，受儒家之教，沐洙泗之風，則如《顏氏家訓·治家第五》所云：“夫風化者，自上而行于下者也，自先而施于后者也。是以父不慈則子不孝，兄不友則弟不恭，夫不義則婦不順矣。父慈而子逆，兄友而弟傲，夫義而婦陵，則天之兇民，乃刑戮之所攝，非訓導之所移也?！盵7]禮教風化首先要由貴族士夫倡行，才能風行草上。且孔孟之說，皆強調權力義務的對等。孔子認為，做兒子的一切皆聽從父親的意旨，這幷不是孝，父行不義，子必諍諫規(guī)勸，這才是真正的孝道。事君同樣需要盡諍諫義務。（《孝經·諫諍》）《顏氏家訓》認為，倘若父不慈，則怪不得子不孝，兄不友，就怪不得弟不恭?！睹献印るx婁下》中說得更加斬截：“君之視臣為土芥，臣之視君如寇仇?！盵8]真是剛強中正，亙若長虹。難怪朱元璋讀到此語，惡狠狠地說：“使此老在今日，寧得免耶？”下令文廟撤去孟子牌位，雖經大臣錢唐死諍，次年恢復，卻又對《孟子》予以刪削，編成《孟子節(jié)文》一書，以“潔化”讀書人的思想。[9]至此，中國才步入黑暗的末法時代。然而明清二代，承朱洪武愚民之術，以八股取士，鉗制天下，直臣諍士，依然代不乏其人，民間社會，更是詐偽不興，民情厚樸，這正是詩書禮樂教化的效驗。
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二、儒家禮教自孝道開始
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人性本有上智下愚之別，上智者不學而能，中庸之人，學而就善，下愚之輩，只能用刑戮去震懾。故儒門后學遵照人性差等的事實，不用統(tǒng)一的道德標準要求所有人：士大夫受俸祿、享治權，自然也要承擔更高的道德義務，至于民間蚩蚩之氓，是教化的對象，卻不要強求他們都成為圣人，刑戮之設，是專門用以震懾下愚怙惡之人的。以為儒家樹立道德高標，違背人性，只造就偽君子，這是受盧梭思想的影響，只肯定墮落的、放縱的人性，而否定人性本亦有向上的、神性的可能。換言之，這樣想的人根本不相信世上有真君子的存在。基于對人性的陰暗體認，自然藐視一切道德人倫，以為社會只能靠鋼鐵一樣的法律去治理，流于機械險酷，必然通向極權政治。秦代的政治實踐充分說明了這一點。據蒙文通先生《秦之社會》一文說，秦人本為戎族，與東方民族沐周公之化，文明和怡的情形完全不同。秦人奉夷狄之教，父子無別，同室而居，又僅有板屋之所，無宮室之美，后衛(wèi)人商鞅入秦變法，始以東方文明教秦國。但是，商鞅變法幷沒有把秦國變成文明的國度，而是因應秦人的民族性，使得國家富強，兵士善戰(zhàn)。商鞅變法造就的是一支野蠻但善戰(zhàn)的軍隊，一個野蠻但高效率的政府。齊人魯仲連稱秦國“棄禮儀，上首功之國也，權使其士，虜使其民”，可謂正中要害。[10]
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秦人棄禮儀首先體現在其兵制上。按《商君書·兵守篇》，以壯男為一軍，壯女為一軍，男女之老弱者為一軍，是謂三軍。三軍各有職守，“壯男之軍，陳而待敵。壯女之軍，使盛食負壘，陳而待令?？椭炼魍烈詾殡U阻，發(fā)梁撤屋，使客無得以助攻備。老弱之軍，使牧牛馬羊彘，草水之可食者，收而食之，以獲其壯男女之食。”[11]三軍之間平時禁止交流，以防影響士氣。以壯女為兵，絕不是男女平權，而是讓男人與女人平等地成為秦國的奴隸。一切文明的國度，為保護婦女兒童，都不會讓他們參加戰(zhàn)爭，秦人三軍之設，野蠻之極，反文明之極。后來太平天國設男營女營，其極權本質，與秦人殊無二致。秦昭王立，昭王母宣太后與西羌義渠王私通，生二子，后竟誘殺義渠王，盡取隴西、北地、上郡。始皇太后私于嫪毐，生二子，始皇將嫪毐車裂，二子撲殺，此等事皆秦人違棄禮儀之顯者。秦人傳爵，不立嫡長，而于四境擇勇猛者立之，幷與東方民族不同。
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儒家禮教，自孝道開始。推孝親之心，以及于百姓，天下遂治。秦人父子之恩、兄弟之誼殊為淡薄，更遑論鄰里之睦？商鞅更明定法令：“令民為什伍，而相牧司（檢舉糾發(fā)）連坐。不告奸者腰斬，告奸者與斬敵首同賞，匿奸者與降敵同罰。民有二子以上不分異者，倍其賦。有軍功者，各以率受上爵；為私斗者，各以輕重被刑大小?！保ā妒酚洝ど叹袀鳌罚┢鋵嵸|，是把人當作資源，禁止家族發(fā)展，限制個人自由，加強中央集權，以便政府的觸須伸向每一個角落，盡一切可能掠奪人民、驅役人民。《史記》裴骃集解引劉歆《新序》論曰：“今衛(wèi)鞅內刻刀鋸之刑，外深鈇鉞之誅，步過六尺者有罰，棄灰于道者被刑，一日臨渭而論囚七百余人，渭水盡赤，號哭之聲動于天地，畜怨積仇比于丘山，所逃莫之隱，所歸莫之容，身死車裂，滅族無姓，其去霸王之佐亦遠矣。”[12]其人之天資刻薄寡恩，令人怵然心惕。不施仁義，而以權術馭下，終至眾叛親離，身死族滅。
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上導民以利爭，則民必相為怨仇。賈誼《治安策》云：“商君遺禮義，棄仁恩，幷心于進取，行之二歲，秦俗日敗。故秦人家富子壯則出分，家貧子壯則出贅。借父耰鋤，慮有德色。母取箕帚，立而誶語。抱哺其子，與公幷倨。婦姑不相說，則反唇而相稽。其慈子嗜利，不同禽獸者無幾耳。”極權制度充分利用了人性的惡，社會風氣的墮落乃是必然。商君又因秦之故政，分爵二十等，自公士至于公乘，此八等之爵，皆以斬首論功，斬敵披甲者一人，晉爵一級，第九級五大夫以上，則次年德為之。東方民族，戰(zhàn)勝論功，僅取敵之右耳，至秦則必斬人獲首，即魯仲連所謂“上首功”，其殘酷好戰(zhàn)亦可概見。秦人幷吞宇內，囊卷八荒，實是野蠻對文明的征服，中華文明亦因此而大幅倒退。
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從商鞅變法到秦始皇統(tǒng)一天下，秦固然有吸收儒家文明，化野成文的地方，但其統(tǒng)治之術，卻始終與仁義禮儀無緣。周禮所定，刑不平等。《記》曰：“禮不下庶人，刑不上大夫?！盵13]今人每盲目崇信西方，以為儒家法治失之于不平等，其實儒家之設刑法，只是治國的補充。孔子明言：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！盵14]格者恪也，恭敬之意，《孝經》云：“圣人因嚴以教敬，因親以教愛。圣人之教，不肅而成，其政不嚴而治?！盵15]所以儒家司法原則有八辟之說，即八種人犯法，經特別議定，可得減宥：一曰議親，二曰議故，三曰議賢，四曰議能，五曰議功，六曰議貴，七曰議勤，八曰議賓。八辟之法，要經特別程序議定，極其隆重，且不僅針對權貴，與極權國家司法黑暗，權貴橫行，無法無天不可同年而語。又儒家治國，新君繼位或遇天象災變之異，例須大赦天下，以恩義施人。秦人則不然?！渡叹龝费裕骸八^壹刑者，刑無等級，自卿相將軍以至大夫庶人，有不從王令，犯國禁、亂上制者，罪死不赦。有功于前，有敗于后，不為損刑。有善于前，有過于后，不為虧法?！盵16]太子犯法，商鞅刑其傅公子虔，黥其師公孫賈，秦人無敢不遵令。自商鞅而后，秦人貴族勢力日弱，一切權力盡歸君主。除了君主以外，所有人一概平等——平等地失去自由，平等地成為君主的奴隸。秦相李斯一句話道破其中奧秘：“主獨制于天下而無所制也?！噬曜釉唬骸刑煜露豁ь?，命之曰以天下為桎梏?！?/p>
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秦人隳滅貴族所得到的平等，幷沒有讓人民享受到好處。在漫長的歷史當中，貴族一直起著制衡國君，抵抗極權的作用。托爾維爾研究大革命以前的法國，發(fā)現貴族的特權、偏見和錯誤思想，本該最不利于確立正規(guī)的、有益的自由，可是在政府加強中央集權，意圖濫施權力之時，卻使大量臣民在心中保持著獨立的精神，使他們堅決反對當局濫施權力。他發(fā)現其時的貴族面對國王尤其是國王的代理人時，態(tài)度比即將推翻王權的第三等級還要激烈，言語更為自由，他們的政治訴求幾乎包含了所有限制權力濫施的主張。托氏感慨說：“永遠值得惋惜的是，人們不是將貴族納入法律的約束下，而是將貴族打翻在地徹底根除。這樣一來，便從國民機體中割去了那必需的部分，給自由留下一道永不愈合的創(chuàng)口。多少世紀中一直走在最前列的階級，長期來發(fā)揮著它那無可爭議的偉大品德，從而養(yǎng)成了某種心靈上的驕傲，對自身力量天生的自信，慣于被人特殊看待，使它成為社會軀體上最有抵抗力的部位。它不僅氣質雄壯，還以身作則來增強其他階級的雄壯氣質。將貴族根除使它的敵人也萎靡不振。世上沒有什么東西可以完全取代它；它本身再也不會復生；它可以重獲頭銜和財產，但再也無法恢復前輩的心靈?！盵17]
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在法國，與貴族一道抵抗國王的專制的，還有絲毫未接受政治奴役的教士們。盡管教士們有時頑固地依戀他們從前的特權，但他們同第三階級或貴族一樣，仇視專制制度，支持公民自由，熱愛政治自由。他們呼吁立法保障個人自由，要求司法獨立，國民有召開議會制定法律的權利，無代表不納稅……。對照法國大革命前夕的一切，就會發(fā)現秦人自商鞅變法削奪貴族權，直至秦始皇焚書坑儒，極權一步步收緊現，也正以極權之至，民不能堪，秦帝國最終走向滅亡。
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秦人以法治國，特重成文法?！蹲髠鳌酚涊d，晉國鑄造刑鼎，公布成文法，孔子認為晉國將亡，原因是周代刑法由世卿貴族執(zhí)掌，庶民不與，所以老百姓懂得尊尚貴族，現在刑之輕重，問鼎可知，還要貴族干什么呢？至商鞅用國，使天子以至郡縣，皆置法官，吏民皆從法官學法，故使天下之吏民無不知法，這是人類歷史最早的普法運動，它是靠極權的力量推行下去，敲撲天下的神器，它的目的不是要老百姓懂得法律后捍衛(wèi)自己的權利與自由，而是讓百姓加倍小心地不去犯法，更便于政權控制。秦法就像一張巨大的蜘蛛網，網住粘上上面的每一個生靈。商鞅的后臺秦孝公死后，太子繼位，太子傅公子虔之徒告商鞅謀反，商鞅逃到邊境，想要住旅舍，旅舍里的人說，依商君之律，沒有身份證住宿，我們得連坐，不肯讓他住下。作法自斃，一至于此！我們看今天英美法系的國家，其法律持以衡平原則，以判例法為主，不重成文，幷沒有導致天下大亂，反而充分保證了“無罪推定”的原則。英美法系之實質，是結合社會的公序良俗以判案，陪審團必須選擇對法律知識十分外行的人，就是為了充分尊重民意，作出判決。就最深沉的意義來說，法律是政治術的一種，不能悖逆人情，儒家以禮統(tǒng)法的法律觀，依本人情，合于禮俗，與英美法系的法律傳統(tǒng)，最沒有隔閡。
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極權制度用于戰(zhàn)爭殺伐，極為高效。秦以西鄙之地，兼幷海內，南面稱帝，靠的正是這一點。但是極權制度卻會吞沒社會長治久安的基礎：自由。秦始皇可以靠極權制度奪取天下，但秦二世卻不可能靠極權制度保有天下。賈誼的千古名篇《過秦論》認為，歷史不是沒給過秦二世機會，當秦始皇崩殂之后，天下之民，受苛政已久，引領而望新政，假使二世有庸主之行，能采儒家之說，任用忠賢，規(guī)正先帝之過，裂地分封功臣之后，以禮樂治國，赦免罪人，開倉賑民，輕賦減役，省刑約法，天下自能長久穩(wěn)定。然而，二世更加無道，刑法苛，誅殺無度，賦稅聚斂，沒有限制，吏治險刻，極權制度因不合所有人的人性，維護成本也極高，體制無法保證賞罰得當，內亂時有發(fā)生，政府工作人員無法維持社會穩(wěn)定，百姓貧困窘厄，朝廷卻沒有任何撫恤賑救的措施。至此秦之百姓離心離德，終因陳涉奮臂揭竿，登高一呼，天下響應，龐然大物的秦帝國，很快土崩瓦解。
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三、任何制度都須依本人性而建
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在儒家看來，人治與法治固然缺一不可，但人能弘道，非道弘人，有人斯有文，有人斯有法，是先有了圣哲賢士，才有良好的制度。試想如果沒有周公，何來先秦東方民族的文明？沒有聯邦黨人，何來今日美國之制度？永遠要記住，人性比制度更基本，文化比法制更重要。人們通常認為，法制的作用是限制人作惡，文化的作用是引領人向善，所以前者才是基礎，卻不知沒有善，何以判定惡？或許還會有人說，正因要判定何者為惡，才需要普世價值，凡是不合于普世價值的，就需要被限制、被規(guī)范，卻不知所謂普世價值云云，難道不是西方數百年先知先覺之士斗爭呼吁所得？
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世間任何制度，都必須依本人性而建。以制度為社會問題之終極解決，這是機械的而非生命的。既然人性本有差等，制度的建設也必須充分考慮差等。簡單說，制度既要防范惡人為惡，更要保證圣哲賢士代興而起，幷獲得良好的環(huán)境、造成積極的作用，只有這樣，才能旌善勸能，改善社會風氣。和只講制度約束的法治相比，禮治更注重不治已病治未病。禮的根本精神一在于分，二在于節(jié)?！盾髯印ざY論》云：“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！比绻F賤無別，長幼無序，大多數庸人為什么要向往高貴、追求高尚的品行？又如何生出恭敬效仿之心？《周禮·地官·大司徒》云：“以五禮防萬民之偽，而教之中?！盵18]禮是節(jié)制，為著防止淫泆過甚，侈靡無度。儒家以禮統(tǒng)攝政刑的禮治觀，其實質，是以禮為標準，給賢愚不肖排定位置，使之各守其分，各安其命，確定社會的終極價值。即使中國再也回不去古典社會，禮的精神卻是任何不甘墮落的社會所不可或缺的基石。故《大戴禮記·禮察》云：“凡人之知，能見已然，不能見將然。禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后，是故法之用易見，而禮之所為生難知也。若夫慶賞以勸善，刑罰以懲惡，先王執(zhí)此之正，堅如金石，行此之信，順如四時，處此之功，無私如天地，爾豈顧不用哉！然如曰禮云禮云，貴絕惡于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善遠罪而不自知也?？鬃釉唬骸犜A吾猶人也，必也使無訟乎！’此之謂也?！盵19]
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民主社會如果只有法治，沒有人治，結局同樣不會妙。民主只是一種制度安排，其背后的價值觀是平等，而平等價值蔓延的必然結果，是社會大眾安于平庸，鄙棄高尚，形成優(yōu)汰劣進的文化背景，不利于人才的產生，文化學術的進步。今天但凡較有思想者，無不知七十年代起于美國的現行學術考評制度之謬。據張五常先生回憶，時當越戰(zhàn)之后，美國青年興起一股反權威的思潮，要求學術平等，故以論文發(fā)表刊物級別、發(fā)表篇數論英雄，重視學術規(guī)范卻全然沒有思想，學報主編為免“權威”之嫌，又把發(fā)表文章的權力推給評審員，而評審員又往往不親力親為，把文章推給一篇文章都沒有發(fā)表過的研究生。很多大學，出版著作是不算學術成果的，就是因為著作一般沒有經過學報這樣的評審過程。[20]其結果是學術論文生產愈多，而學術水平卻呈斷崖式下降?，F代學術評估近年又重論文引用率，其實原創(chuàng)的思想、深刻的見解總是超前的，也總是孤獨的，尤其是與生命相關的學問，更難以被平庸的大多數所“談經引得”。這類惟制度主義的評估，只是保證了學術界平庸的大多數的利益，卻徹底扼殺了天才。
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更可怕的是，平等價值從眾不從賢，這會形成如下的價值觀：“只要是多數的，就是正確的?！倍鄶祿碛袩o限的權威卻不受到制衡，最終必會導致多數派壓迫少數派的情形。在專制時代，人們主要反對的是統(tǒng)治者的壓迫，而在民主時代，如果多數人由于共同的利益或者共同的觀念聯合起來，需要認真捍衛(wèi)的就是少數人的權利?！堵摪铧h人文集》第五十一篇認為，為了防止發(fā)生這樣的情形，有兩條道路可以選擇，一是讓少數人不受多數人的約束，換言之即讓少數人成為貴族，二是使社會各階層都有代表他們利益訴求的代言人。作者認為第一條道路是一個不可靠的預防辦法，“因為一種不受社會約束的權力可以贊助少數人的合理利益，同樣也可以贊助多數人的不合理見解，也可能被用來反對兩者?！盵21]但實際上，托克維爾的研究表明，美國法學家作為一種獨特的社會團體，其獲得的權威及其對政府施加的影響，成為保障民主不偏離正軌的最堅強的堡壘。法學家和貴族一樣，生性喜歡按部就班，由衷熱愛規(guī)范，對群眾的行動極為反感，對民治的政府心懷蔑視。法學家愛秩序甚于愛其他一切事物，因此法學家自然傾向于權威，而權威是秩序的最大的保護者。但另一方面，法學家來自人民，以追求公正為信仰，這就使得他們自然傾向于保護人民的利益。這樣，法學家雖然也喜歡民主政府，但幷沒有民主的偏好，沒有承襲民主的弱點，從而使得法學界成為美國惟一能平衡民主的強大力量。托克維爾這樣總結道：“假如有人問我美國的貴族在何處，我將毫不遲疑地回答：他們不在富人中間，富人沒有把他們團結在一起的共同紐帶。美國的貴族是從事律師職業(yè)和坐在法官席位上的那些人?！盵22]
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民主社會固然在實際操作中仍需要精英統(tǒng)治，但至少在其理念上是反精英的。這樣就造成了民主的一個奇特現象：由于沒有一個可以公開表述主張的精英階層，整個社會安于卑賤，安于平庸，柏克所說的自然貴族成為大眾仇視的對象，而善于諂媚大眾的人卻可以掌握話語權。關于這一點，歐文·白璧德早有先見之明。他指出，民主社會平等主義盛行的結果是：“我們需要杰出人物的領導，而平等主義卻否認這一點，結果貴族性原則持續(xù)讓位于平等主義的趨勢，議會制政府（晉如按：似應譯作代議制政府。）終將不復成其為可能?！盵23]美國社會是如何抵抗平等主義的侵蝕的呢？白璧德認為是清教思想之功。他解釋說，“真正的清教徒思想是一種關于內在生命的宗教。華盛頓、馬歇爾、林肯是傳統(tǒng)意義上的宗教徒，因為他們認為善惡之爭始終主要不是發(fā)生于社會領域，而是發(fā)生于個人。他們有意識地依賴更高意志或神圣意志，所以他們像柏克那樣認為自由必須加強內在制約。杰斐遜則認為只能求諸外部，通過立法防范惡?！盵24]
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白璧德的發(fā)現還有一個重要價值：社會的精英階層不僅要有位，更要有道。清教徒的道來自神恩，正如中國士大夫的道來自法天則地。在新文化運動時期，胡適力圖樹立的是科學知識分子的貴族統(tǒng)治，白璧德認為，“這實際上刺激了知識欲幷用傲慢取代了謙卑的位置。更讓人難以接受的是藝術家的貴族統(tǒng)治；正如‘藝術’這個詞近來逐漸被人理解的那樣，它意味著試圖在感觀欲望的基礎上進行選擇的審美家的貴族統(tǒng)治。（按：此處應指盧梭主義者。）同樣，尼采主義者試圖在一味擴張權力欲的基礎上找到貴族的、選擇的原則，這在實踐中將引發(fā)駭人的暴力幷最終導致文明的消亡?！盵25]按，白氏《民主與領袖》一書出版于1924年，當時納粹尚未走上歷史舞臺，后人覽此，寧不深佩白璧德之先知先覺乎？
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今天，民主法治日漸成為席卷全世界的潮流，但我們必須清醒地認識到，民主有其與生俱來的平等主義的缺陷，西方社會的長治久安，也幷不僅僅是靠法治，更有隱微的也更基礎的人治成分，而對于當代中國而言，儒家重分別、尚節(jié)制的禮的精神，以及附麗其上的禮治，是抵抗民主滑向多數的暴政、法治流于機械無情的最好的堤防。
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注釋：
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[1]許慎：《說文解字》，中華書局1963年版，第7頁。
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[2]陳立：《白虎通疏證》，中華書局1994年版，第382頁。
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[3]陳立：《白虎通疏證》，第93頁。
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[4]陳澔注：《禮記》，上海古籍出版社1987版，第280頁。
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[5]朱熹注：《大學中庸論語》，上海古籍出版社1987年版，《大學》第7頁。
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[6]蔡沈注：《書經》，上海古籍出版社1987年版，第67頁。
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[7]《顏氏家訓集解》，王利器撰，中華書局1993年版，第41頁。
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[8]朱熹注：《孟子》，上海古籍出版社1987年版，第60頁。
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[9]《明史·錢唐傳》，中華書局1974年版，第3982頁。
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[10]蒙文通：《秦之社會》，《古史甄微》，巴蜀書社1999年版，第214-217頁。
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[11]蔣禮鴻：《商君書錐指》，中華書局1986年版，第74-75頁。
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[12]裴骃集解：《史記》，中華書局1959年版，第2238頁。
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[13]陳澔注：《禮記》，第13頁。
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[14]朱熹注：《大學中庸論語》，《論語》第4-5頁。
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[15]《孝經注疏》，金良年整理，上海古籍出版社2009年版，第48頁。
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[16]蔣禮鴻：《商君書錐指》，第100頁。
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[17]托克維爾：《舊制度與大革命》，馮棠譯，商務印書館1992年版，第148頁。
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[18]孫詒讓：《周禮正義》，中華書局1987年版，第761頁。
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[19]王聘珍：《大戴禮記解詁》，中華書局1983年版，第22頁。
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[20]張五常：《經濟文章評審的制度變壞了》，新浪博客，http://blog.sina.com.cn/s/blog_47841af701017z1p.html。
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[21]漢密爾頓等：《聯邦黨人文集》，程逢如等譯，商務印書館1980年版，第266頁。
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[22]托克維爾：《論美國的民主》，董果良譯，商務印書館2002年版，308頁。
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[23]歐文·白璧德：《民主與領袖》，張源、張沛譯，北京大學出版社2011年版，第47頁。
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[24]歐文·白璧德：《民主與領袖》，第182頁。
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[25]歐文·白璧德：《民主與領袖》，第187頁。
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責任編輯：姚遠
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